族群文化的移植：“旅游者凝视”视角下的解读，本文主要内容关键词为：旅游者论文,族群论文,视角论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
族群文化的移植是族群文化发展的方式之一，但在“旅游者凝视”作用下的族群文化呈现出不同的轨迹。“民俗文化村”把根植于少数民族地区的民俗文化异地移植到多文化并存的城市内，通过集中式展演的方式，在有限的空间内微缩展示不同民族的生活方式，吸引旅游者的目光。旅游者的凝视成为了族群文化展示内容与方式的导标，族群文化成为吸引旅游者目光的商品，成为大众游客集中了解民俗的途径。本文在2005年和2008年先后两次对深圳“中国民俗文化村”的深度调研的基础上，从旅游者凝视的视角解读族群文化移植的过程、作用力和结果。
一、“旅游者凝视”对族群文化再生产的作用力
对“凝视”的探讨可以追溯到西方哲学的“看-视”传统。拉康(Lacan)、福柯(Foucault)、吉登斯(Giddens)等多位西方学者从不同角度切入到“凝视”的探讨，“凝视”被发展成为一个涉及认识与被认识、支配与被支配等非对等权力关系的概念。
厄里(1990)把“凝视”理论运用到旅游研究领域中，他从现代与后现代文化、工业社会与后工业社会、大众旅游与后旅游的研究体系里去考察人类旅游现象，构建了“旅游者凝视”概念，①把凝视的权力运用到旅游观光的分析中。在这里，旅游是一个收集符号的视觉过程，“旅游者凝视”就是某个场景意义符号的生产与消费，它代表着旅游者对“地方(Place)”的一种作用力。②有的学者指出，厄里的“旅游者凝视”是同现代性相联系的、社会性组织和系统化了的观察世界的方式，是现代社会与文化实践“培训”和建构的产物。③深圳民俗村的所有民俗展演无疑是严格培训和重新建构的产物。
深圳“中国民俗文化村”(文中简称“深圳民俗村”或“民俗村”)，是中国第一个荟萃各民族民间艺术、民俗风情和民居建筑于一园的大型文化旅游景区，下面将全面论述在这一特殊旅游场域中“旅游者凝视”的作用力。
(一)特殊的旅游场域
在一般的旅游场域，“旅游者凝视”与地方性表征是共生关系，凝视是表征的动力，表征是为了满足旅游凝视，看与被看是相互建构的，游客被目的地激起不断的凝视需求，本地人为游客的凝视需求积极进行着文化的自我表征。④而民俗文化村是一种特殊的旅游场域，它是完全商品化的、舞台化的旅游场域，集中展示不同族群的文化。民俗村里的族群文化展示是经过大量的市场论证与商业包装的，是高度符号化的市场产物，而非深厚族群文化的真实象征。
在民俗村这个特殊的旅游场域中，视觉支配了旅游体验的内容，凝视是旅游体验的中心，它加强了特定民族要素的符号化进程。这种不真实的符号化过程让游客停留在对某个文化碎片的表面参与上，而碎片背后的文化全貌与深层的文化精神内涵他们却无法理解。“旅游者凝视”在民俗村旅游场域中是一股占支配力量的权力结构，民族村以配合旅游者求新求知、体验差异、复古怀旧、娱乐参与的凝视偏好为导向，不断地挖掘各民族的“文化符号”，使得民族文化被片面化、刻板化展示，这种趋势将随着旅游者视线的流动而演化。
