儒家“协变”思维的价值取向及其现代启示，本文主要内容关键词为：儒家论文,价值取向论文,启示论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X（2007）08-0225-09
“协变”概念，并非笔者自创；在自然科学基础理论及系统论中，都出现过这一词汇，只是内涵有所不同，本文变其意而借用之，实因这一概念恰能贴切于儒家和谐观的内在精神，笔者深信这一涵括力极强的概念作为一个基本范畴，不仅传达出早期儒家始源性的思想意向，而且在二千多年的儒家历史文化中也成为了儒家的一种基本思维方式。
一、基本义理及相关表征
“协变”的双重意义可先从汉语字源上切入：“协”，不仅有协作、协调也有和谐的本义；“变”，不仅有变动、变通更有变化的内涵。在古语中，变而“化”之，才能取得更高一层的“优异”质地，这正是今人所谓“进步”、“发展”的旨意。
儒家有十分丰富的“协”论与“变”论，并形成了一种内在的思维方式；然其基本的价值取向是和平主义与整体主义的。显然，这一在稳定状态中求取整体进步的价值取向，是建立在中国最为典型的农业文明基础之上的。求融通、中和，致变通、演进，是这一思维取向最本质的特征。事实上，这种和谐中求取进步的价值理念，至今仍可与世界文明特别是“可持续发展”主潮合拍。然而，这种中国特有的农业文明基础上建构起来的协变的思维方式，又是以“和为贵”为前提的一种“平衡思维”；但平衡是否一定意味着毫无进取或保守呢？非也。从人类文明史看，平衡基础上稳定“缓进”之历史阶段总是存在的，而中国几千年文明史，足证儒家平衡思维的作用所在。真正说来，今人在现代化进程中强调的和谐稳定中求取进步的一系列主张，实质上都有儒家思维品质的因素，是儒家思想基因与文化精髓传承延续的一种自然结果。希冀取得突变性的“速成”发展（如“大跃进”），其代价往往是牺牲掉了一些有真正价值内涵的东西。这种例子在中外历史上比比皆是。儒家十分看重历史，故其向往的理想境界是“常”、“久”中之和谐，而并非在“速成”中摧毁传统。所以儒家协变思维方式的基本取向是强调人与自然、人与人、人与社会之间的协调、平衡与统一。它当然首先是农业文明天人合一观的思想产物。中国的农业文明本有的那种协调精神——外求风调雨顺，内求心安理得，自然促进了中国人的超敌对、致广大、爱和平之意向，这已成为中国文化的基本精神。当然在变化极快的当今时代，仅以平衡为目的而一味追求平衡，必然造成自身的局限性，这是无须赘言的。但无论如何，儒家内在之协变精神，即便今日西方思想家也开始认识到其意义是超时代的，尤其是针对“可持续发展”而言。
我们先从相关表征上看，如果“协”不仅有协作也有和谐的本义，相应而实际的表征，则可从现代交响乐中众多乐器“和而不同”的协作效应来体验；“变”不仅有变动更有变化带来的多层丰富内涵，同样可从交响乐展开中旋律的不断变奏过程来体验。交响乐是诸多变化因素的合成，这些因素哪怕缺少一种，则很难构成完整、和谐的演奏。从交响乐的整体与局部的关系看，似乎一切都流散在不同的局部层次与构件（不同的乐器与多层声部）之中，但整体的效果却是和谐而统一的。从中我们可以看出，没有差异，也就没有和谐。不同因素层叠交叉但有序而又有规律的有机组合，才能形成协调悦耳的音乐。总之，这是一种协变性的整合功能，从中可看出其协调性、动态性、有序性、平衡性、互补性乃至和谐性等诸多要素的组合效应。事实上，以交响乐作相关表征，可印证儒家对“和而不同”、“同则不继”的正确认识。当然就历史价值而言，儒家在哲学义理上强调的“和合”、“变通”、“和而不同”，实质上是想求得一种和谐与稳定条件下进步的态势，故现代术语中的“动态平衡”，似与“协变”概念较贴切。用“协变”比“和合”更能体现儒家的人文主义精神；作为一个基本范畴，它的包容性也更大，而且也更具《易经》强调的“变易”的进步意味。如“协变”的更深一层的意思即融进了时间的因素，《周易》即提出“与时偕行”的理念，程、朱有“时为大”的观念，王夫之则明确提出“协于时”的观念。现代新儒家钱穆倡举的“人文演进”观、“协调动进”观，则直接表征并匹配了“协变”概念的基本义理。
