仙学、韩李诗风、苏黄诗学，本文主要内容关键词为：李诗风论文,黄诗学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从仙学与文人的关系来开拓传统文学研究的领域和路径，近年来虽已形成星火之势，但仍然没有引起学界的足够重视。而普遍存在的客观事实是，魏晋以来，尤其是唐宋以来仙学的诸因素深重地影响甚至制约某一文人的文学风格和某种文学思潮。以韩愈、李商隐的诗歌风格和苏黄诗学理论为例，即可找到它们与仙学特有的思维内涵、思维方式、仙学的隐语词汇以及性命双修的仙学理论之间内在的因果逻辑，从而构成本文讨论的仙学、韩李诗风、苏黄诗学的关系层。
一
仙学通常用充满诗意的情感、绚烂瑰丽的想象去阐释五彩缤纷、光怪陆离的现象世界和宇宙万有；善于通过创造玄奥神秘、超越现实的神仙境界吸引文人墨客如痴如醉；又善于向人类展示丰富多彩、无奇不有的景象意象把人类的诗情画意沟通起来；尤其是仙学的那种“存想”、“思神”的修炼之术，一旦融入文人的文学思维，就能生发出充满灵异怪诞、神鬼神帝的审美效应；而仙学隐喻和隐语一旦进人诗人的构思之中就会使作品朦胧美妙扑朔迷离。凡此种种，只要是信仰神仙学说的文人诗客就能深受它们的影响。韩愈、李商隐也不例外。
韩愈相信神仙学说，他对仙学的养生之术饶有兴味，诸如服食、药饵，他均躬身尝试。对此，与韩愈同时而稍后的白居易就用诗歌真实客观地记载了韩愈因服食金丹而去世的事实。白氏《思旧》诗云：
闲日一思旧，旧游如目前。再思今何在？零落归下泉。退之服硫黄，一病讫不痊。微之炼秋石，未老身溘然。杜子得丹诀，终日断腥羶。崔君夸药力，经冬不衣绵。或疾或暴夭，悉不过中年……①
白居易在诗作里虽然是以批评的态度指出韩愈、元稹、杜甫、崔峒等皆因误食神仙丹药或患病得疾或身亡早逝，但其所记事实应该不是捏造假饰之谈，而且对于韩愈之死因也说得透彻明白，足见韩愈渴望长生久视的神仙信仰意识。关于韩愈之死，宋代的皇都风月主人在其所撰《绿窗新话》中亦有相同的说法，该书记载韩愈晚年宠养妾女，服食金石以致毙命。
有了这种仙学信仰基础，我们就能解读韩愈诗风奇险怪诞的原因，那就是仙学离奇谲怪的想象和神仙意象对他的影响。韩愈的诗，通常描写光怪陆离的世界或环境，在这个世界里，充满着绚烂奇异的色彩，神秘莫测的氛围，惮赫千里的气势，风谲云诡的万千物象。概括起来，韩愈借助仙学离奇的想象所构建的仙学和文学相通的意象主要有两类：一是人类现实世界中的怪异形象，一是鬼神世界中的诡谲形象。前者又往往按照大与小的类型来描写，但两者通常是被融合在一起的。如他所描写的洞庭湖：
自古澄不清，环混无归向。炎风日搜搅，幽怪多冗长。轩然大波起，宇宙隘而妨。巍峨拔嵩华，腾踔较健壮。声音一何宏，轰究车万辆。犹疑帝轩辕，张乐就空旷。蛟螭露笋簴，缟练吹组帐。鬼神非人世，节奏颇跌踢。②
该诗写洞庭湖波涛汹涌之壮大气势，要在渲染一种谲怪的氛围，以“炎风日搜搅，幽怪多冗长”首先奠定“怪异”的格调，然后以砰磅轰隆的车声、响彻环宇的乐调、蛟螭翻江倒海的怒吼、白浪滔天的冲动等动态滚碾的形象来坐实，使得整个艺术画面动感鲜明又色彩斑斓。最后两句“鬼神非人世，节奏颇跌踢”锁定该诗令鬼神都为之毛骨悚然的怪诞之景。
在韩愈笔下，波澜壮阔的巨大气象是如此怪异奇特，即使是渺小短细的一草一木亦奇诡荒诞，如他写杖条：
