多学科研究的视角——以台湾文学研究为例，本文主要内容关键词为：台湾论文,为例论文,视角论文,多学科论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1671-8402(2008)11-0004-06
今年以来，我到中国人民大学人类学研究所讲了《闽台历史上的妇女问题》、《民间信仰：世俗化、制度化及其他》。我注意到，讲座主持人庄孔韶教授于讲座之前言、后语和插话中，反复引导听讲的同学关注多学科研究的视角。
响应庄孔韶教授的倡导，我选取了今天的讲题。我想从台湾文学作品的解读、台湾文学古籍的研究和台湾文学历史的编写三个方面，结合个人的研究心得来谈论多学科研究的视角。
一
鲁迅先生在谈及《红楼梦》时说：“谁是作者和续者姑且勿论，单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”①鲁迅于此省略而未提及的应该可以包括人类学家的眼光等。从人类学等多学科研究的视角来解读台湾文学作品，我们可以从中发现问题、从中举例取证，大作其文章呢。
兹举例言之。
（一）清代福州诗人刘家谋(1814-1853)在台湾府学训导任上(1849-1853)撰《海音诗》②100首，诗记台湾岁时人事、饮食服饰、方言俚语、礼仪礼节等，引注翔实。其《海音诗》有诗云：“纷纷番割总殃民，谁是吴郎泽及人。拼却头颅飞不返，社寮俎豆自千秋。”十五年前，我在《台湾竹枝词风物记（二十五则）》一文里就此诗写道：
刘家谋于诗后有注云：“沿山一带有学习番语、贸易番地者，名曰‘番割’。生番以女妻之，常诱番出为民害。昊凤，嘉义番仔潭人，为蒲林大社通事。十八社番，每欲杀阿豹厝两乡人，凤为请缓期，密令两乡人逃避。久而番知凤所为，将杀凤。凤告家人曰：‘吾宁一死，以安两乡之人’。既死，社番每于薄暮，见凤披发带剑骑马而呼，社中人多疫死者，因致祝焉，誓不敢于中路杀人，南则于傀儡社，北则于王字头，而中路无敢犯者。凤坟在羌林社，社人春秋祀之”。
刘家谋是诗并注，乃是关于吴凤之死的最早文字记载。其可注意者有四：其一，吴凤不是被误杀；其二，“生番”祭祀吴凤不是出于感恩或感悔，而是畏其散瘟为厉；其三，祭祀乃在坟头举行；其四，“生番”并未因吴凤之死而尽革杀人取头之恶俗，仅止于“不敢于中路杀人”而已。后来，从吴凤之死衍出许多情节，如：吴凤“决心牺牲自己生命来感化高山族同胞”、“高山族同胞欢呼奔上前去，翻过尸首一看，啊，竟是他们一向敬仰的吴通事！看到紧闭着双眼的吴通事，身上几处中箭的部位流着鲜血，许多高山族同胞因内疚而失声痛哭起来”、“他们深深地悔恨自己的罪过”、“庙内搭了个祭台，他们定期在这儿举行纪念吴凤的祭典”、“高山族同胞表示永远听吴凤的话，不再斩杀人头”云云。
现在我们看到的吴凤故事里，有许多神话的成分。“神话越传越神”，神话是当不得事实的。③
研究吴凤传说和吴凤信仰，显然不当忽略刘家谋当年的报告。然而，我们还可以从刘家谋当年的报告里发现另外一个问题：汉族关于厉鬼的观念、关于厉鬼散瘟为厉的说法，也留存和流传于以“出草”（即杀人取头并以所割取的人头当作夸耀）为俗的当地少数民族住民吗？刘家谋的报告是不是发生了“文化识盲”④的问题呢？这显然是人类学家应该答问的。
在台湾文学史上，和刘家谋及其《海音诗》一样以采风问俗为能事的作家、作品是很多的，我在《民俗、方言与台湾文学》一文里列举了数十位作家、数十种作品：