须知，中国哲学思想资源中有极为发达的天人之学、变易之学、和合之学、会通之学，如要在现代意义上将其整合起来，一个最具贯通性而在内涵上又最切合、最匹配的范畴即“协变”。事实上，儒家对“协”的敏感性，也远远大于其他哲学流派。在中国历史上，每逢重要的转型时期，都有思想家提出应对性的思想方案。儒家的思想方案实质上都是一种“协变”性思想方案，儒家虽未直接提出“协变”这一概念，但其思维方式中却深藏着“协变”的可持续发展取向。需要指出的是，儒家的协变思维不同于道家的“顺势”思维，这不光体现在《易经》“与时偕行”的观念上，同时也体现在儒家早期文献《尚书》提出的“协和万邦”之理念上。
孔子、朱子、王船山及现代新儒家都各自处于一种时代的转型阶段，对历史的“势变”深具特识，所以都能以协变思维提出应对性的“思想方案”。本文选择这几位具有历史“纵向连贯性”的“集大成”儒者，显然是有特殊历史意义及范例作用的。当历史进入近、现代后，康有为、梁启超、严复等人也都曾深刻地意识到：西学进入中国，乃中华民族三千年未遇之大变局，他们由此而建构了“变通不穷”的历史观。现代新儒家则在进一步反省之后，以“文化生命”与“人文演进”观为其思想方案中的核心范畴，并建构体系以对应时变，此乃因一个民族的文化生命的演进才具有潜在而长久的生命力。所有这些，似用“协变”概念，更能到位地表征历史演变中的儒家思维取向与思想方案。
其实今天我们仍要同样面对各种变局，我们现在讲和谐社会，仍要适应世界之“变”，现代化之路在本质上是一条不断创新之路。这就要求我们在面对历史资源时，创造性地实现儒家以人为本的“协变”价值取向的现代转换。
其实西方思想家也有参照意义。牟宗三极为推崇的康德，在其历史哲学著作《永久和平论》中，就强调世界进程中“合目的性”的和谐。而在西方的新老自由主义思想家中，似更能找到这种“协变”思想的种芽。如英国的柏克就极力坚持传统的德行，认为只有不中断传统的和谐与进步，才能不付出额外的代价，因而在传统与现实之间，“我们是在补偿，在调和，在平衡。于是我们便可以有能力把人类心灵和人类事务中所发现的各种特例和互相冲突的原则统一为一个一致的整体。由此而产生的，并非是一种单纯性的优异，而是一种远为高级的在组成成分上的优异。”[1]（P220）追求这种更为高级的“优异”性，本身就是在追求进步，这正是儒家所倾心的那种稳定的进步，协调的进步。奥地利思想家、诺贝尔经济学奖得主哈耶克，就极为强调人类社会的“自生秩序”，即协调演进中的自然秩序。他明确指出：“面对变化无常的环境，人们需要用抽象原则来协调自己的前后行为。对于处在具体环境中的形形色色的个人行为来说，就更需要有这种原则加以协调”，“这意味着在我们期望对规则进行成功的改进之前，我们必须学会比现在更好地理解人为的规则与社会自发力量之间相互作用的机制。”[2]（P602-603）
总之，“协变”一词，决不意味它只是一个起外在修饰作用的“理论赞词”，而是有着更大涵括力的范畴。黑格尔曾花费很长时间思考如何概括欧洲进入现代社会的演进状态，他得出的范畴是“市民社会”[3]（P214）。当代认知科学家丹尼特在谈到他发明“认知之轮”这一新术语时，指出应把这一术语“看作企图扩展人类认知力量在工程方面的一个分支，那么认知之轮当然就成了惊人的发现”[4]（P225脚注）。中西哲学史都证明，思想观念的演进无论如何离不开新概念与范畴的推出。利奥·施特劳斯就坚信：“术语措辞至关重要。每一个指向重要话题的术语都暗示一整套哲学。”[5]（P314）这正如“分形”概念的创立对于复杂性科学的重大意义一般。本文无意以“协变”来取代“和合”一词，那毕竟是个历史的范畴；但当须以传统的延续性观念来开掘更为广泛的思想资源时，我们无疑愿以新的思考来发掘既能贴切于传统，又能应变于时代的范畴。