赤藤为杖世未窥，台郎始携自滇池。滇王扫宫迎使者，跪进再拜语嗢咿。绳桥拄过免倾堕，性命造次蒙扶持。途经百国皆莫识，君臣聚观逐旌麾。共传滇神出水献，赤龙拔须血淋漓。又云羲和操火鞭，暝到西极睡所遗。③
为了表现这根很不起眼的赤藤杖之怪，一是通过“百国莫识”和“众臣聚观”的夸张笔法，一是通过对物象的幻化变形处理，即把它写成富有生命的可以和赤龙决战的神灵。全诗极尽铺张描写之能事，把一根小杖写得离奇怪诞而令人诧异惊恐。
对于人间万象的描写是如此的怪异奇幻，即使对非人间世即鬼神世界的描写，韩愈亦尽可能地将其刻画得阴森恐怖、光怪陆离。如其《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》云：
五岳祭秩皆三公，四方环镇嵩当中。火维地荒足妖怪，天假神柄专其雄。喷云泄雾藏半腹，虽有绝顶谁能穷。我来正逢秋雨节，阴气晦昧无清风。潜心默祷若有应，岂非正直能感通。须臾尽扫众峰出，仰见突兀撑青空。紫盖连延接天柱，石廪腾掷堆祝融。森然魄动下马拜，松柏一迳趋灵宫。粉墙丹柱动光彩，鬼物图画填青红。升阶伛偻荐脯酒，欲以菲薄明其衷。庙令老人识神意，睢盱侦伺能鞠躬。手持杯珓导我掷，云此最吉余难同。鼠逐蛮荒幸不死，衣食才足甘长终。侯王将相望久绝，神纵欲福难为攻。夜投佛寺上高阁，星月掩映去瞳胧。猿鸣钟动不知曙，杲杲寒日生于东。④
诗写衡岳庙宇鬼神缭绕，香雾笼罩，敬神祈福的环境气氛森严肃穆，一幅荒怪谲诡的朦胧画面；而南岳五峰灵光闪烁，色彩绚烂斑斓，怪松奇柏，鬼物画图，青红奇异，观此图景顿觉凄神寒骨，阴森可怕。
考察韩愈诗歌风格的怪异，其受神仙意象影响的痕迹是显而易见的。在前引描写洞庭湖谲怪景象的诗中，有黄帝（轩辕氏）张乐于洞庭的细节描写，对黄帝奏乐之声势和水准极为赞赏。黄帝是被仙学界奉为神仙的，又是黄老道之始祖，后得道升天，韩愈诗歌所写黄帝奏乐之事，就是本于这个神仙题材。又仙学的原始典籍《庄子》也有此类记载，《天运》篇详细地描写黄帝奏乐之形态及其声调气势，韩愈诗则从这里取材，尤其在意象的构建上，正是汲取了《庄子》关于黄帝奏乐神话的怪异奇特之处而使得诗歌诡奇荒诞，将神仙描写的奇异借为己用。而前引其余两首诗歌又有许多神仙鬼怪意象，如滇神（滇池之神）、赤龙、羲和（太阳神）、五岳之神、天神等等，连缀成神鬼意象群，使诗歌充满恐怖阴森、凄风冷冷的诡谲色彩，这无疑是鬼神灵怪观念在诗人脑海所产生的效果。
李商隐诗歌创作表现出朦胧的风格，形成这种风格的一个重要原因，是他对仙学隐语的借用。
李商隐信仰神仙，他幼年时就在家乡附近的玉阳山隐居学仙，据其《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》云：
忆昔谢四骑，学仙玉阳东。千株尽若此，路入琼瑶宫。口咏玄云歌，手把金芙蓉。浓蔼深霓神，色映琅玕中。悲哉堕世网，去之若遗弓。形魄天坛上，海日高红曈。终期紫鸾归，持寄扶桑翁。⑤
从诗中可知他幼年学仙的内容极多，包括服食、药饵、神仙音乐等等。到了中年，李商隐又学习仙学的“内静”炼养之法，这可从其《戊辰会静中出贻同志二十韵》中得到证明。其中有云：“托质属太阴，炼形复为人。誓将覆宫泽，安此真与神。”⑥ 这里的“内静”之法是仙学的一种修炼法，它要求炼形安神，也就是强调“性命双修”。