清代台湾采风诗之主要作家、主要作品有：齐体物《番俗杂咏》；高拱乾《东宁十咏》；郁永河《台湾竹枝词》《土番竹枝词》；孙湘南《裸人丛笑篇》《秋日杂咏》；阮蔡文《淡水纪行诗》；蓝鼎元《台湾近咏》；黄叔璥《番俗杂咏》；郑大枢《风物咏》；夏之芳《台湾杂咏》；吴廷华《社寮杂诗》；范咸《台江杂咏》《再迭台江杂咏》《三迭台江杂咏》；孙霖《赤嵌竹枝词》；卓肇昌《东港竹枝词》《三畏轩竹枝词》；蒋士铨《台湾赏番图》；周芬斗《诸罗十一番社诗》；朱仕阶《瀛涯渔唱》；谢金銮《台湾竹枝词》；陈廷宪《澎湖杂咏》；周凯《澎湖杂咏和陈廷宪别驾》；施琼芳《盂兰盆会竹枝词》《北港进香词》；彭廷选《盂兰竹枝词》；刘家谋《台海竹枝词》《海音诗》《海东杂诗》等；陈肇兴《赤嵌竹枝词》《番社过年歌》；黄敬《基隆竹枝词》；郑用锡《盂兰盆词》；查元鼎《澎湖竹枝词》；陈维英《清明竹枝词》；张书绅《端午竹枝词》；傅于天《葫芦墩竹枝词》；王凯泰《台湾杂咏》《台湾续咏》；何澂《台阳杂咏》；马子翊《台阳杂兴》；吴德功《台湾竹枝词》《番社竹枝词》；许南英《台湾竹枝词》；周莘仲《台湾竹枝词》；李振唐《台湾竹枝词》；陈朝龙《竹堑竹枝词》；黄逢昶《台湾竹枝词》；丘逢甲《台湾竹枝词》；屠继善《恒春竹枝词》，等等。
清代台湾风土笔记之较著者有：《稗海纪游》（郁永河，1697）、《台海使槎录》（黄叔璥，1742）、《台海见闻录》（董天工，1751）、《海东札记》（朱景英，1772）、《蠡测汇抄》（邓传安，1830）、《问俗录》（陈盛韶，1833）、《一肚皮集》（吴子光，1873）、《东瀛识略》（丁绍仪，1875）、《台阳见闻录》（唐赞衮，1891）等。⑤
（二）台湾现代作家吕赫若(1914-1951)的小说《石榴》⑥描述了招赘婚的种种情况：
1、《石榴》里的金生、大头和木火三兄弟，除木火未婚而死外，金生和大头的婚姻均属于招赘婚。这从一个侧面说明招赘婚曾是台湾社会常见的婚姻形式之一。
2、招赘婚可以分为招入婚（随妻居）和招入娶出婚（婚后一段时间，赘夫携妻返回本家居住）。金生的婚姻显然属于招入娶出婚：“入赘的条件只说八年，之后就无条件让他独立”。
3、招赘婚生育的儿子之随父姓或随母姓的问题婚前须有规定。所生第一个儿子必须随母姓，这在台湾民间叫“抽猪母税”。《南投县婚丧礼俗》记：“（随妻居的赘婿）其子中至少一人即长子仍然姓妻姓外，其余的子女均姓赘婿之姓。而招入□（娶）出的赘婿自己无须改其姓氏，但亦至少其长子亦需与其妻同姓，其余的子女才姓自己之姓。此种因入赘所生的子女与妻同姓者俗称为‘抽猪母税’。据云抽猪母税的来由乃因古时有人将自己的小母猪免费送他人饲养，或以大的母猪借他人饲养，直至此母猪生产小猪时则可向饲养的借方要回原已讲明的小猪头数，以抽回小猪作为送人或借人母猪的代价。”⑦
而所生儿子里必须有一个随母姓，则叫“讨鸡母税”。《闽南话漳腔辞典》于“讨鸡母税”条下记：“一种当地的民俗，上门女婿结婚前商定婚后所生的儿子必须有一个姓女方的姓。”⑧金生的妻家“是一个母亲一人、兄嫂有两个小孩的家庭”，“为妹招夫的动机是希望有个劳动的帮手”，不存在子嗣承继方面的问题和考量，所以婚前约定“并没有说生下来的小孩归属于他们家”。
4、金生是长子，他的招赘婚具有特殊性，按照宗法制度的规定，长子、长孙、长曾孙……的承继系统始终代表男性始祖的正体，是“百世不迁”的。但金生“生活这般贫困如果不入赘他家，是无法娶妻的”，作为长子更有“不孝有三，无后为大”的压力，因而接受了招赘婚。那么，作为长子，金生在妻家如何处置自家的祖先牌位呢？这在人类学著作里是未见报告的。《石榴》的报告是：“因为入赘，所以他祖先的灵位放入吊笼，设置在稻壳脱壳的房间里。妻子在堆积谷笼的角落，抱着婴儿，两侧站着两个儿子，正等待他的归来。金生从梁上把挂着的吊笼拿下来，摆在长椅上，将祖先的牌位放入笼里，前面摆着供物……”