二、历史演绎及逻辑线索
儒家“协变”之论，贯穿于先秦儒家直至现代新儒家的思想之中，本文仅从几位儒学史上的集大成者来透视其协变之论。实质上儒家的源头经典文献《易经》中即有“与时相偕”的理念，易理强调在此基础上达致“周流六虚（上、下、左、右、内、外）”，“唯变所适”的境界。成中英对易理的融合与转化功能颇有认识，他指出：“《易经》中所说‘土生金’、‘金生水’的‘生’，便是一种转化作用……首先，应了解不同功能间的差异……其次，在差异中找出阴阳、动静、刚柔关系，一旦能够如此，便可了解差异间相辅相成、相生相克的关系，进而加以运用；为了整合协调，自然是取差异中相生相成的关系，避免相克之处，转负面关系为正面关系，而产生阴阳互补、刚柔并济的作用，使组织呈现动态的平衡状态。”[6]（P91-92）这里成中英先生已关注到易理中的“整合协调”及“动态平衡状态”了。另须指出的是，所谓“与时相偕”之“偕”，既有“同”、“俱”之意，亦有“协调”、“和谐”之意。故《易经》中“与时相偕”，既有“偕”于宇宙自然界的“时”变之意，亦有以人相协于社会变化之理。自然界的“时”变是自然而然的，人须相协（谐）于其中，此即“天——人”关系架构的深意所在；而社会之变、历史之变更须有人之“协”。两种“时”变均有“常道”，然在社会历史进化的复杂程度加大时常会偏离常道，故须人来“协”之以新“理”，以达到真正的“中和”境界，这是后儒看重的协变观的更深一层的内涵。理即常道，故儒家坚持在不违背常道之基础上而“与时偕行”。这里充分透显出儒家的协变思想不仅体现为一种天人之学，更体现为与社会历史运行相关的通变之学。“与时俱进”，即基于《易经》的“与时偕行”。
“与时偕行”与“协和万邦”俨然构成了一个历时与共时（历史运行与国家社会）的逻辑构架。“协和万邦”的说法，出自儒家的早期文献《尚书》，其基本意义已肇端大同社会。《尚书·尧典》说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这是一幅整个人类社会的协调场景。《尚书·尧典》也有“协时”的观念：“协时，月，正日；同律、度、量、衡。”这是要用历书与自然界的“时”变相谐合。不仅如此，天神地祗也要与人类社会谐合。《尚书·尧典》又说：“八音克谐，无相夺伦；神人以和。”神人谐合当在人类社会和谐之基础上，故《尚书·洪范》中已有“相协”概念的出现：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”中国古代，天（神）意乃人力所可转化，人只要修德以自求多福，神则可能助人。此纯为人神相协之论。以往的儒家思想研究，从未重视过“相协”这一概念的思想价值，其实它的出现对儒家来说是极其重要的，我们只要看看《春秋左传·昭公二十有五年》中所说“协于天地之性，是以长久”，且将其与《易经》“与时偕行”及《尚书》的“协时”观统一起来，便能透悟易理中希冀以人与人、人与社会、人与天的和谐常态，达致“长久”之道的思维取向：协（谐）而能久（远）。易学的根本精神即在恒久之道，而其义理精髓则在以自强不息的主体承载而“持中”协变。