这个特殊旅游场域的“主客互动”是纯粹的“卖”与“买”、“看”与“被看”的关系，文化符号内隐含族群凝聚力和认同作用越来越小。作为被移植的民俗文化村，各民族村寨的工作区和生活区是分离的。村寨中所展现的民族建筑、民族宗教、民族文化、生活习俗等仅仅是展示给游客观看的场所和构景要素而已，并不是少数民族演员的日常生活场所。况且，村寨少数民族演员处于文化再生产线的末端，他们并不能掌握本民族文化再生产的话语权。因此，民俗村里所展现的民俗文化仅仅是纯粹的“前台”表演，没有“后台”(社区)生活的支撑。正是由于这种“前台”与“后台”的绝对分离，使得空间位移的族群文化再生产更容易被“他者”所操纵。在全球化和地方性的互动进程中，穿梭于异文化间的旅游者的凝视无所不在，当游客日后用在此所看到的“表演的民俗”去衡量未来所看到的“真实的民俗”时，不但游客的旅游体验受到影响，而且也会影响他们对于族群原生文化的正确解读。因此，特殊旅游场域中的“旅游者凝视”是影响族群文化再生产的重要作用力。
(二)“他用”导向下的文化展示
以往族群文化生产是为“己群”所用、自我传承所用的，而今由于利益的驱使，民俗村内的文化生产成了为“他群”所看、取悦他人的手段。“不同历史时期、不同社会、不同社会群体里，旅游凝视存在着差异与变化，由此导致人们存在不同旅游动机与旅游消费偏好。旅游者对潜在目的地的观看受制于自身所处的时代环境”，⑤在“他用”展示原则的指导下，为满足“旅游者凝视”的需求，民俗村的展示导向也经历了“原生态复制”到“提炼式开发”的转变。
20世纪90年代初期，我国入境旅游和国内旅游均处于发展阶段，民族旅游目的地尚未开发，大部分旅游者只能通过媒体的报道了解民族地区。在此时代背景下，深圳民俗村开业就如同为世界和珠三角城市居民打开了一扇“中国民族文化”之窗，为游客展示的是“原汁原味”的民俗：民族建筑按照原样复制，公司派专员到民族聚居地招聘村寨演员，复制“原生态”歌舞表演等等。在“原生态复制”阶段，民族演员与游客之间很少互动，“看”与“演”的界限非常明显，旅游者使用他们的视觉权力满足“求知”的欲望，捕捉与自己生活迥异的景观和习俗。
随着国内民族旅游目的地的逐渐开发，更多关于民族旅游的影视作品、图片、报刊得以面世，少数民族风俗习惯已被人们广泛了解。民俗村内“旅游者凝视”的特征从“求知”走向“求异”，从注重纯粹的“观光”过渡到强调愉悦的“参与”。民俗村的功能也从“了解中国的窗口”发展成为“文化融合的场域”。为了满足游客的需求，各个民族村寨注重在原有民族元素的基础上加工、提炼、再造，增加更多体验性、娱乐性项目。“提炼式开发”导向的民俗村，截取各族群文化中能够吸引当代旅游者凝视的精彩片段，融合于大型表演节目当中，加强表演要素对游客的视觉冲击力。民俗村里的“傣族泼水节”就是其中的典型，本来只是傣族村寨的节庆活动自2007年始发生了变化。整个民俗村以“傣族泼水节”为主题，将多个民族与水相关的习俗、活动融合到一起，打造了亿元新项目“民族水世界”，举行“暑期天天泼水节”活动。民俗村某主要负责人认为，“经过近20年的发展，国内主题公园的产品结构已经发生了很大的变化。过去只重视设施建设、重硬件建设的状况已经不能满足日益发展的市场需求……通过比较时尚的包装，让所谓的软件产品来表现和传播文化，感染和满足游客。”这些场面宏大、内容丰富的节庆活动虽然满足了游客追求愉悦的需求，但是却加速了族群文化商品化、歪曲化的进程。不难看出，民俗村展示重点的转变是以市场为主导的，为了满足旅游者的凝视，各民族原来“己用”的族群文化被提炼、包装、展示成为专为游客“他用”。
(三)族群认同的割裂
作为族群文化展示者的民族演员的族群认同在一定程度上面临被割裂的境地。一方面，因他们无法改变展演的内容而不在乎在异地上演着何种民俗，另一方面因族群出身的本能而不认同所上演的民俗。
