评有关功利论与道义论之区别的三种流行观点，本文主要内容关键词为：三种论文,道义论文,功利论文,区别论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德是道义论方面最有代表性的人物，他在其伦理学著作中明确地把自己的道义论同幸福论区别开来，而他所理解的幸福论又与功利论具有实质上的一致性。本文试图主要依据康德的相关阐释，表明对于有关功利论与道义论之区别的三种流行观点需要作批判性的检视。
观点一：功利论与道义论的区别在于个人利益与整体利益何者优先
在国内学界，道义论所讲的道义往往被归结为整体利益或“公利”，而功利论所讲的功利则每每指个人的“私利”。正是基于这种理解，人们认为道义论与功利论的实质区别在于：前者把“公利”置于首位，而后者则把“私利”置于首位。(参见方毅)
首先，是把整体(公共、社会)利益还是个人利益置于首位，属于功利论内部的一种争论，而绝非道义论与功利论之别的关键所在。如果我们简单地把注重社会整体利益的功利论等同于道义论，那么，功利论与道义论的真正区别就很可能被遮蔽了。按照有些学者的理解，康德等人所强调的“道义”其实可以归结为普遍的整体利益，康德所说的道德律令正是为了捍卫整体利益，反对立足于个体本位的利己主义。但是，情况当真如此吗？功利论其实是幸福论的别称。康德在阐发其道义论时，把幸福论当作其道义论的对立面来加以阐释。在《实践理性批判》第一卷第一章阐释“纯粹实践理性的诸原理”时，康德把实践的原理分为主观的准则与客观的法则，前者只对某个主体有效，而后者则对所有理性存在者普遍、必然地有效。在他看来，凡是把欲求能力的客体(质料)作为意志的规定根据的先决条件的原则，都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。于是，一个理性存在者如果应当将自己的准则思考为普遍的实践法则，那么，他就只能把这些准则思考为这样一些原则：它们不是依照质料、而是依照形式包含着意志的规定根据。(参见康德，2000年，第26页。下引康德文献仅注年份和页码)诚然，在作这类区分时，康德曾经指出：“一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则。”(2000年，第19－20页)可见，当他试图用“形式的”实践法则来超越“质料的”实践准则时，的确把功利论或幸福论的道德原则不仅归结为经验性的原则，而且明确地归结为自爱或个人幸福原则了。由于康德对个人幸福原则持批评态度，人们很可能会设想：他由此把他所支持的道义原则即纯粹实践理性的实践法则归结为超出个人幸福的整体幸福原则了。于是，康德的道义论也就可以归结为一种注重整体利益的道德理论了。然而，康德并没有把自己的道义原则归结为整体利益或普遍幸福原则；他不仅反对主张个人幸福的幸福论原则，也反对主张普遍幸福的幸福论原则。
康德把自己的道义原则即纯粹实践理性的实践法则叫做“定言命令”或“绝对命令”，其表达式是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用做普遍的立法原理。”(2000年，第31页)这确实是一个纯形式的命令，它仅仅要求意志的准则能够同时用做普遍的立法原理，而没有明确地要求意志的准则致力于实现某种整体的利益或普遍的幸福。也就是说，在康德反对幸福论时，他不仅反对把个人幸福(自爱)当做最高的道德原则，而且反对把所谓的普遍幸福(也就是功利论所说的“最大多数人的最大幸福”)当做道德立论的基础。康德曾对此有过明确的说明：“幸福的原则虽然能够提供准则，但是决不能提供可以用做意志的法则的那种准则，即使人们将普遍的幸福当做客体也罢。因为这种客体的知识单单依赖于经验的材料，盖缘关于这种客体的判断全然依仗其本身因之而变化不定的个人意见，所以这种原则很可以给出一般的规则，但决不能给出普遍的规则，这就是说，它可以给出通常切合平均数的规则，但不能给出这样一种规则：它必须时时是必然有效的；因此凡是实践法则都不能建立在它上面。”(同上，第38页)