孔子承继了诗、书、易中的协调、通变观，而其逻辑支点已然置于道德伦理之上。礼乐成了人类社会演进中的最重要的协变因素：礼别异，乐合同。《乐记》说致乐可以“治心”，致礼可以“治躬”。可见礼，不仅使人各守其分，且互相尊重；乐，不仅直接调节人的内在心性，且使社会融洽。礼乐乃实现社会群体的和谐之道。然而面对“礼崩乐坏”的社会，孔子终于以新的思维建构了他的“仁”学，这实在是一桩时代的壮举。著名考古学家李济在为美国《柯里尔百科全书》撰写“古代中国文明”条目时，对孔子的“仁”这样评价道：“这个字眼象征着人与人之间相协的理想关系。”[7]（P542）李济已然注意到仁在伦理关系上的“相协”内涵。而钱穆先生更关注到孔子的本意是仁内礼外，相协统一。他颇有见地地指出：“孔子生平，只讲得一个道理，即仁与智交融，仁与礼相协的道理。”[8]（P311）我们此处要强调的是，孔子已清醒地意识到，周礼那套十分繁琐的标示血缘关系和等级差别的仪节规范和典章制度，必须注入新的精神。而孔子正是从已经僵化的形式后面，挖掘出一具有真正内在精神意义的相协原则——仁。因而孔子仁学，既有对旧有文明之承续，更应视作他自己独有的创建，是在继承周代文明基础上对当时理想文明的一个新的构想。孔子把属于特定历史阶段之外在形式的典仪制度扬弃，提炼出仁的概念，使之由一种外在的社会制度转换为一种指导社会和个人间相协的政治运作机制的基本价值原则。而孔子的“仁”不仅是一个原则，且可扩展为一套可行的道德行为体系，可见孔子的高明。深究仁——礼的协调功能，它体现了人与人之间真正的相敬——相通，由相敬而更导致相通。这是一种文明社会的进步标志。一个进步社会的个人素养，首先体现在自尊而尊人的前提上，这是扩展人与人、人与社会交往的必备条件。孔子提出，人如果不仁，怎么可能达到礼呢？“人而不仁，如礼何。”（《论语·八佾》）仁在，即礼在。孔子所提出的“仁”，确实为周公之礼画龙点睛。在礼与仁的逻辑关系中，礼应是表达仁的恰当形式；仁又是要通过礼才能得到合适的表达，才更合理。但如果拘守仪节，形成礼教，并且只重形式，就必将使礼越来越成为人们思维与认识的桎梏，逐渐失去仁——礼间本有的“德化”协变功能。其实，“德化”的功能实现还要靠“义”之“协”，孟子在这点上发挥尤深。在孟子看来，义与仁的不同，就在“仁，内也，非外也；义外也，非内也”（《孟子·告子章句上》）的基本特性。义（宜）的调节性，在某种程度上决定着社会成员对礼的遵循。孟子的“仁——义”基本构架（后儒之学大都是对这一构架的解释、细化与充实），决定了儒学二千多年的发展路向并保证了儒家道德体系不断发挥其社会调谐的功能。这应是我们今日正确看待儒学道德体系的一个切入点。
汉代集大成者当为大儒董仲舒，其思想的逻辑终点落实在大一统的政治。董仲舒在《春秋繁露》中，从本原上提出了以仁义礼乐为“协道之具”的观念，他的“道”当然是天道，“是故仁义制度之数，尽取之天”（《春秋繁露·基义》）。当然，他也硬是赋予阴阳五行、春夏秋冬这些自然秩序以相应的政治伦理色彩，从而使自然界、人事社会均按“天”之意志，服从同一法则，即儒家设计的仁义制度，三纲五常等统统纳入到阴阳五行这个总的宇宙系统论的框架之中。他同时还将五行归类进一步理论化、系统化，并揭示了五行结构所具有的两套反馈调节维持整体平衡的机制——五行生胜与五行乘侮，其宗旨是使事物在相生相克中产生协同合作之效应，故其对国家行政机关也有建立制约、协调关系的设想。总之，董仲舒在建立其社会政治的系统理论时，极度强调有机整体观及万物相互关联与互动的理念。这种协变观是以人本于天作基础的——天人相协而相应。
有宋一代，儒学转入形而上的理、气观，其逻辑线索终结于天理观。作为中国哲学史综罗百代的思想家，朱子是以坚守先秦儒家人文道德理想的姿态而成为儒学之“集大成者”的。朱子是中国思想史上一位极为理性的哲学家，然其极高远的人文理想境界与对现实极深刻之敏锐观察，使他终其一生处于理、气的矛盾之中。直到今天，对朱子究或为理一元论者还是理气二元论者，尚未停止过争论。然而有一点是可以肯定的，他深感理与气之间的矛盾，但同时总又从道德理想角度调和二者的矛盾。这种调和伴陪了他的整个理论生涯，然而矛盾却依旧存在。日本学者赤冢忠在精研朱子哲学后得出朱子具有“调和世界观”之结论，他指出朱子“创造了更完备而自然调和的世界观体系。”[9]（P46）“依朱熹之说，国家与个人都是合理的存在，人要以自己的合理性去完成一切合理调和的发展。”