公司基于节约人力资本的考虑，“跑场”现象在民俗村里非常普遍。“跑场”主要指异族扮演，如哈尼族的小姑娘小伙子跑到黎族跳竹竿舞、佤族的黑马王子主持傣族的泼水狂欢活动等。在民族表演中，因缺少本民族的表演者，常常会以其他民族的演员来充当，因为统一穿上民族服饰，游客也难分真假。这样的表演就抽去了文化的内涵，是一种完全舞台化的外壳性表演。在民俗村里，民族演员是满足游客凝视需求的文化传播中介，这个过程对“跑场”者和本民族演员来说都是痛苦的。因为对前者而言，割裂了其族群认同的客观要素(服装、体质、舞蹈、音乐等)和主观要素(对自身民族的认同感)之间的关联，他们充当的是纯粹的扮演者，隐去了自己的族群身份；对后者而言，却仅仅以伪民俗呈现给游客。
游客对这样的“跑场”现象则宽容得多，甚至不以为意。有的游客回答，“当然希望他们是本民族演员，即使不是也没关系，只要他们的表演好看就行。”受到“旅游者凝视”的纵容，市场导向的民族展演完全被商业化操作，民族演员的族群认同被迫割裂，他们不得不将自身的族群身份与所扮演的角色截然区分开来。这样的一种身份既导致了认同的错位和迷失，也导致了主客之间的接触成为一种异化的、虚假的互动。
(四)“奇风异俗”的生产
民俗村的展示是为了弥补展示地资源不足，从外地挪移大量文化要素，并在原族群文化的现实基础上加以选择、突出、改造、综合。在日常生活中，节庆或仪式都在特定时间里举行，甚至是专门挑选的“黄道吉日”；地点的选择，也有明显的空间界限。但民俗村的展示却是异地的、特定时空的、暂时的和局部对外开放的，而不是原生态的、日常时段的、家庭或社区内部的；是装扮和虚饰的，非平常面孔的；是集中综合的，非琐碎散乱的；是事先编好、基本定型的内容，非即兴编唱、随情境而创新的。⑥
民俗村里的文化展演还会挪移或借用非本国族群的元素，以吸引观众眼球。如民俗村泼水节主场表演就融合了中国、缅甸、老挝、泰国、越南等四个国家的歌舞表演，漂亮的服饰与优美的音效，给观众以无比的震撼。根据作者的观察，每场泼水节演出都吸引了大量游客的驻足观看，游客对泼水节的认知也就从傣族的泼水节扩大到国际性泼水节。
二、族群文化的移植：“旅游者凝视”作用的结果
文化变迁是随着时间的推移，在内外部因素的作用下，通过文化内部的整合而出现的为人们所认同，有别于过去的文化形态。⑦文化移植是文化变迁的特殊形式。法国社会学家布尔迪厄(Bourdieu)提出“文化再生产”的概念用于分析文化变迁的动态过程，他认为，文化再生产的结果体现了占支配地位的利益集团的意愿，是使社会权威得以中性化、合法化的手段。⑧民俗旅游商品的开发对族群文化变迁有不可忽视的外力作用：一方面，旅游的介入使得原来相对闭塞和传统的民族地区面临外来现代文化的不断影响，导致族群文化的迅速变迁；另一方面，民族地区的旅游发展促进了当地少数民族的文化保护，濒临消亡的族群文化在一定程度上因具备商业价值而得到保存。文化变迁作为多种文化冲突整合的结果，一般表现为本地文化与异地外来文化、传统文化与现代文化的“妥协”、“整合”。⑨“文化的移植”是族群文化变迁的特殊途径，族群文化经截取、重组、包装后被移植到异地进行集中展示，如果这样的文化再生产模式被文化的原生地模仿，则会影响到族群文化的传承与发展。本文将对目前文化移植研究提供“旅游者凝视”视角的案例支持和系统性的描述。