李商隐还与女冠来往频繁，而且对她们既敬佩，又隐含一些超乎寻常的情感因素。如与华阳观宋真人姐妹俩的关系，其《月夜重寄宋华阳姐妹》云：
偷桃窃药事难兼，十二城中锁彩蟾。应共三英同夜赏，玉楼仍是水精廉。⑦
该诗抒写不能和两姐妹相聚的遗憾，把同三英赏月作为一种理想和期盼中的美事来写，透露出一股可惜、失望之情，也隐约蕴藏了异性之间的眷恋情结。李商隐的这些信仙活动使他对神仙典故、仙传故事、仙学文化知识非常熟悉，隐语词汇了如指掌，这种情况在他的许多诗歌尤其是那些历来颇有争议的“无题”诗中表现突出。其实这就是李商隐诗风格幽邃、朦胧的重要原因。《无题四首》第一首云：
来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓。蜡照半笼金翡翠，麝熏微度绣芙蓉。刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。⑧
该诗意境迷离恍惚，风格幽邃朦胧，之所以如此，除了通过月色凄迷的意象、梦里依稀的情景和翡翠芙蓉的缥缈来表现外，神仙传说中的隐语意象更使诗歌扑朔迷离。其中“刘郎”、“蓬山”二词皆为仙传隐语，“刘郎”乃汉武帝刘彻，借其信仙实为虚幻缥缈之事来隐射诗人理想难酬。“蓬山”则更是神仙传说中虚无缥缈的所在，以此隐射诗人前途渺茫。这里足见仙学隐语对于李商隐诗歌幽缈风格之影响。
又《无题》二首之二云：
闻道阊门萼绿华，昔年相望抵天涯。岂知一夜秦楼客，偷看吴主苑内花。⑨
该诗主旨浑然不明，造成了风格上的朦胧幽缈，有人竟认为这是“窃窥王茂元家闺人”者。然该诗为男女情爱之作，诗中借用了仙学隐语“萼绿华”和“秦楼客”。萼绿华为陶弘景《真诰》中的女仙，曾多次降临羊权家，与羊频繁接触并赠仙药。秦楼客亦为刘向《列仙传》中的神仙萧史，善吹箫，秦穆公女弄玉好之，公以女妻之，后萧史与弄玉皆随凤凰飞去。
据我们初步统计，李商隐无题诗中所借用的仙学语汇和隐语约略有20种之多，如常见的有萼绿华、秦楼客、三清、仙岛、刘郎、蓬山、青鸟、萧史、弄玉、金蟾、玉虎、羊权、温峤等。对这些隐语的运用，说明诗人在构思立意时，吸收了仙学独特的思维方式，以神思飞动、腾挪接合为思维形式特点，寓含着一些宗教神秘主义的成分，使诗歌意境缥缈虚幻，审美效果扑朔迷离，宗教的艺术化、审美化在李商隐诗歌创作中得到了极度的展示。
二
苏轼、黄庭坚主盟的苏黄诗学开创了北宋一代“以学问为诗”的宋诗风气，这种“以学问为诗”的根本即在于反观自身的治心养气的人格修养。它是苏黄等人儒、佛、道三教合流的文化气质在诗歌创作中的反映，其中仙学关于“仙者心学”的心性修养思想对之产生了重要影响。
苏轼主要受仙学中心性精气神的影响，考察这种影响，可以从他与仙学的关系中得知。
苏轼从小信仰神仙学说，据《东坡志林》载他八岁即拜眉山道士张易简为师，又《东坡诗话》亦有同样的记载，如云“予幼时尝学于道士张易简观中”⑩。随着他对神仙学说的身心修炼理论认识的越来越深刻，他开始把神仙学说的修炼操持分为清静无为的黄老修心之学和以丹药、符箓为小技的养形养外之学，并以黄老修心为本，以养形养外为末，处理两者关系的原则是“修其本而末自应”。清静无为的黄老思想是以心性修养为修身目标的，它强调于清宁静谧之中养气养神，苏轼所认为的“本”正是指此。