[9]（P46-47）应该说，调和（谐）的世界观是宋儒所共有的。理学开山周敦颐就融合易理与中庸之“诚”，确立了以诚为体的中和的世界观。张载则从本体论上强调“太和”，他认为万物的开展由气之聚散动静而成，气以太虚为本体，以太和为道。由此，万物的形成应是构成大调和的。二程更是以“仁”为体，倡导天地一体之仁，仁为“生生”之道；天地人最终要在“仁”道中达到大和谐的境界。朱子在其基础上，建构了自己的理欲、义利观，并以理欲、义利之和与统一，把调和的世界观向前推进了一步。总之，宋儒是共同地强调体认天理，修身养性，去不断长养那本源的中正公明。朱子则特别张扬理性，坚信合理而自然的协调目标是终究可以实现的，他极力强调个人的修养及其与群体的和谐，主张社会运行与发展的和谐。然而朱子的性体论显然是在理气二元的框架中展开的，尽管他极力从道德理想出发，去调和理气二者的矛盾，然这种以理统帅一切的努力并未取得彻底的成功。他的确发展了二程的天理论，使其系统化，从而确立了天理的本体地位。但他终究是个理气二元论者。今天看来，朱子的理欲、义利观至少有以下几点仍有启示意义：一是他持调节态度，对过分的欲望持反对态度。二是他以严密分析之精神，不把“人心”范畴内的所有内容都当作人欲从而与天理范畴尖锐对立。三是他总能从“合当如此”、“合于自然”的和谐作为基础性原则来高扬道德主体的理想。
明、清之际，中国社会已处于大动荡时期，这使儒家极度关注历史走向与时势演变。大儒王夫之，以其一生之力，建立了一套极富人文气息的“尊生”、“崇有”、审势协时、重人事之功的完整思想体系，这尤其体现在其核心构架——“协变史观”上，这当然是历史的逻辑所致。有学者认为，王夫之的历史观是一种“天理史观”，这是不错的，他的确以天理作基垫，然而其史观中最有价值的部分，则在对“势变”的深度理解上，对如何把握历史趋势，王夫之可谓别出心裁，在儒学史上，还没有任何一位像他那样深入而系统地研究“理势”之内在关系。其“势因理成” （《读四书大全说》卷九）前提上形成的“势相激而理随以易”（《读通鉴论》卷一）的理随势变论，以及更为直接的“协于时”、“因时变通而协于大中”（《正蒙注》卷三）等协变说，系统地构成了一种较为彻底的“协变史观”，是理势合一为基础的协变史观。王夫之是儒学史上最富“协”论的思想家，颇具意味的是理与势、常与变——“贞一之理”与“相乘之机”的完美统一。“一”固然是常、是整体之理，“大中”更是“常道”与至正之理，这是全体儒家不容置疑的根本价值所在；而船山并非孤守于此，他要将它与“变”、与“时”统一起来。他明确提出的“贞一之理”与“相乘之机”（《读通鉴论》卷二），就是将“常”与“变”统一起来的最佳表征。事实上，从原理上看，二者的内在关联不仅在逻辑上相通，更体现于历史当中；无怪船山要以历史来见证“大中”“贞一”之理，他的《读通鉴论》、《宋论》以极充分的史例，来证明其协变史观的统一精神。他极其深刻地认识到：“理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常。风雨露雷，无一成之期；而寒暑生杀，终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通，而协于大中”（《正蒙注》卷三）。这里所说的“因时变通，而协于大中”，实际上就是在倡导一种协变观，所以他在将“贞其大常”与“因时变通”统一起来的同时，又更深入地提出了“协于时”的说法。对王夫之来说，历史观的建构，必然要用到“协”的观念。协于一、协于时、协于善、协于中等说法在他的文献中多次出现，如其所说“若夫善也者，无常所而必协于一也”（《尚书引义》卷五）。而“协于大中”似乎可视为这个系列思想中的核心理念。其协论系列之说还有“协于善”、“协情比物”（见《尚书引义》卷四）“协居之伦”（《尚书引义》卷一）、“协神人之情”（《礼记章句》卷九）“知生成以时而协”（《尚书引义》卷二）等。