为了满足“旅游者凝视”需求，民俗村将各地少数民族文化集中起来在异地进行展示或表演，导致族群文化的时空移植。从时间上看，民俗村移植了未经开发的少数民族村寨和现代化发展之前的少数民族民俗风情；从空间上看，这种移植是跨地域的，是直接把少数民族的文化元素空间位移，移植到深圳这个现代化程度相当高、生活节奏相当快的城市里。民族文化在民俗村以新的符号形态获得了新的意义，被展演的文化事象游离在自身习俗之外，成为移花接木式的“文化盆景”。⑩
(一)完整性族群文化的片段性出现
民俗村的文化移植片段性出现至少有两重表现。首先，在展示内容遴选过程中，以经济利益为导向的企业只选取该族群最有代表性的文化要素和最吸引游客眼球的文化要素，其他要素容易被忽略。民俗村里展现的民族特色是一些被截取、被重组、被放大的符号，这是族群文化的“第一道过滤”；其次，并不是所有展示景观都被游客关注，游客的凝视只带走“他所希望看到”的那一部分民族符号，剩下的文化元素容易被忽视，这是族群文化的“第二道过滤”。原生态的族群文化经过两次“过滤”后，给旅游者留下的只是极其零散的“民族符号”，这些符号主要以照片的形式保留在旅游者的“旅游记忆”当中。
哈尼寨力图把哈尼族的“特色”文化要素抽离出来集中性展示，其中梯田、蘑菇房是主要构成要素。谈到梯田，穿着哈尼民族服装的演员略有抱怨，“民俗村虽然有梯田展示，但是不够壮观，容易误导游客，让他们以为我们元阳的梯田只是那么一点点。”游客在微缩景观中寻找其所感兴趣的“景观”，他们观看、谈论并摄影留念。但根据作者的观察，游客在哈尼寨的平均停留时间不超过5分钟，而且在这短短的停留中，游客很少跟民族演员交流。待其走马观花地参观一番后，作者问起他们对哈尼族的印象，他们除知道了有蘑菇房和梯田外，对哈尼族其他丰富的族群文化和民俗事象依然毫无所知。
随着旅游的大众化和普遍化，旅游的一种危机却在悄然滋生——旅游的“符号化”倾向越来越明显。(11)民俗村对族群文化符号的提取迎合了大众游客的这种“符号化”消费的欲望，他们销售给游客的产品只是对符号表象进行表达。作为一个完全商业化的主题公园，虽然开发者努力营造一种真实的原生态的民族文化气氛，但实际上那些从“故乡”到“异乡”的所谓传统文化的展示基本上是按照取悦游客、迎合游客的标准来截取的。表演什么、展示什么、不表演什么、不展示什么，都要看其能否最大限度地带来商业上的收益，能否符合民俗村整体商业开发的要求。此时，每个被展示的族群在“旅游者的凝视”下被迫地贴上标签，如黎族的竹竿舞、彝族的“抢婚”、侗族的上刀梯等等，都被有意识地加以强化。在媒体的宣传和口碑效应影响下，在旅游者众多视觉体验的交融结合中，原本相对完整的、系统的族群文化以片段式、符号化的形式表现出来。
(二)神圣性族群文化的娱乐化运作
为了商业目的，某些民族村寨的祭祀仪式与传统节庆也成为吸引旅游者观看和参与的节目，原本属于社区内部的神圣性活动被转化成可供外人参与的娱乐化事件。此类神圣性活动的时间和空间也由于表演的需要而发生了改变。对于少数民族有特殊意义的重要事件被作为旅游资源开发后，变成了一种为外来游客而进行的表演，其非同平常的意义消失了，其神圣性也下降了，(12)少数民族员工(即使是本民族的员工)也成为真正的“民族演员”。许多民族节日和仪式都具有很高的神圣性。但在演示过程中，时间、地点、人物和要素都发生了变化，在舞台特定的时空与编导人员特别编制的解说词串联中，把日常生活叙事转换为艺术叙事。旅游者享受着现代大型娱乐节庆的氛围，但是民族演员却认为“这根本不是过节，只是表演，为娱乐游客而已！”有些民族的仪式中的支持者是本民族中德高望重的民间权威或特定的神职人员，他们往往是男性，而民俗村为取悦游客，常常把他们转换成漂亮的女子.