当然，由于苏轼又深受佛教禅宗之禅理气术的影响，尤其是他被贬黄州后更加潜心以安心调气为养生之法，因此，他的人格修养、人身修养的理论内涵就综合了仙佛的相通相同之处而形成自己的治心养气思想，并以之作为一种心性品德修养、人格自立的基本原则。苏轼在《次韵子由寄题孔平仲草庵》中云：“逢人欲觅安心法，到处先为问道庵。”(11) 又在其《赠黄山人》中云：“绝学已生真定慧，说禅长笑老浮屠。”(12) 此见禅宗的养心治气思想于他是何等重要。而在黄州所撰《答秦太虚书》中则认为仙学的养炼修身也是急于要实行的：“吾侪渐衰，不可复作少年调度，当速用道书方士言，厚自养炼。”(13) 对于上述兼综仙佛的苏轼养心之道，秦观最有体会，他在《答傅彬老简》中说：“苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章乃其与世周旋，至粗者也。”(14) 这就是说，苏轼把“性命自得”即治心养气看成人生之首选，“议论文章”只是辅助修心养性治气的“粗者”，这确实深中肯綮，苏轼诗文创作，正是为治心养气的人格修养服务的，所谓“以学问为诗”，就是要在诗歌作品中容纳仙学与佛理的治心养气的方法内容，启发人类增进身心健康的学问知识。苏轼把佛教的禅理和仙学的气术合而为一，以此作为治心养气的重要手段，他在《与刘贡父书》中说：“禅理气术，比来加进否？世间关身事，特有此耳。”(15) 认为禅理气术那些有关心性精气修养的东西才是和自身体格息息相关的，吟诗作文就是要把这些东西写进去有益于健康，故他说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”(16)，又云：
谁似濮阳公子贤，饮酒食肉自得仙。平生寓物不留物，在家学得忘家禅。(17)
苏轼这种嫁接了仙佛的治心养气理论而来的诗歌创作观对他的后学弟子产生了重大影响。陈师道《次韵答秦少章》云：“学诗如学仙，时至骨自换。缥缈鸿鹄上，众目焉能玩。”(18) 秦观《答朱广微》云：“两鬓星星沧海头，强学禅那慰迟暮。”(19) 又张耒《寄滁州邵子发同年二首》其二云：“年来万事付禅宗，两鬓虽青心已翁。”(20) 再如晁补之《东皋十首》其九云：“李君禅味诗情里，解作黄金不润身。”(21) 影响最深的当数黄庭坚，其《再次韵兼简履中南玉三首》之二云：“江津道人心源清，不系虚舟尽日横。道机禅观转万物，文彩风流被诸生。”(22) 从上引诗作来看，其中“所谓‘参禅’或‘学仙’，即是要求养成一种在俗而脱俗、寓物而不留意于物的超然旷达胸襟，以保住清静的心源和超凡的感觉”(23)。由此构成苏轼为代表的仙学影响下的“以学问为诗”的北宋诗歌之重要特征。
黄庭坚的“以学问为诗”同样包含着对仙学治心养气之修身理论的感同身受。在接受仙学的影响方面，据《道山清话》载黄庭坚曾服食丹药，又据《韵语阳秋》记载他还教别人服食之法。黄氏又相信神仙之事的实有，据《冷斋夜话》云他曾在梦中与神仙有过对话。像苏轼一样，黄庭坚在对待文学创作上，也是将它作为治心养气的一个方面或一种方式，这正如晁补之在《书鲁直题高求父杨清亭诗后》中所评黄庭坚云：“山谷于治心养气，能为人所不为。故用于读书为文字，致思高远，亦似其为人。”(24) 黄庭坚自己也作诗说：