（三）拙稿《民俗、方言与台湾文学》⑨指出：“民俗和方言本来就有一层如影随形的关系。民俗学家顾颉刚尝谓：‘以风俗解释方言，即以方言表现风俗，这是民俗学中创新的风格，我深信其必有伟大的发展。’顾颉刚肯定的是人类文化语言学(ethnolinguistics)的研究方向，亦即民俗和方言的密切关系。民俗和方言共同介入台湾文学，主要是由这层关系约定的。”又指出：“一部《光复前台湾文学全集》(1920-1945)简直就是一部‘台湾民俗志’和‘台湾方言词汇’的合订本。”我从《光复前台湾文学全集》举例取证，其中之一是：“村老的《断水之后》(1931)里有一句骂人的话：‘干恁开基外祖’。什么叫‘开基外祖’呢？在历史上，台湾社会是一个移民社会。移民的艰难困苦和单身移民的比例使得招赘婚成了台湾移民社会里常见的婚姻形式。招赘婚(uxorilocality)在台湾可以分为招入婚（随妻居）和招入娶出婚（婚后一段时间，赘夫携妻返回本家居住）。招赘婚的婚生子女在未分家前，厅堂上同时供奉父、母两姓的祖先牌位，母性祖先为主系祖先，父姓祖先为外姓祖先；分家后，则各自供奉本姓祖先为主系祖先，对方姓氏祖先为外姓祖先。‘开基外祖’就是外姓祖先，‘干恁开基外祖’在台湾曾是一句流行的粗话，除了‘操你祖宗’的用意外，还有用招赘婚来羞辱人的用心。”
二
十余年前，有台湾学界友人批评我对台湾竹枝词的研究缺乏“文学审美”。对此，我低头不语。在我看来，学术研究应该有分工，各工种之间不当互相排斥。顾颉刚先生曾经说：“我以为各人有各人的道路可走，而我所走的路是审查书本上的史料，别方面的成绩我也应该略略知道，以备研究时的参考。……建筑一所屋子，尚且应当有的人运砖，有的人畚土，有的人断木，有的人砌墙，必须这样干了方可有成功的日子。各人执业的不同，乃是一件大工作下的分工。何尝是相反相拒的勾当！……我深信，在考证中国古文籍方面不知尚有多少工作可做，尽我们的一生也不过开了一个头而绝不能终其事。”⑩
我对台湾竹枝词研究的工作和工作成果包括了如下一段论述：
连横《台湾诗乘》记：“仙根在台之时，著有《柏庄诗草》，乙未之役散佚，闻为里人所得。傅鹤亭曾向借抄，弗许，故未得。其旧作唯台湾竹枝词四十首，久播骚坛，为选二十，以实《诗乘》”，并记所选二十首之中“第九、第十五、第十八、第十九，与周莘仲广文台阳竹枝词之第七、第三、第一、第四首相同，恐为抄传之误”。
周莘仲，名长庚，福建侯官人，清代同治壬戌(1862)举人，曾任建瓯、彰化等地教谕。唐景崧在《诗畸》卷首之序文中称周莘仲为善于“诗钟”的“闽中作手”（黄得时《唐薇卿驻台韵事考》录唐氏序文时，误将“周莘仲广文长庚”读为“周莘、仲广、文长庚”，见《台湾文献》第十七卷第一期）。
我们曾见《周莘仲广文遗诗一卷》，封面有陈宝琛题签，其文曰：“周教谕遗诗，陈宝琛题”。卷首并有林琴南作于乙未(1895)年五月的序文一篇，序文中说明是书曾经江伯训、林琴南校阅。书中收有《台湾竹枝词十三首》。
兹从《柏庄诗草》中检出已见于《周莘仲广文遗诗一卷》之“台湾竹枝词”凡八首：黑海惊涛大小洋，草鸡（周本作“朱明”）去后辟洪荒。一重苦露（周本作“雾”）一重天，人在腥风蜑雨乡。
竹边竹接屋边屋（周本作“竹边屋接竹边屋”），花外花连楼外楼（周本作“楼外花连花外楼”）。客燕不来泥滑滑，满城风雨正骑愁（周本作“秋”）。
红罗检点挂（周本作“嫁”）衣裳，艳说糖（周本作“糍”）团馈婿乡。十斛槟榔万蕉果，高歌黄竹女儿箱。
盘顶红绸（周本作“绡”）裹鬓丫，细腰雏女学当家。携（周本作“筠”）篮逐（周本作“小”）队随娘去，九十九峰采竹牙（周本作“歌采茶”）。
鲲鯓（周本作“沙鲲”）香雨竹溪孤，海气（周本作“氛”）笼沙掩（周本作“蔽”）画图。衬出觉王金偈地，斑支花蕊（周本作“花底”）绿珊瑚。
峰顶烈焰火光奇，南纪冈峦仰大维。寄语沸泉休太热，出山终有冻流时（周本作“作冻时”）。
竹子高高百尺幡，盂兰盛会话中原（周本作“中元”）。寻常一饭艰难甚，梁肉如山饷鬼门。
贺酒新婚社宴（周本作“生番婚宴”）罗，双携雀嫂与沙哥。鼻箫吹裂前峰月，齐叩铜环起跳歌。(11)
谁谓此番工作、此等工作成果无关紧要呢？