傣族传统的泼水节被移植到民俗村后变成了游客在泼水广场上的“泼水”狂欢，神圣的民族节日被彻底娱乐化了。泼水节是傣族最隆重的节日，节日清晨，傣族男女老少穿上节日盛装，挑着清水，先到佛寺浴佛，然后就开始互相泼水，互祝吉祥、幸福、健康，预示着未来一年的吉祥如意。深圳民俗村的“泼水节”则完全是另外一种演绎，不仅泼水节原本所蕴含的文化意味被剥夺，其所依存的社会场景也不复存在，甚至许多参与其中的名义上的“傣族人”实际上也是由其他民族的演员所“扮演”，这就使得民俗村中的“泼水节”成为了一场彻底的商业化的娱乐活动，与原本真实的、传统的泼水节相关联的仅仅是借用了其节日名称和外在形式，其内在的社会、文化意义则相去甚远。然而，民俗村在宣传“泼水节”娱乐性的同时却不断地强化其仿真性——“傣族泼水节真实地再现了与‘泼水节’有关的浴佛、泼水、赶摆等场景”。(13)未曾到过傣族故乡的游客或许并不怀疑这种移植的甚至完全是人造的“泼水节”的真实性。游客所看到的移植的民俗会对其日后到族群原生地旅游时的体验产生影响，他们会用表演的民俗去衡量真实的民俗。
为了增加游客量，民俗村积极地推出各种吸引大众旅游者视线的节庆活动。此类节庆活动具有传统性与现代性相结合、熟悉性与差异性相对照的特征。这就为旅游者的凝视带来新的视觉冲击。
对于旅游者来说，他们通过参观和参与，感受着民俗活动的乐趣，神圣的民俗在他们眼前是娱乐消遣；对于表演者来说，在民俗村里只是愉悦大众、供游人欣赏的工作方式，原有的神圣感和对于族群自身的文化价值感则减弱甚至消失。民俗村寨脱离了生活中的原来情境，纯粹为了实现商业目标，改时换地把具有深刻文化内涵的活动换作浅层次的演示，不单把神圣性的民族文化和活动娱乐化操作，还降低了民族文化的传统性和神秘性，影响了游客对少数民族文化的真实认知。
(三)多样性族群文化的标准化管理
在企业利润导向下，旅游表演的节目配置按照低成本、高效益、简便、快速的商业运作原则来组织节目。这种商业配置下的文化生产，不再是个性的独创，而是为了追求商业利润的大规模批量生产，导致的结果必然是文化的标准化、刻板化和程式化。
在这个形式大于内容的民俗村中，不仅展演的节目是标准化的，携带文化的族群成员也成为遵守企业规范的员工。民俗村实行“行为规范化、工作程序化、质量标准化”的管理模式，每位合同演员都要与公司签订《员工手册》，以示遵守公司统一制定的服务标准流程，否则要根据《奖惩条例》进行处理。民族演员平均每天工作8小时，白天上班时间在村寨里为游客提供解说服务以及定时表演，傍晚下班后就离开村寨，集中居住到公司统一安排的员工宿舍。其中，“服务规范”是每位村寨部员工必须遵循的规范，它统一规定了民族演员的行为举止与待客礼仪，约束了每位演员应该做什么、不该做什么以及不能做什么。一位彝族演员说：“岗位服务技能，待客礼仪，管理制度都得适应公司的。这跟原先生活习惯不太相符，心里也没什么，只要能接受就好。”不同少数民族原本有着不一样的生活习性和待客礼仪，企业的标准化管理间接约束了多样性民族习俗的展现。不同民族及其文化的集中配置、统一管理使得民俗村内各民族的特色与习俗日渐趋同起来。
多样性族群文化的集中化管理中的另一个突出的问题是民族演员对现代城市、现代企业管理制度的适应问题。与族群原生地的亲缘关系不同，民俗村实行现代企业科层制管理，人际关系主要由上下级关系和平行关系构成。在现代化都市文明的浪潮下，在现代企业管理制度的规范下，民族村寨里的民族演员无论在生存环境、生活习惯，还是在人际关系、宗教信仰上都面临着一系列的改变。
(四)新族群认同的形成
“旅游者凝视”改变了少数民族演员原有的身份与认同，使其形成了新的族群认同。在各族群文化大荟萃的民俗村里，少数民族演员对自身所演出的“民俗”和附着于其上的所谓的“文化”明显缺乏认同，但对于故乡的认同则日益深化。在与游客接触过程中，民族演员不断地反观着自身的身份，加强了对自身的认同，在接受“旅游者凝视”的同时，意识到了之前被忽略的族群身份，产生了有别于原来的族群认同以及新的民族使命感。“旅游者凝视”作用除影响村寨的建造、节目的排演，也时刻影响着民族演员对本民族文化要素的看法。在民俗村佤寨，村寨节目《神奇的阿佤山》每天上演，该表演的趣味性较强，来自云南临沧的佤族演员表示，“民俗村要突出佤族‘以黑为美’的审美观、还有牛头、木鼓等乐器，但佤族的文化不仅如此而已，游客喜欢欣赏‘有特色’的表演。”民族演员在接受游客凝视时，逐渐能把握到游客喜欢“看”什么，不喜欢“看”什么，“投其所好”地展示民族要素。同时，“旅游者凝视”让民族演员产生了新的民族使命感。这位佤族员工表示，通过在深圳、在民俗村的生活，他切身感受到民族文化表演的市场价值，希望日后能在佤族地区创办培训学校培养本民族演员。对于故乡的认同无论是新演员还是老演员都无法淡漠。许多初次走出深山、离开本民族聚居区的演员，他们在民俗村中的生活，无疑有助于迅速确立起自身的族群认同。尽管他们表演的内容与真实文化相去甚远，但通过与游客们、民俗村中的其他族群演员的大量而又频繁的交往，他们还是很容易发现本民族“故乡”文化的特别之处，从而建构起之前未曾意识到的族群身份认同。