两忘琴意与己意，乃似不著十指弹。禅心默默三渊静，幽谷清风淡相应。丝声谁道不如竹，我已忘言得真性。罢琴窗外月沉江，万籁俱空七弦定。(25)
无论哪一种行为举动，都是紧贴治心养气的关键，弹琴作诗，舞文弄墨，都集中在身心意念的运转上，这种意念就是一种“丝声谁道不如竹，我已忘言得真性”的“真性”之念，而“真性”才是要养的最高目标和核心内容。这种将仙学的治心养气通过写诗作文的中介环节而转到人格修养的方向上来的思想倾向，成为北宋文人的一种时代共识。张耒对此指出：“词生于理，理根于心。苟邪气不入于心，僻学不接于耳目，中和正人之气溢于中，发于文字语言，未有不明白条畅。”(26) 文理即心理，学理即文理，心、学、理三者融通于性，治心养性就是练就一番心、学、理相互融通的功夫。黄裳对此更有体会，阐述也更为清楚，他在《书意文集序》中说：“常回顾性分中，求其所谓养心治气之道。立之以志，作之以情，有感而动，合养而为意思，一寓之翰墨，则其所书者意耳，不主乎言。”(27) 由上可知，这些北宋文人把治心养气作为调节心理平衡和进行思维觉悟的一门学问，而且以此作为讨论诗歌创作的开始，注重以内心的存养来表现诗歌的品位和质量，这与宋代理学所强调的心性诚明的哲学认知和道德修持是相通的，黄庭坚曾经赞赏理学家周敦颐“人品甚高，胸中洒落如光风霁月”(28)，就是体现了自己追求一种挺立高兀的道德风范和心性诚明的儒者气象，也在追求一种超然物外的清静胸怀和仙佛妙合的人生境界。
要之，苏黄诗学强调治心养气的人格修养，强调创作主体内在真常心性的体认和反省，追求主体自身的内在超越，是建立在对仙学修神养性、儒学诚心立命、佛理明心见性的深刻认同之基础上的，诗人们具有深于情而不为情所累、寓意于物而不留意于物的清旷胸襟，具有超越物外、与道（仙道、佛道、儒道）为一、无住无念而又能随时随地大机大用，将生活艺术化的品格。
苏黄诗学还包括黄庭坚提倡的“夺胎换骨”、“点铁成金”的诗歌理论内容，而这种理论又和仙学尤其是它的炼丹学说有十分密切的渊源关系。
“夺胎换骨”和“点铁成金”是黄庭坚诗歌理论中具体的创作方法。据惠洪《冷斋诗话》卷一云：
山谷云：诗意无穷，而人之才有限，以有限之才，追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；窥入其意而形容之，谓之夺胎法。(29)
“夺胎”“换骨”本是仙学修炼方法，神仙信仰者极力主张人类服食金丹（用铅汞金石炼成的丹药），认为这种经过各种锻炼方法、工序、火候、环境、阴阳之气而成的质性永固的药粒一旦吸人人体内部，人的生理结构诸如脉络、血肉、骨架等等就能变成坚固不摧的如金似石的体格，人的凡胎肉骨就能变成金躯石骨，以致生命永不枯竭、永葆青春。黄庭坚借用这种神仙修身养命之法到诗歌创作的方法上来，用中国传统思维中类比类取的思维形式来阐明诗歌创作乃至整个文学创作应该运用的方法理论。具体来说，夺胎法是要求创作者在参照前人诗意时注入新的血液以创造全新的诗歌意境。换骨法是要求在继承前人优良诗歌技巧和精妙高致的境界时不要因袭，而要另创新格、新的语言词汇来表情达意。两者结合起来就是要求诗人既将自己的诗歌理念融入前人的精髓之中又有自己全新独特的精神风貌和气质特色，正像修身养命者既将全新的固体的金丹融入了原有之人体而又锻造出一幅前所未有的坚韧而永葆青春的生命体格一样。