康德把严格意义上的伦理学(die Ethik)叫做道德学(die Moral)。在《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》一文中，他把道德学界定为“一门不是教导我们如何得到幸福，而是教导我们如何配享幸福的科学的导论”。(2010年，第281页)这一界定表明，康德所说的道德法则并不是一种实现整体利益或普遍幸福的条件，而仅仅是人们有可能配享幸福的前提。更确切些说，仅当人们做道德法则所要求的事情时，才是配享幸福的。鉴此，康德认为他的狭义伦理学即道德学在确立道德法则时，根本不能考虑到任何意义的幸福，哪怕是所谓普遍的幸福或整体的利益。
其次，认为西方功利论始终是个体本位论或个人主义的，甚至将之解释为一种利己主义，这并不切合西方功利论的实际情况，同时还存在对康德思想的其他一些误解。诚然，西方功利论者在考虑问题时往往着眼于具体的个人，但这并不意味着他们总是把个人利益与整体利益对立起来；恰好相反，两方经典的功利主义论者，往往同时持有对他人利益或幸福的同情的理解。爱尔维修的“合理的利己主义”如此，边沁的功利主义更是将个人与整体利益的统一视为判断个人行为是否合理、是否善的标准。按照他的功利原则，不仅个人行为应该尽量谋求最大的幸福，国家的政策和制度也应该尽量谋求共同体的最大多数人的最大幸福。诚然，边沁曾声称“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义”(边沁，第58页)，但是，他反对离开个人利益来抽象地谈论共同体的利益，并不意味着他把共同体的利益就归结成了个人利益，或者认为他要求牺牲共同体的利益来成全个人的私利。他至少就个人对私利的追求做了两点限制：就某个普通的个人而言，他追求私利时不能损害利益相关者的利益，包括他人的利益和共同体的利益；就掌握公共权力的政府官员而言，他在谋求共同体的普遍福利时决不应该只顾自己的私利。在边沁之后，穆勒试图更进一步地纠正人们对功利论的误解。他写道：“功利主义伦理学的全部精神，可见之于拿撒勒的耶稣所说的为人准则。‘己所欲，施于人’，‘爱邻如爱己’，构成了功利主义道德的完美理想。为了尽可能地接近这一理想，功利主义要求，首先，法律和社会的安排，应当使每一个人的幸福或利益尽可能地与社会整体的利益和谐一致；其次，教育和舆论对人的品性塑造有很大的作用，应当加以充分利用，使每一个人在内心把他自己的幸福与社会整体的福利牢不可破地联系在一起，尤其要把他自己的幸福，与践行公众幸福所要求的各种积极的消极的行为方式牢不可破地联系在一起。”(穆勒，第17页)在这段话中，绝没有把个人利益与他人利益、整体利益对立或割裂开来。
把功利论理解成“私利”居先，而把道义论理解为“公利”居首，这不仅未能真正理解边沁、穆勒等人试图协调个人利益与整体利益的努力，而且也未能真正理解康德伦理学的个体本位主义立场。诚然，康德是强调行为准则的可普遍化的，无条件的定言命令就是要使我们的行为准则能共同成为普遍的立法原则，但康德的定言命令所指向的首先是独立的个体，命令式所命令的是“你”。这最为鲜明地体现了康德道义论始终把个体当作道德义务、责任的主体，他所理解的独立的、有尊严的人格，也始终是独立的个体，而不是抽象的集体。当然，个体作为理性存在者，当他们都按照普遍的道德法则行动时，确实能达成普遍的协调一致，进入康德心目中的“目的王国”即理性存在者的共同体；这个普遍化的目标是康德所承认的，但康德总是立足于个体来谈论这个目的王国的。对康德而言，真正独立的、理性化的个体，是能够协调一致地相共存的。所以，尽管康德不像功利主义者那样首先注重幸福或利益，而是注重人们享受幸福的道德资格(人格、尊严)，但在个体与整体关系上，他恰好与功利主义者一样，在努力协调个人与整体的冲突。
总之，功利论与道德论的根本区别，在于功利论把人的幸福(利益)置于首位，而道义论则把人的尊严置于幸福之上，当做人们配享幸福的前提。而在个人与整体的关系上，两者都试图把个人与整体统一起来。
观点二：功利论与道义论的区别可归结为目的论与非目的论的区别