新的族群认同与民族使命感是民族演员对“旅游者凝视”的回应，文化的移植成了持续满足“他群”愉悦的手段。新的族群认同既让民族演员在深圳、在民俗村寻找到适合自己的生存方式，又深化他们对自身族群的认知和情感。然而，如果这种“投其所好”的族群认同被其原生地模仿，则会影响到族群文化的发展方向。
三、结论与讨论
在当代消费社会，大众旅游的蓬勃发展加强了不同地域、不同族群间的交往，“凝视”逐渐成为不同人群之间交往的新型图式。“旅游者凝视”为文化商品化、舞台化研究提供了一个有力的理论工具，它作为一种权力的隐喻，是民俗村里族群文化再生产的动力。在民俗村里，“旅游者凝视”是一种隐性权力，它主导着民俗村这个特殊旅游场域的形成，控制着民俗村内各族群文化移植的范围与程度，支配着民俗村内文化展示的内容与形式，由此，民俗村内再造的各种“奇风异俗”层出不穷，民族演员的族群认同也不断被割裂、被异化、被创造。
民俗村的文化移植是“无根的移植”，完全不同于族群携带着自己的文化进行迁移的那种“有根的移植”。这种在“旅游者凝视”支配下的移植，导致完整的族群文化被片段式展示、神圣性族群文化被娱乐化运作、多样性族群文化被集中性处理。在“旅游者凝视”下，展演的文本以民族地区原生文化符号的复制与变形、移植与加工得以建构，为游客制造出特殊的时空距离感，以产生强烈吸引力。族群文化在“凝视”的权力下进一步符号化、刻板化，并面临着变形再生产的危险。在文化移植的过程中，民族演员充当了文化移植的中介。特殊的身份使族群文化展示者的认同发生了变迁，有别于原有族群认同的新认同和新使命感在民俗村这个特殊的旅游场域里被“凝视”所激发出来。游客与民族演员之间非对等“凝视”与“被凝视”使得民族演员的族群文化从“我用”转移到“他用”。同时，游客所看到的“被移植的民俗”会成为其日后到族群原生地旅游体验时的参照标准，他们会用今日所凝视到的表演性民俗去衡量日后所见的真实的民俗，这将对族群原生地的文化传承的方向产生一定的影响。
上述为本文的基本结论，在此就相关问题再稍加讨论。民俗村中族群文化的移植是在“旅游者凝视”作用下而产生的，移植后的族群文化的表征是文化的“商品化”和“舞台化”。旅游人类学、旅游社会学一直关注旅游活动对传统文化的影响，族群文化的“商品化”、“舞台化”问题也是学者研究的热点。格雷本(Graburn，1976)认为文化商品化是旅游经济中的普遍现象，“出于赚钱的目的，任何可以合法地吸引外来游客的文化因素，都可以被包装、被定价、作为商品提供和出售给游客，文化被当作商品来买卖”。(14)商品化的最终结果是导致文化失去真实性，族群文化遭到腐蚀和破坏。(15)自麦克康耐尔(Mac Cannell D，1973)在旅游语境中提出舞台真实性概念后，(16)旅游研究中舞台真实问题得到广泛讨论。从戈夫曼的“前台”与“后台”理论，(17)到科恩(Cohen)、(18)王宁的旅游社会学理论，(19)从客观主义视角(Boorstin，1964)、(20)建构主义视角(Cohen，1988)，(21)发展到后现代主义视角(Eco，1986)、(22)存在主义视角(Steiner & Reisinger，2006)，(23)再到“好客的/互动的真实性”(Wang，2007)。(24)族群文化的表演化倾向对民俗文化本身产生了重大的影响。(25)若“民族文化”由于注入过多的商业因素和权力因素而被高度组织化、机构化、舞台化，则源远流长的民族文化演变成了高度产业化下快速复制的商品，最终只留下承载原有意义的形式外壳。(26)本文的研究结论在某种程度上回应了相关研究并具有与相关理论对话的空间。民俗文化村里的民俗展示作为民俗旅游产品的特殊形式，所展示文化的“商品化”、“舞台化”倾向非常明显，被移植的文化展演使得民族文化面临着异地变型再生产的尴尬局面，它被迫脱离了原生文化的生产情境，为了迎合游客的目光，异时异地展示片段式的、夸张化的文化要素。
(致谢：陈冬婕同学在本文的调研、材料搜集和整理过程中付出了许多精力，深表感谢！)
注释：
①Urry J.The Tourist Gaze-Leisure and Travel in Contemporary Societies.London:SAGE Publications Ltd.1990.