面对现代西学的冲击，现代新儒家已然将视角投向文化的三层面（物质、制度、精神），而逻辑结点则落实于“文化生命”与“人文演进”等范畴之上。现代新儒家的代表人物钱穆、唐君毅、牟宗三等人就以这种“演进”范畴呈显其人文协变观的现代价值。“文化生命”代表他们对中国历史绵延不绝、健动如活的理解，“人文演进”则是对这一活体的精神贯穿。生命的健动和谐而又富于精神活力，正是他们对中国文化前景的寄望。新儒家常道观固然是其历史哲学的基本尺度，然不可回避的仍是如何面对与理解历史势变，“惟尽势者为能尽智”，“尽势谓顺而制之，导而转之”[10]（P237）这大约是最能表征牟宗三“协变”义理的一段精彩论述。牟先生希冀衔接大哲王夫之而从中国历史中挖掘出更为深层之协变蕴涵，而“文化生命”果能适应这一协变蕴涵。值得注意的是，牟先生使用《洪范》中的“协用五纪”来表征其在建构客观制度格局中“法天时以行政事”[10]（P12）的观念，并以中国古代政体中“协和百官”[10]（P186）的说法，强调了“在相互限制中……趋于协调”[10]（P219）的协变精神。他甚至深入到中国社会特有的政教合一体制中，关注到“政治与教化保持一外在之关系，一方限制政治，指导政治，一方整个社会上保持一谐和之统一，此亦可谓政教之合一。此为外在之合一，此为可取者”[10]（P268）。因为“儒者所持，唯是教统，其于政治有调节之功用，……于节制君主之淫威，实为有效。”[10]（P301）足见他对客观制度及其和谐价值有十分精到的见解。
应该说，现代新儒家都极富一种时代的使命感，钱穆先生更是一生倡导“人文演进”观、“协调动进”观来张扬其协变史观。诚如其所说：“中国传统文化，其主要长处，在求自然与人文之融和协调，在使人文演进之不背自然而绵延悠久。”[11]（P261）钱穆深晓“融和协调”和谐理念为中国文化之根，他的“协调动进”观就恰如其分地表征了其人文演进理念中的协变义理，他极称“人生与整个宇宙的协调动进。”[8]（P38）其协变的思想内涵，主要就体现在这“协调动进”四字上。这是极其值得关注的。正是在这一基础上，钱穆把人文演进推扩到“历史演进”、“文化演进”、“传统之演进”、“社会演进”等系列范畴上，这足以证明其历史观是一种以“人文演进”为核心的进化史观。从这点来看，他的确是一个真正的乐观的文化进化论者，他曾这样说过：“我是一个文化乐观论者。”[8]（P226）基于此，他还强调过要符合世界自然科学突飞猛进的新趋势，使自然与人文相协益彰，从而为人类开示一终极大理想。他甚至倡导一种科学、道德、艺术三位一体的相协理想境界。他的“人文演进”观，已然成为新儒家协变思想中的一块瑰宝。
三、价值内涵及现代启示
创造性地实现儒家“协变”思想资源的现代转换，需要我们在借鉴基础上建构一种现时代的协变思维方式，这对我们是一种考验。
这里，我们仍先从易理的协变观的价值内涵切入。易理以不同卦体形式提示人们，人与世界的失调，人与人、人与自然的冲突，源于人在某种程度上的未知状态即无法知晓世界变化的真相，未能相协于世界从而达到和谐状态。然而易理同时亦以辩证的方式告知人们，困与亨、凶与吉，可通过合理的重组关系，达到一种新的合理结构，使其在整体上有协调功能以达致一种新的和谐状态。这显然需要一种“人文协变”精神的参与。重要的是，易理并不否定矛盾。它认为冲突即起于相互间抵触的矛盾。对于冲突，《易经》中有两点原理性的提示值得我们高度重视：其一，冲突是人与外界未能相合的表现。当人们从各自利益出发，不同的组合（行为方式）就开始出现；而无知的状态，也会造成不同的行为方式，冲突带来的不幸在所难免。其二，人可尽其所能地去理解变易之道，适时地调整行为，化解矛盾，重造和谐状态，避免冲突；即使在变易过程中出现矛盾冲突带来的局部紊乱，也须保持整体和谐的态势。