在国内外学术界还有一种流行的观点，认为功利论与道义论的区别，可以归结为目的论与非目的论的区别。例如，弗兰克纳就曾写道：“目的论认为：判断道德意义上的正当、不正当或尽义务等等的基本的或最终的标准，是非道德价值，这种非道德价值是作为行为的结果而存在的。最终的直接或间接的要求必须是产生大量的善，更确切地说，是产生的善超过恶。因此，在任何有效的选择中，一个行为是正当的，当且仅当它或它的指导准则能够促成或趋向于促成的善至少超过恶；反之则是不正当的。”(弗兰克纳，第28页)从他接下来的阐释可以看出，目的论其实就是人们通常所说的功利论。他所说的善或恶，按照康德的道义论，其实并不是真正道德上的善或恶，而是特指使人感到快乐或幸福的好东西而已。由于他把所有的伦理学分为作为目的论的功利论(或幸福论)与义务论(或道义论)这两种类型，因此，即使他并未明确地把道义论称为非目的论，但确实给人这样一种印象：道义论并不是目的论。
如果伦理学所说的目的是以我们的愉快或不快的情感为归依所指向的各种目的，是可以用快乐、幸福、利益等名称来加以概括的感性欲望的满足，那么，康德的道义论确实不是由这些目的的实现或满足来立论的。对康德而言，以这类目的为归依的所有实践原理，都是经验性的，都不能充当真正的实践法则。但是，这并不意味着康德所说的真正的实践法则或定言命令本身不包含目的；恰好相反，在《道德形而上学的奠基》与《道德形而上学》等著作中，他非常明确地把定言命令本身所包含的一个特殊的目的表达出来了。由于康德的最高的实践法则或道德原则本身就包含着一个目的，因此，他的道义论自然也可以被视为一种特殊意义上的目的论了。
先来看看《道德形而上学的奠基》中的论述。在阐释定言命令的不同表达式时，康德首先提出了这样的表达式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”(2005年，第428页)这是定言命令的形式表达式，它仅仅与行动准则的形式有关：要求行动准则具有成为普遍法则的可能性。但康德认为定言命令也牵涉行动准则的质料，由此他提出了定言命令的第二个表达式：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”(同上，第437页)其中，“人格中的人性”是指人作为理性存在者所具有的理性，康德在此要求人在行动时不仅要追求感性欲望的满足，而且要把用来制定行动准则的理性本身同时当做目的加以尊重。在康德的术语体系中，把人的理性当做目的，也可以用“把理性存在者当做目的”这一表达来替换，这才有了“目的王国”的公式。康德还把上述两个公式总括进“意志自律”这个总公式。他认为第一、第二个公式分别牵涉准则的形式和质料，而意志自律公式则是一个最完善的、将两者统一起来的总公式。
在概述上述三个公式的关系时，康德对第二个公式(“人性公式”)还有一段非常重要的话，清楚地表达了定言命令所指向的目的与功利论或幸福论所讲的假言命令的目的之间的关系。康德指出，所有的准则都具有一种形式，于是，定言命令便要求我们必须这样来选择行动准则，就好像它们应当像普遍的自然法则那样有效似的。同时，所有的准则都有一种质料，即一个目的，于是，“这里的公式说的是：理性存在者就其本性而言作为目的，从而作为目的自身，对于每一个准则来说充当一切纯然相对的和任意的目的的限制条件”。(2005年，第444－445页)这康德把目的分成了两类：其一是人格中的人性，是就其理性本性而言的理性存在者(其统一构成“目的王国”)；其二是出现在行动准则之中的那些多样化的、最终可以归结为感性欲求之对象的目的，可以统称为幸福或利益。康德认为前者是绝对的、无条件的目的，而后者则是单纯相对的和任意的目的，是有条件的目的，必须受到第一类目的的限制。其实，康德说的就是理性所指向的目的与感性欲望所指向的目的：理性所指向的目的归根到底在于理性自身，这恰好构成了意志的自律而非他律，而感性欲望所指的目的则是幸福或利益的实现。功利论或幸福论所提出的许多行动准则都是假言命令，都包含着这类幸福目的，但所有这些目的都应该受无条件的理性目的约束。当理性向意志颁布假言命令时，理性还仅仅作为“工具理性”出现，它所颁布的准则恰好指向这类感性的目的；此时，理性在充当实现感性目的的工具或手段，它还不能完全独立地规定人的意志。但是，定言命令则进一步要求人作为理性存在者要把颁布行动准则的理性本身当作目的加以尊重，而这一目的的实现，如果联系定言命令的第一个公式来理解的话，则恰好是通过把理性所颁布的行动准则当做普遍的法则来实现的。