正由于这种标新立异、独创新奇的诗歌创作方法，就使得黄庭坚的诗歌务求命意、布局、格律、章法、句法、字法上的奇峭拗硬，努力追求和做到“以故为新”、效法杜甫的“语不惊人死不休”，他经常说要“搜猎奇书，穿穴异闻”，写诗“宁律不谐，不使句弱；宁用字不工，不使语俗”，这样一种刻意求新求奇的态度使自己在进行诗歌创作时造拗句，作硬语，押险韵，用僻典，形成瘦硬峭拔的艺术风格，承韩愈诗险怪奇峭之余绪。由此可知，仙学修炼的炼丹之法是黄庭坚“夺胎换骨”之诗论的深厚渊源。
黄庭坚又有“点铁成金”的作诗之法。其《答洪驹父书》中有云：
所寄《释权》一篇，词笔纵横，极见日新之效。更须治经，深其渊源，乃可到古人耳。青琐祭文，语意甚工，但用字时有未安处。自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处，盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳。古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。(30)
“灵丹一粒”、“点铁成金”本为仙学用语。“灵丹”即仙丹又称丹药，是仙学外丹派延年益寿的治身之宝，有出神入化的作用，有时甚至能起死回生，仙话仙传作品记载许多信仙者用仙丹一粒救死扶伤。到了唐代，人们服食丹药渴望长生成仙形成狂热的信仰潮流，上至帝王将相，下至普通信众，都对仙丹趋之若鹜。黄庭坚借用这种灵丹妙药之作用到诗歌创作的方法上，是要求诗人在前人诗歌陈旧、固有的语言、素材、境界等基础上注入一种全新的血液以激活这些旧有的“翰墨”，成为自己鲜活新奇的独辟蹊径的“佳构”，他在这里巧妙而又妥帖入理、天衣无缝地把修仙法宝作为己用，既体现了他在诗学理论上的独具慧眼，也反映了他对神仙活动和仙学知识的娴熟，而后一点又是与我们前所述及的他与仙学的密切关系或仙学对他的影响是分不开的。
“点铁成金”是仙学内部一种延年益寿、生命长青的修仙术，其由来有自，以致惠及后世神仙理论的发展，在唐宋时代亦成为普遍流行的长生致仙之法。《史记·孝武本纪第十二》所记方士李少君为汉武帝荐长寿方之事是神仙信仰史上较早关于丹沙（砂）炼为黄金的文献记录。汉武帝时代，丹砂炼为黄金的药理作用还没有直接用于口服来体现，要通过一个涂抹或融化在饮食器皿上的环节才能对延年益寿产生作用。东汉末叶以来，随着魏伯阳著《周易参同契》阐述炼丹之法，到晋代葛洪在《抱朴子内篇》里更系统地描述炼丹理论、方法、作用等，金丹仙道便如火如荼地发展起来，在唐代则达到其极盛，炼丹者们纷纷用普通矿物如铅、汞以及其他金属反复锻炼，所花费的原材料动辄数以万计，最后就是为了“点铁成金”。由此可见“点铁成金”就是一种利用物质资源，通过巧妙的锻造方法反复加工磨炼而成金丹，对于人体延年益寿有巨大作用的修仙之术。黄庭坚深谙此术的奥妙，就把它借用到诗歌创作的方法上来，要求作诗者在炼字造句上反复锻造，反复推敲，化腐朽为神奇，千锤百炼，自出新见，最后形成一篇推陈出新、警策奇特的诗歌佳作。