在发展趋势上如若缺少和谐，必须以主动的协变精神来加以改善。这就是《易传》哲理传达的高度辩证理性及在此基础上的对人的高度自信。问题在于在自然和人类生存的不同层次中，总有不同类型的和谐与冲突。因而和谐与冲突在质与量上所表现的复杂性实质上呈现出一种多元的关系；所以易理欲以多重组合关系来揭示这种复杂的多元结构与关系，但仍没有一个可了然一切的公式可勾勒出所有类型的和谐与冲突。事实上，脱离了和谐与冲突所由产生的特定条件与关系脉胳，所谓人文协变则无从谈起，因为它总要面对一种具体的场景。可见，协变精神仍是前提，儒家之所以对世界充满理想，正由于它在预设“常道”的基础上，还富有一种极为高明的辩证理性，并能以机智的协变思维而“与时偕行”。这就使“常”与“变”达到一种高度的统一，此为《易传》哲理智慧的深刻所在。要之，对儒家来说，和谐乃是世界的基态和终极境界，而冲突则不过是一种暂时的不自然的失序或失衡。《易经》卦爻辞所示，讲究的就是变通之理。人能够遵循客观变化之理，则凶卦皆吉；否、坎、屯、讼之卦，亦皆无不吉。总之，在《易经》的核心思想中，“变”成为“久”的根本前提，变而可久，变而能久，变而长久。可见，“和”虽然是儒家协变观的思想宗旨，但儒家思想并不一味讲究单一的无原则的“和合”，一味的和合可能导致一种趋于保守的状态；倒是“和而不同”更能代表儒家的协变思维方式。比之“和合”范畴，协变具有更加鲜明而突出的“变易”的进步意味，因而究用“协变”还是“和合”何者更适合表征儒家的思维方式，就是显而易见了。中国哲学史上的“协”论，是有着大量思想史材料支撑的，前述《易经》所显示的变易辩证运动及和谐平衡思想，到朱子极称“变通乃能不穷”，“随时变易故可以为常也”；以至王夫之的“协于时”而“协于大中”；钱穆的“人文演进”与“协调动进”；牟宗三的“文化生命”和谐与“尽势谓顺而制之，导而转之”等十分精彩的“协”与“变”的直接论述（朱子的“变通为常”在原理上就是一种协变观——“常道”本身涵蕴和谐之义；王夫之基于“天理”前提上的一系列“协”论，更构成一种实质上的协变史观。）都构成了一种与历史文化相关、富于理想成分的协变史观。概括地说，求融通、中和，致变通、演进，是儒学协变观的价值取向。而从先秦儒到现代新儒，这一思想一直在走向成熟化。作为隐形的思维方式，它从未停止过对政治社会制度的渗透；而作为一种历史观——协变史观，它则对中国古代文明有过卓著的贡献。
必须看到的是，这种协变进步的价值理念与当今世界文明的主潮是合拍的。乔治·麦克林这样说道：“对于康德的检讨会开掘出这样一条路，从中可能发现现代的自由概念在儒家思想中的中心位置，以及儒家文化和它的人民在现代世界中所处的特殊位置。进一步说，康德的路是通向自由之路，所以沿着康德的轨迹，可能会使人发现这样一种观念，即儒家的和谐是一种关于自由的哲学。如果是这样，这也是儒家传统自身的现代化之路。”“儒家传统可以在我们这个时代，为连结科学和民主做出实质性的贡献。”[12]（P72）麦克林在将孔子儒家思想与西方思想作深度比较后所提示的儒家现代化之路，其最重要的启示即在指明了儒家和谐思想与西方自由观的统一。另二位汉学家郝大维、安乐哲也在其《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》得出了几乎相同的结论，他们能极其深刻地理解儒家“和”的观念是在“互相协作”的“关系中动态地生成为整体，而不是静态地作为整体”。诚如其所说：“‘和’既需要特定组成部分各自的统一性，也需要将这些组成部分有机地整合为一个更大的整体，在这个整体之中，统一性应当被理解为‘在关系中动态地生成为整体’，而不是静态地‘作为整体’。这种‘和’的缔结是以特定成分持久以及‘和’的审美属性为标志的。‘和’是一种优雅的秩序，它来自于各个内在相关的细目之间的互相协作，这种相互协作细化了每一细目对于整体统一性的贡献。”[13]（P175）这种“对于整体统一性的贡献”，正是我们所需要的“协变”思维方式的价值内涵。
