马克思关于“价值”的研究及相关问题，本文主要内容关键词为：马克思论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B018 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2011)01-0001-10
价值问题，如自由、平等及真、善、美的问题，在根本上是人的存在方式及其历史发展问题。而人的存在方式和命运问题在现代以“价值”来表征，这与“物的世界”即商品的使用价值和交换价值几乎支配了现代人的生活有直接关系。然而，经济学意义上的“价值”概念能够为人类自古追求的自由、平等及真、善、美的实现敞开大门吗？当价值被等同于物的效用或人对人的效用，当人类的生存意义还取决于金钱和围绕金钱而展开的竞争时，不是表明人类尚未走出物化和抽象化的历史形态吗？在现代价值哲学的研究中，人们往往把事实描述与价值评价，从而也把知性化的理性与价值对立起来。继休谟在“是”与“应当”之间作出区分之后，康德为了确保人的尊严和道德义务的绝对性，在感性与理性、知识与道德之间划出了一道鸿沟，认为关于事实的知识属于感性的现象界，道德、价值则属于不可感觉的本体界。本体界的道德法则固然纯粹而普遍，却由于无关人的情感与行为的效果而难免形式主义和抽象化。黑格尔以绝对精神的辩证运动克服了现象界与本体界的二元论，他的名言是“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。“现实”不是经验性的事实，而是指合乎理性的逻辑，即历史必然性的实现。既然精神是世界的形上本质，那么，直接由精神引导并体现着精神的价值形态，如宗教、哲学、道德就是高于感性事实的。黑格尔给予精神以至高无上的地位，却贬低了人的感性和感性世界。那么，如何才能既维护人的生命和人格的尊严，而又不至于把人和人的世界分离开来，从而维护人的生活的完整性？
马克思以人的生产实践否定了黑格尔的绝对精神，将其历史意识置于生产实践之上。在他看来，把人和人的世界给予二元分离，固然与人及其活动的二重性有关，但其直接原因却是基于人类内部的分裂和对立。人类的价值异化和价值冲突是历史地发生的，也必定在历史的展开中被扬弃。所以，人的自由平等问题、人的生命和人格尊严问题同样属于历史的事情。而历史本身就具有“经济的性质”：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[1](P74-75)于是，对于人的命运的考察，马克思不再重复康德的“人必须把他人作为目的而不是手段”，不再指望形而上学或道德哲学，而是诉诸唯物史观特别是政治经济学研究。本文将通过对马克思这一研究的分析，说明其重大的理论意义及值得我们进一步思考的问题。
在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思通过批判地吸收黑格尔的否定性辩证法及精神异化说、费尔巴哈关于“人是自己的最高本质”的人本学原则、资产阶级古典经济学家“劳动是财富的主体本质”的思想，初步形成了以劳动实践观点为核心的哲学思想。这些思想包含了马克思对人的价值与物的价值的基本看法，概括起来主要有以下几点：
1.价值的前提或源泉。一方面，人作为对象性存在物，是一个以感觉、激情表现自己的需要和欲望的存在物，感觉和激情是人强烈地追求自己对象的本质力量；另一方面，对象是能够实现人的需要、表现和确证人的本质力量及整个生命的现实的感性的对象，人的本质力量(信、知、情、意)的对象化以及对象的主体化——对象化的扬弃——就是价值的源泉，任何一个对象对人的意义或价值，都以人的感觉(五官感觉、实践感觉和精神感觉)所及的程度为限。