现在，我来谈谈台湾文学古籍的研究。
拙稿《〈台海击钵吟集〉史实丛谈——兼谈台湾文学古籍的学术分工》一文做了三项工作。(12)1、考证《台海击钵吟集》版本和内容方面的问题，澄清了“《台海击钵吟集》出版于1908年，是书为1886-1889年间竹梅吟社同人的击钵吟汇编”的误解；2、从《台海击钵吟集》所收林痴仙的击钵吟作品，澄清林痴仙《无闷草堂诗存》“不录击钵吟”的不确之说；3、从《台海击钵吟集》选取史料，包括缠足、婢女、历法和日据台湾时期闽、台两地交流交往的相关史料。临末指出：“同任何一地、任何一类的古籍之研究一样，台湾文学古籍研究本有学术分工，‘审查书本上的史料’（包括史实考证）亦其工种之一；我们对于台湾文学古籍如《台海击钵吟集》，一册在手，可以从文学的、审美的角度来阅读，以评估其文学的或美学的意义；也可以从史学的、审查的态度来解读，以发现其史学的或社会学的价值。在我看来，台湾文学古籍的史学价值和社会学价值亦是研究者应当留意的部分。”
台湾文学古籍的研究也需要其他学科研究的支持。我对台湾闽南语歌仔册的研究很大程度上乃得力于语言学的研究。如：
《最新百花歌》有“世间做人真荒花”句。“荒花”一语怎么读、什么义？闽南语方言区年老如我、年长于我的许多老人多已不知其音、义。我近见台湾某学者在其谈论闽南语歌仔册的文章里亦为“荒花”一语纳闷。但此公似乎已无研究“荒花”音、义的兴趣，转而侈谈其“台语”脱离“华语”之论：“（荒花）等词，则明显是由华语直接借用而来，就台湾一般的口语而言，也是格格不入的。相对地，台湾的书写读来则大多通畅无阻，这显示台湾的歌仔册书写已渐脱离其所从来的源头。”此番言论即使在学术上也是不确之论。政治的偏见往往导致学术的倾斜，此其例也。实际上，“荒花”一语在闽南语里曾是常用词，《新刻过番歌》（南安江湖客辑、厦门会文堂发行）也有“荒花留连数十载”句。据1899年出版的《厦门闽南语之汉英字典》(Chinese-English Dictionary of Vernan Language of Amoy)第2版第136页，“荒花”音为hag hue，意为凄凉即无助的(desolate)、无用的(laid waste)、凄乱即无序的(all in disorder)，无助、无用而无序，意近于“无奈”。(13)
三
1990年，我在刘登翰等教授主持下参与《台湾文学史》的编写（该书上、下卷分别于1991年6月、1993年1月由海峡文艺出版社出版，全书于2007年9月由现代教育出版社再版）。
记得梁启超先生尝谓：“做文学史，要对文学很有趣味、很能鉴别的人方可以做。他们对于历代文学流派，一望过去即可知属某时代，并知属某派。比如讲宋代诗，哪首是西崑派，哪首是江西派，文学不深的人只能剿袭旧说，有文学修养的人一看可以知道。”(14)
然而，我的深切体会却是：
作为史学著作，文学史著的写作往往由中文（国文）系（所）出身的学者来完成。由于缺乏严格的史学训练，史学常识错误常常也被带进书中。我在写作《台湾文学史·近代文学编》时，曾参阅在大陆获奖的某词典中关于“刘家谋”的词条，从中接受了“台湾府学教谕”这样的常识错误，清代府、厅、县学各设教授、学正、教谕一人以主其事，又设训导副之。刘家谋曾任宁德县学教谕，到台后担任的是“台湾府学训导”。又，我根据清代科举史料断言：“刘家谋的生平，一般史志均据刘家谋的卒年(1853)和享年（40岁）推算为1814年。据《清代福建乡会珠卷齿录汇存》中刘家谋亲自填写的履历，刘家谋生于嘉庆乙亥(1815)2月16日。”