现在，我们要从思维方式的自身特质来作一番检视。儒家的协变思维既不同于道家的“顺势”思维，更有别于西方文明那种征服性的进取思维。其实它兼有这二者之长，是居于这二者之间的一种思维。顺势思维源于先秦时期已形成的天道自然观，宋明儒将其发展为“顺天理”的理学思想。顺势思维是从顺“道”开始的——顺从天道；而天道的所有一切都是自然而然的。这一思维的特质是在去除“人为”杂质，儒家正是吸取了这一思想精髓，从而要求达到一种因势利导的行为方式，因势利导源于“协变”思维（因于势而利于导，就是一种协变的理性行为）。建构新时代的协变思维方式，需要贯注“因势利导”的价值内涵。在中国文化的精神内涵中，因势利导一直是一种具辩证意义的思想方法。
让我们颇感欣慰的是，儒家的“协变”与当代西方科学中的协同学中的“自组织”、“自协同”等概念也有吻合之处。而且，当代西方极受数学与经济学关注的博弈论中的“非零和逻辑”的出现，也与协变思维相关；“非零和逻辑”中最重要的思想原则即利他、合作、协调，而非你死我亡的“零和”竞争；其所得出的必然结论为：协同进化。这与儒家的协变思维特质不谋而合。因而儒家的这一思想，将不仅合拍于科学时代的协同进化原则，而且对未来的生态文明及可持续发展，产生重大价值意义。建构新时代的协变思维方式，需要“非零和逻辑”的协变理念。
我们已经跨过的20世纪，无疑是一个让人类遭受种种严峻挑战和冲突的世纪。学者们概括的五种冲突：人与自然的冲突、人与社会的冲突、人与人的冲突、人的心灵的冲突、文明之间的冲突，似都以更复杂多变的方式，向21世纪继续延伸着。基于此，化解人类冲突之道，是否可从儒家和平主义、整体主义及其动态平衡的协变理念与思维中汲取一点灵感呢？
更为重要的是，现代化之路在本质上就是一条不断创新之路，而创新源自最佳的思维方式。对此，儒家协变观的重要启示还在它的“生生不息”、“生生大化”、“生生相续”的创化思想。天地要完成它的化育之功，只有在天地交感的阴阳互动之中才能保证其“生生相续”而不穷的过程。在易理中，生生相续是作为太极阴阳的一种发生学原理而存在的，用现代术语说，这是一种宇宙动力学的根本原理。加之，儒家协变观又以极其深刻的人文承载，表达了宇宙与人类社会的和谐与统一的价值原理。它的基本原则体现在：包容天、地、人及万物的道体，既是一变化的过程，又是一有序的结构。生命之创化力量乃变化之根本，人在“道”的无穷无尽的创生能力面前，唯一能做的即是顺其道而协变之。须知，道为“一”，所有变化的动能皆协（谐）于道。道是一切事物与现象发生之源，正是在这一意义上，道又被作为“太极”，而太极是一。一是整体，必有分化，分化为二，其“化”的过程永远有阴阳两种相反相成的动能；事物的分化乃阴阳互动之表现，而互动不仅是循环的，更是演进发展的。诚如陈荣捷先生所指出的：“宇宙不仅是阴阳家所主张的那种固定的存在模态，其间万物相系带，天人合一体。此外，它应该还是不停的变化，宇宙是种永恒的活动之场，事物永远处在融会浃释之中。就某些层面而言，作用的方式可说是循环的，这点与阴阳家所主张的相似。但阴阳交泰最重要的层面，是前进不已，促使社会、道德、文明更往前进展。”[14]（P242）协变的理念告诉我们：万物化生乃由道之性，能顺“道”之性者，皆有善在其中，人有能力了解万物化生之迹，就可以以自己之协变行为来配合此动迹，从而成就此“至善”世界。儒家深通此理，正如陈荣捷所指出：动态变易的观念在儒家中一直很重要，不仅对宋明新儒家是如此，现代新儒家同样如此。[14]（P630）对现代人而言，他能真正地了解并参与世界的变化，便能真正地知悉世界的整体和谐必须落实于可持续发展的永续之路。这正是儒家协变观对构建现时代“协变”思维方式的启示所在。