2.价值的本质及其异化。人的对象之成为他的对象，取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质，正是这种关系的规定性形成一种特殊的现实的肯定方式，说明价值在本质上是人的对象性活动及其产物对于自身生存和发展的意义，是人通过自己的活动而使对象对于人自身生存和发展的肯定：人能够按照任何一个物种的尺度和自身内在的尺度，因而也能够按照美的规律来塑造物体，创造属于自己的对象世界。人给自己创造一个对象世界，也就是创造同自然界的本质和人的本质的全部丰富性相适应的人的感觉、激情。异化则是这一价值的颠倒，不仅表现为财富的私人占有，还表现为人的生命活动和五官感觉的抽象化、片面化、粗俗化、愚钝化。
3.人的价值及其与自然的关系。人的自由自觉的活动这一人的类特性，既是价值的积极的源泉，又是人本身最高的价值。或者说，正因为它是价值的积极的源泉，才使人本身成为最高的价值。当然，人要使自身成为最高的价值，就必须作为一个全面自由发展的完整的人，占有自己普遍的本质；而这同时意味着人与人、人与自然的对立的解决，即人类成为“社会化的人类”，自然界成为人的“无机的身体”，人成为自然界的有机的大脑；随着人的需要和享受失去利己主义性质，自然界也将相应地失去纯粹的有用性。
4.价值的社会历史性。人及其活动、享受无论就其内容还是形式来说都是社会的，人的五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。只有在作为异化和私有财产的积极扬弃的共产主义社会，人的一切感觉和特性才能获得彻底解放即获得全面性，这也是保存了以往发展的全部财富的人向自身、向社会的人的复归，是人的价值最充分的自我实现。对于社会主义者来说，全部世界史都是自然向着人的生成。因而，人是人生活在其中的世界的主体，也是世界所趋向的价值目的。
这些关于价值的思想是很有意义的。虽然由于马克思当时对人的劳动的社会历史形式及人类发生发展的社会历史进程还缺少深入的实证性研究，对一些问题的认识或者凭借思辨，或者限于主观评价，尤其因为对现实中财富至上、金钱至上的反对及对国民经济学的“劳动原则”抽象性的不满，他对体现为效用的“使用价值”和表现为货币的“交换价值”都未给予多少正面的肯定，但是，他对于资本主义商品经济社会的现实和理论，除了道义的抨击之外，力求给出历史的说明，这就是他所追问的“把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展史中具有什么意义”的问题。为了解答这个问题，马克思必须诉诸具有实证性的政治经济学研究。
马克思在写作《1844年经济学—哲学手稿》时，对恩格斯《国民经济学批判大纲》一文作了摘要。恩格斯针对萨伊的“效用价值”论与李嘉图的“生产费用”价值论(劳动时间价值论)的争执，强调不能把“生产费用”和“效用”分离开来，价值是这两个要素的统一，是“生产费用对效用的关系”。马克思摘录了这句话。在差不多同时写就的《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思批评了李嘉图、穆勒等把“生产费用决定价值”当作“不变的规律”看待的抽象性和片面性，说明他基本上同意恩格斯关于价值的定义[2](P18)。恩格斯始终坚持这一定义的正确性，他后来在《反杜林论》中写道，在决定生产问题时，“对效用和劳动花费的衡量，正是政治经济学的价值概念在共产主义社会中所能余留的全部东西”，并认为马克思的《资本论》使这一定义得到了科学论证[3](P348-349)。可以说，恩格斯关于价值是生产费用对效用的关系的定义既适用于商品生产，也适用于一切社会性的生产劳动，因而有着普遍的意义。马克思当时力求弄清的是，具有使用价值的劳动产品为什么要表现为交换价值，商品的交换价值体现了什么样的人际关系，因而他所关注的不是劳动与使用价值(效用)的关系，而是劳动与交换价值的关系。