近读朱彭寿《安乐康平室随笔》（中华书局1982年版），始知自己制造了错误。《安乐康平室随笔》记：“文人为士大夫撰墓志传状，于生卒年岁最宜详考，稍不经意，即易传讹。犹忆光绪壬辰八月间，寿阳祁文恪师世长，卒于工部尚书任内，时年六十有九，实生于道光甲申。然旧时所刻乡会试朱卷，则皆作乙酉生，盖循俗例，应试时少填一岁耳（少填岁数，南宋《登科录》中即已如是）。迨接讣告，乃云生乙酉、卒壬辰、享寿六十有九。以生卒干支与年岁计之，殊不相应。余心知其误，然以无甚关系，故往吊时亦未与文恪后裔言及也。后读王益吾祭酒《虚受堂文集》，其所撰《文恪神道碑》，则云生乙酉、卒壬辰、享寿六十有八，殆乃据讣告所载，而以年岁推算不合，遂减去一岁，俾与生卒干支相符。然文恪实年，则竟遭改削矣。恐他人文集中似此者正复不少，且所叙生卒干支，与年岁不相应者，亦往往有之。偶阅疑年正续诸录，有因年岁不合，辄多方引证以说明者。爰举文恪事以破其疑，并为当代文人操觚率尔者勖。”
我为《台湾文学史·近代文学编》里的过失感到不安，特借此机会提出更正，并以此事例说明向史学界者请益在文学史编述工作中的必要性。据我所知，海峡文艺出版社出版的《台湾文学史》在编写过程中有邓孔昭（厦门大学副教授）、杨彦杰（福建社会科学院副研究员）两位历史学者参加了意见。他们为该书祛斑、增色，功亦不可没也。(15)
我在15年前，即1993年10月18日写了以上一段文字。我表达的是对于多学科研究的视角和多学科分工合作的期许和期盼。
文学史是一种专门史。在文学史编写过程里，文学同史学的合作实际上是文学史研究同其他专门史研究的合作。
我在《台湾文学史·近代文学编》里写道：“1877年（光绪三年丁丑），丘逢甲参加台南院试（童子试的第三级考试）。主是年院试的福建巡抚丁日昌询知逢甲姓名、生年后说‘甲年逢甲子。’逢甲闻言对以：‘丁岁遇丁公。’”(16)在这段文学史实的背后，有制度史研究的成果做支撑：
1、丘逢甲生于清同治三年甲子(1864)。“甲子”既是干支历年之首，又是对逢甲的称谓。以“甲子”入于联中，则“甲年逢甲子”至少涵有二义：甲年（甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅）周而复始适逢甲子之年；甲年（甲子之年）恰逢甲子（谓丘逢甲）诞生。逢甲所对“丁岁遇丁公”就更加巧妙了。“丁岁”乃丁丑岁的简称，“丁公”是对丁日昌的尊称。“丁岁遇丁公”除了“在丁丑岁得遇丁公”之意，还兼有知遇感恩的用意，字字恰到好处，无怪乎丁日昌闻言大喜了。这里涉及了历法（干支纪年法）制度和科举制度。
2、主持院试本是各省“提督学政”的职责。从1684年到1895年，台湾的“提督学政”，先后由分巡台厦兵备道(1684～1721)、分巡台厦道(1721～1727)、巡台御史(1727～1751)、分巡台湾兵备道(1752～1874)、福建巡抚(1875～1877)、分巡台湾兵备道(1878～1888)、台湾巡抚(1888.10～1895)兼理。光绪丁丑之岁(1877)正是福建巡抚主持台湾学政的年头，丘逢甲这才有了“丁岁遇丁公”的机会。这里涉及了科举制度以及职官制度史研究的成果。
我也曾从语言和文学的关系、从语言学的视角来考察台湾现代文学的历史，考量台湾现代文学作品的分类、台湾现代文学史的分期和台湾现代作家创译用语的分析。拙稿《语言的转换与文学的进程——关于台湾现代文学的一种解说》(17)一文里指出：
台湾现代文学（包括现代时段的台湾新文学）及其历史的研究始于台湾光复初期，亦即台湾现代文学史的最后阶段(1945～1948)。在此一研究领域，台湾学者王锦江（诗琅）的《台湾新文学运动史料》(1947)乃是最早、亦是最好的论文之一。王锦江此文留意及于台湾现代作家的写作用语、留意及于台湾现代文学在日据时期发生的“一种特别的、用中文和日文表现的现象”。