综观黄庭坚“夺胎换骨”、“点铁成金”的诗学理论以及由此形成的拗硬怪峭之诗风，其实也是整个北宋文学与仙学、佛教禅学相融会贯通的大文化环境造成的。我们在这里暂且不论“学诗浑似学参禅”的诗学与禅学的通融契合，就以诗与仙的相通而言，在北宋许多诗人文人那里已成为一种共识，他们都感觉到了学诗就如学仙一样，必须付出艰苦修炼、金蝉脱壳的功夫，最后才能“点铁成金”。黄庭坚自己在《赠陈师道》中即说：“陈侯学诗如学道”(31)，这里虽然是说陈师道作诗如修仙修道那样艰难，实则自己亦何尝不如此？当然，陈师道对此感同身受，亦云：“学诗如学仙，时至骨自换”(32)，学诗是苦吟的功夫，以致于骨骼要更换，青发变银丝，从这里也可看出江西诗派在句法上追求新奇是煞费苦心的。
这种学诗如学仙的观点自从江西诗派首倡之后，许多诗人学者群起应之，纷纷发表同样的意见，几成诗歌理论中的一条公理。陆游指出：“六十余年妄学诗，功夫深处独心知。夜来一笑寒灯下，始是金丹换骨时。”(33) 六十余年的苦苦创作、不断探寻，原来在一夜之间才恍然大悟，作诗吟诗是一种真积力久、脱胎换骨的精神苦旅，这是一个颠扑不破的规律。方勺亦云：“陈去非谓予曰：‘秦少游诗如刻就楮叶，陈无己诗如养成内丹。’”(34) 这里评陈师道诗是内丹养成，就是指出了他的诗有一种由心性炼养而成的真功夫，炼到高处犹如金蝉脱壳功到自成。方勺所评与黄庭坚评陈师道以及师道自评完全一致，可见他们关于仙学与诗学关系的共识。
注释：
① 《全唐诗》卷四五二，上海古籍出版社1986年版，第5114页。
②③④ 钱仲联集释《韩昌黎诗系年集释》卷三、卷六，古典文学出版社1957年版，第317页，第711页，第277页。
⑤⑥⑦⑧⑨ 叶葱奇疏注《李商隐诗集疏注》，人民文学出版社1985年版，第631页，第608页，第409页，第139页，第137页。
⑩ 王文龙编撰《东坡诗话》卷二，西南师范大学出版社1996年版，第105页。
(11)(12)(13)(15)(16)(17) 苏轼：《苏轼诗集》卷二十一，卷五十二，卷五十，卷三十，卷二十五，中华书局1982年版，第144页，第164页，第656页，第588页，第272页，第201页。
(14) 周羲敢、程自信、周雷编注《秦观集编年校注》，人民文学出版社2001年版，第670页。
(18) 陈师道撰，任渊注，昌广生补笺《后山诗注补笺》，中华书局1995年版，第467页。
(19) 周羲敢、程自信、周雷编注《秦观集编年校注》，人民文学出版社2001年版，第112页。
(20) 张耒：《张耒集》卷二十三，中华书局1990年版，第411页。
(21)(24) 晁补之：《济北晁先生鸡肋集》卷二十一，卷三十三，《四部丛刊》本。
(22)(25)(28) 黄庭坚：《山谷外集》卷六、卷三，《山谷集》卷一，《四库全书》本。
(23) 张毅：《宋代文学思想史》，中华书局1995年版，第135页。
(26) 张耒：《柯山集》卷四六，《丛书集成》本。
(27) 黄裳：《演山集》卷二十一，《四库全书》本。
(29) 惠洪：《冷斋夜话》，中华书局1988年版，第15页。
(30) 郭绍虞主编《中国历代文论选》第二册，上海古籍出版社1979年版，第316页。
(31) 黄庭坚：《黄山谷诗集》，世界书局1936年版，第397页。
(32) 陈师道：《后山先生集》卷二，《四部备要》本。
(33) 钱仲联校注《剑南诗稿校注》卷五十一，上海古籍出版社1985年版，第3067页。
(34) 方勺：《泊宅编》卷九，中华书局1983年版，第52页。