②刘丹萍：《旅游凝视：从福柯到厄里》，《旅游学刊》2007年第6期。
③王宁：《旅游、现代性与“好恶交织”——旅游社会学的理论探索》，《社会学研究》1999年第6期。
④魏美仙：《他者凝视中的艺术生成——沐村旅游展演艺术建构的人类学考察》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第1期。
⑤马晓京：《旅游观看方式与旅游形象塑造》，《旅游学刊》2006年第1期。
⑥徐赣丽：《民俗旅游的表演化倾向及其影响》，《民俗研究》2006年第3期。
⑦郑晓云：《文化认同与文化变迁》，北京：中国社会科学出版社，1992年。
⑧Bourdieu & Wacquant.'Cultural Reproduction and Social Reproduction'.In Richard Brown Ed.Knowledge,Education,and Cultural Change.London:Tavistock Press,1971.
⑨蒋彬：《四川藏区城镇化与文化变迁：以德格县更庆镇为个案》，成都：巴蜀书社，2005年。
⑩陈玉平，王文艺：《论民俗主题公园对民族文化的影响》，《特区经济》2008年第1期。
(11)杨振之，邹积艺：《旅游的“符号化”与符号化旅游——对旅游及旅游开发的符号学审视》，《旅游学刊》2006年第5期。
(12)[美]格林伍德：《文化能用金钱来衡量吗？——从人类学的角度探讨旅游作为文化商品化问题》，见瓦伦.L.史密斯主编：《东道主与游客——旅游人类学研究》，昆明：云南大学出版社，2002年。
(13)引自深圳锦绣中华民俗文化村网页http://www.cn5000.com.cn/activity/jieqing.shtml
(14)Graburn N.Ethic and Tourist Arts:Cultural Expressions from the Fourth World,Berkeley:University of California Press,1976.
(15)Greenwood D J.'Culture by the Pound:an Anthropological Perspective on Tourism as Cultural Commoditization',In:VL Smith.Hosts and Guests,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1977.
(16)MacCannell D.'Staged Authenticity:Arrangements of Social Space in Tourist Settings',American Journal of Sociology,1973,79.
(17)E.Goffman.The Presentation of Self in Everyday Life,New York:Doubleday & Co.Inc.1959.
(18)Cohen.'Authenticity and Commoditisation in Tourism',Annals of Tourism Research,1988,15(3).
(19)Wang N.'Rethinking Authenticity in Tourism Experience',Annals of Tourism Research,1999,26(2).
(20)Boorstin D J.The Image:A Guide to Pseudo-Events in America,New York:Atheneum,1964.
(21)Cohen.'Authenticity and Commoditisation in Tourism',Annals of Tourism Research,1988,15(3).
(22)Eco U.Travels in Hyperreality,London:Picador,1986.
(23)Steiner C J,Reisinger Y.'Understanding Existential Authenticity',Annals of Tourism Research,2006,33(2).
(24)Wang Y.'Customize Authenticity Begins at Home',Annals of Tourism Research,2007,34(3).
(25)徐赣丽：《民俗旅游的表演化倾向及其影响》，《民俗研究》2006年第3期。
(26)刘晓春：《民俗旅游的意识形态》，《旅游学刊》2002年第1期。
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