于今视之，王锦江当年留意的问题似乎很少受到留意，由此而有弊端多多。例如，有台湾现代文学史论著对台湾现代作家吴浊流的文言作品完全未予采认，对其日语作品，则一概将译文当做原作、将译者的国语（白话）译文当做作者的国语（白话）作品来解读。我们可以就此设问和设想，假若台湾现代文学作品在写作用语上的采认标准是国语（白话），文言不是国语（白话），文言作品固当不予采认；但日语也不是国语（白话），日语作品为什么得到采认？假若日语作品的译者也如吾闽先贤严复、林纾一般，将原作译为文言而不是国语（白话），论者又将如何措置？另有语言学研究论文亦将吴浊流作品之译文当做原作，从1971年的国语（白话）译文里取证说明作品当年(1948)之语言现象。
又指出：
作为一个历史时期的遗留，我们今天看到的台湾现代文学作品略可分文言作品、国语（白话）作品和日语作品。其中，部分日语作品发表前已经过译者译为国语（白话）、已经过一个语言转换的过程，如杨逵作、潜生译的《知哥仔伯》，叶石涛作、潜生译的《澎湖岛的死刑》和《汪昏平·猫·和一个女人》；大部分日语作品则在发表后经过译者译为国语（白话）、又经过一个语言转换的过程。因此，对台湾现代文学作品还应有原作和译文之辨；对于译文又当注意各种译本之别，如吕赫若作品之施文译本、郑清文译本和林至洁译本等。
某些台湾现代文学作品的创作过程其实是一个语言转换的过程、一个亦创亦译的过程。如赖和作品的从文言初稿到国语（白话）夹杂方言的定稿，吕赫若作品的从方言腹稿到日语或国语（白话）文稿。与此相应，台湾现代作家的创作用语其实可以称为创、译用语，它涉及文言、国语（白话）、日语和方言。
并且指出：
台湾现代作家的写作用语从第一阶段的文言加上国语（白话）和日语，到第二阶段的文言和日语，再到第三阶段的完全采用国语（白话），恰是一个起承转合的过程，从起到合又恰是一个从文言到国语（白话）的过程。
今天的课就此打住。相信同学们会对台湾文学、对多学科研究的视角有更多的关心和留意。
注释：
①鲁迅：《〈绛洞花主〉小引》，引自《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年11月版，第179页。
②刘家谋《海音诗》有多种版本。本文根据的是《台湾文献丛刊》本（《台湾文献丛刊》第28种）。
③(11)(15)引自拙著：《台湾社会与文化》，海峡文艺出版社1994年9月版，第139，209-210，247-248页。
④所谓“文化识盲”，指研究者以其自身的文本（所负载的理论／文化）来解读被研究者的文本而使文本解读陷入盲区。参见古学斌、张和清、杨钧聪：《专业限制、文化识盲：农村社会工作实践中的文化问题》，载《社会学研究》2007年第6期。
⑤引自拙著：《闽台历史社会与民俗文化》，鹭江出版社2000年8月版，第155-156页。
⑥收《吕赫若小说全集》，台北远景出版社1979年版。
⑦引自《南投县婚丧礼俗》（《南投文献丛辑》第19辑），台湾省南投县文献委员会1972年版，第28页。
⑧引自陈正统主编：《闽南话漳腔辞典》，中华书局2007年1月版，第521页。
⑨收拙著：《闽台历史社会与民俗文化》。
⑩顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，引自顾颉刚：《汉代学术史略》，东方出版社1996年3月版，第211页。
(12)收拙著：《闽台地方史研究》，福建教育出版社2008年7月版。
(13)引自拙著：《闽台缘与闽南风》，福建教育出版社2006年7月版，第217-218页。
(14)梁启超：《中国历史研究法》，东方出版社1996年3月版，第337页。
(16)引自刘登翰等主编：《台湾文学史》，第1册，现代教育出版社2007年9月再版本，第263页。
(17)收拙著：《闽台区域社会研究》，鹭江出版社2004年3月版。
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