可见，功利论或幸福论所说的那些目的，在康德这里已经被降格为相对的、有条件的目的，被说成是包含在假言命令(明智规则)中的目的，这些目的必须被理性所指向的目的即理性本身所约束，定言命令的第二个公式把理性的这个无条件的目的清晰地宣示出来了。就康德反对功利论或幸福论从幸福、利益这类目的出发来确立其道德原则而言，他的道义论确实是非目的论的，而功利论或幸福论是目的论的，但就他的道德原则本身又把人格中的人性即理性本身当做无条件的绝对目的来强调而言，他的道义论本身就是一种目的论，即“理性目的论”。这个术语具有双重含义：其一，理性是在独立于感性欲望或爱好的情况下确立起自己的目的；其二，理性所指向的目的恰好就是理性本身，这正好构成了意志的自律。对康德而言，这个自律的意志其实就是颁布定言命令的纯粹实践理性本身，自律的纯粹意志与纯粹实践理性是等同的。
《道德形而上学的奠基》中的观点在《道德形而上学》中系统展开了。在这部由“法权论”与“德性论”构成的著作中，康德把定言命令的“人性公式”贯彻在具体的法权义务与德性义务之中。全部法权义务都贯彻着这一原则：不要把作为理性存在者的他人仅仅当做手段来使用，一个人无权这样做！而德性义务论则进一步强调要把作为理性存在者的其他人当做目的来尊重。这两类义务都涉及人与人的关系，前者只消极地要求每个人不要把他人仅仅当做手段，而后者则积极地要求每个人把他人还当做目的：“德性论的至上原则是：你要按照一个目的准则行动，拥有这些目的对任何人而言都可以是一个普遍法则。——按照这一原则，人无论对自己还是对他人都是目的，而且他既无权把自己也无权把他人仅仅当做手段来使用(这时他毕竟可能对他人也漠不不关心)，这还不够；相反，使一般而言的人成为自己的目的，这本身就是人的义务。”(2007年，第408页)
法权论只与外在自由的形式条件相关，它关心的是每个人追求自己的自由如何能够相互协调一致。但在德性论中，即在严格意义上的伦理学中，康德把一种质料引进来了，这个质料也就是“纯粹理性的一个目的，这个目的同时被表现为客观必然的目的，亦即对人来说被表现为义务。——因为既然感性偏好把人诱导到可能与义务相悖的目的(作为任性的质料)，所以，立法的理性要阻止它们的影响，只能再次通过一个相反的道德目的，因而这个道德目的必须不依赖于爱好而先天地被给予”。(2007年，第393－394页)在这里，康德更加清晰地把功利论、幸福论所说的目的，与他自己的德性义务论的目的区别开来了：他称前者为“任性的质料”，称后者为“道德的目的”，认为后者应该独立于前者而先天地由理性来给予。这个与出自感性冲动的目的相对立的“道德的目的”，被他进一步说成是所有感性质料的“规定根据”，他并且得出了一个“本身就是义务的目的概念”。(同上，第394页)由此，康德还把“伦理学”即德性义务论界定为“纯粹理性的目的体系”。
可见，康德是非常自觉地将自己的德性义务论当做“纯粹理性的目的体系”来建立并论证的。这表明他不仅把人格中的人性当做无条件的目的，而且还在其德性义务论中将这一原则贯彻到底了。他的道义论与功利论的区别绝不是目的论与非目的论的区别，实际情况是：功利论或幸福论把出自感性冲动或爱好的目的(统称幸福)当做道德立论的基础，而康德的道义论则把出自纯粹实践理性的“本身是义务的目的”(道德的目的)当做其德性义务论的核心内容。
观点三：功利论与道义论的区别在于“善”与“正当”何者优先
在国内外学术界还有一种观点，主张功利论与道义论的根本区别，在于功利论把“善”置于优先地位，而道义论则把“正当”放在第一位。在国外，西季威克在其《伦理学方法》一书中首先明确地作出了这一区分。他把善与正当视为伦理学的两个基本概念，并认为以善还是以正当为基本概念，是两种性质不同的伦理学理论。前者是目的论(功利论、幸福论)伦理学，后者是道义论伦理学。在他看来，善作为伦理学的基本概念体现在道德上是诱人的，正当作为伦理学的基本概念体现在道德上是命令性的。他具体阐释道：把善作为基本概念，“道德理想也被呈现为诱人的而不是命令的。当我们把我们受到道德鼓舞而做的行为，或它所体现的品性，判断为自身即为‘善的’(而不仅仅把它看作获得某种更远的善的手段)时，我们所采取的似乎就是这种观点”。(西季威克，第27页)而正当概念表达的是一种具有权威性的规定，一种行为应当服从的规则或命令。西季威克等人的观点基本上是成立的，康德、罗尔斯等人确实在这一点上区别于功利论或幸福论者：他们不再简单地把利益或幸福就等同于道德上的善，更反对简单地从功利论或幸福论所理解的这种善出发来确立自己的道德原则；相反，他们认为道德原则本身将规定何种行为是正当的，因而才是道德上善的。罗尔斯也确实在这一点上反对功利论的政治正义观：后者仅仅注重最大的福利，但并不优先关心社会福利的公平分配。然而，人们在具体理解康德道义论“正当优先于善”这个基本观点时，往往会出现一些不经意的误解。
一个误解是：以为康德所说的善与功利论所说的善所指相同，而未曾意识到：康德赋予善的概念的含义，已经截然有别于功利论或幸福论的善的概念的含义。康德在《实践理性批判》中先确立道德法则，然后依此法则为准绳来区分道德上的善与恶。但是，即使是由道德法则所规定的道德上的善，也优先于功利论或幸福论所说的善。在康德看来，功利论或幸福论简单地把福(das Wohl)等同于真正的道德上的善(das Gute)了，也因此把祸(das übel)等同于道德上的恶(das B
se)了。(参见2000年，第64页)而他认为，福仅仅指感性欲望的满足，道德上的善则仅仅指道德法则所要求的东西，或者说是我们的纯粹实践理性所指向的对象。前文所说的康德对理性目的与感性目的的区分，在这里同样有效：理性的目的是真正具有道德意义的善，而感性目的则是福或幸福，它与道德上的善具有完全的异质性。但是，在功利论语境中，上述区别是根本未曾作出的。而当人们说到功利论主张“善优先于正当”时，也很可能根本没有意识到：按照康德道义论的标准，功利论所说的善根本就算不上是真正道德上的善。
另一个误解是针对康德的道德原则或定言命令的：由于人们认为康德所说的正当是由道德原则或定言命令直接规定的，因此很容易把康德的道德原则或定言命令称为“正义原则”。例如，在《正义论》中，罗尔斯曾把康德的定言命令直接归结为“正义原则”，按照定言命令行动，似乎就是按照正义行动。他这样写道：“康德认为，正义的原则也就是绝对命令。……不管我们的具体目标是什么，绝对命令对我们都是适用的，从这个意义上说，按照正义的原则行事，也就是按照绝对命令行事。”(罗尔斯，第277页)笔者认为，尽管对康德而言，每个人确实都“应当”按照定言命令或绝对命令行动，该命令代表着行为的正当性、合理性，但是，我们毕竟不能简单地把该命令就归结为一条正义原则。这是因为，对康德而言，行为的正当合理性并不仅仅意味着行为的正义性：有些人应当履行的行为，比如尽量帮助他人实现幸福，即帮助他人、爱自己的邻人，是正当的行为，属于德性义务，但康德认为此类义务仅仅出于爱，而并非出自正义。只有法权论的最高原则才可以同时被视为正义原则。在笔者看来，罗尔斯很可能忽略了上述区别。事实上，康德本人也从未明确地把定言命令或绝对命令叫做正义原则。可见，在理解“正当优先于善”这一命题时，我们不仅要关注功利论与道义论所说的善的概念具有不同的含义，而且还要注意到：在康德思想中，正当与正义很可能还有一种细微的、往往被人们所忽略的区别。
总之，我们在区别功利论与道义论时，一定要注意到：它们并不是两种不同类型的功利论，道义原则有不同于任何意义上的功利原则的独特含义；同时要注意到：在用目的论这类术语来区分两者时，一定要界定“目的”概念的具体含义，不然，就会看不到道义论也是一种特殊意义上的道德目的论；此外，还需要对正当、善等概念作进一步的分析，避免对“善优先于正当”或“正当优先于善”等说法作出含糊的理解。