在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思已经认识到，人的生产劳动的社会性与个体性以“私有者同私有者的关系”的形式存在是劳动产品成为具有交换价值的商品的重要原因。他指出，私有者同私有者的关系即私有者双方由于互相依赖和需要而结成的社会关系，只能通过他们各自拥有的私有财产的相互外化与让渡而实现，因而私有财产失去了原有的私人意义，成为一种互相通约的相等的东西。这样，“私有财产本身的存在就成了它作为代替物，作为等价物的存在。现在，它不表现为同自身的直接统一，只表现为同某个他物的关系。它的作为等价物的存在不再是具有它的特点的那种存在了。因此，它成了价值并且直接成了交换价值”[2](P27)。
在《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》手稿中，马克思把商品的财富内容与交换价值的形式更明确地区别开来，并揭示了工人劳动的商品属性。他指出，不应把“物质财富”与“交换价值”等同起来，因为“交换价值完全不以‘物质财富’的特殊性质为转移”，“把物质财富变为交换价值是现存社会制度的结果，是发达的私有制社会的结果”。他进而指出，工人的维持生存的工资表明，他是资本的奴隶，是一种商品，一种交换价值；他的活动不是他的人的生命的自由表现，而毋宁说是把他的力量卖给资本。工人的这种“劳动是私有财产的活生生的基础，作为创造私有财产的源泉的私有财产”[2](P254)。
在《哲学的贫困》一书中，马克思肯定了李嘉图的劳动价值论，称其为“对现代经济生活的科学解释”，并开始在代表物化在商品中的社会必要劳动这一特殊意义上使用“价值”概念。同时，他还提出了剩余价值理论的一些初步原理。他这时已经认识到，社会分工和私有制度是异化劳动的直接社会原因。劳动创造价值，而工人得到的只是作为商品的劳动(力)的价值，而这又似乎是平等的交换。这样，李嘉图的劳动价值论与资本主义社会经济现象的矛盾就找到了答案。把劳动所创造的价值与劳动(力)本身作为商品的交换价值区别开来，是马克思能够科学地对待李嘉图的劳动价值论，并成功地创立自己的劳动价值学说的关键；而注意研究人与人的社会关系特别是资本家与工人的生产关系，无疑是更为基本的原因。包括资本家与工人的生产关系在内的人与人的社会关系，是基于人们的相互需要并因而具有价值意义——人们的生产能力和社会关系是他们社会地生存与发展的两个不可或缺的方面——的关系，虽然在资本主义社会，其对于工人与资本家的意义并不等同。然而，毕竟是在资本主义商品生产和交换的条件下，人们的社会交往和社会联系随着作为其物化或符号形式的交换价值——货币——的发展而普遍地发展起来，并越来越受到人们的重视。马克思之所以越来越强调交换价值与使用价值的区别，并更为重视对前者的研究，与人类的这种发展显然是一致的。
值得注意的还有马克思对蒲鲁东关于“社会”的观点的批评。蒲鲁东认为，对社会来说，资本和产品之间的区别是不存在的，这种区别完全是主观的，只是对个人来说才是存在的。马克思批评道，蒲鲁东从所谓“社会的角度”进行的考察，把那些恰恰表示着一定的社会关系或经济的形式规定性的区别忽略掉、抽象掉了。人的特定的社会角色、身份规定是由历史发展提供条件，并在一定的社会形式或社会关系中得到实现的，它也是我们所说的具有价值属性的社会规定或规范。关于这一点，马克思形象地指出，黑人就是黑人，只有在一定的关系下，他才成为奴隶；纺纱机是纺棉花的机器，只有在一定的关系下，它才成为资本。蒲鲁东认为，这些规定和差别只是个人的主观见解，对于社会来说并不存在，就哲学的方法论而言，这显然是囿于直观唯物主义的思维方式，对社会作了自然的、非主体、非历史的理解，表明他不懂得人类社会特殊的“客观性”或“真实性”。
然而，这种使黑人成为奴隶的社会是异化的社会，即价值颠倒的社会，不是值得人们作为合理的生活方式加以肯定的社会。社会，按照马克思最初的洞见，本来是人与自然及人与人的本质的统一；和谐而不是分裂和冲突，才是社会的本质，但在历史的进程中，存在与本质分离了。那么，这种分离是早就蕴涵在历史本性中的问题，还是历史的偶然现象？这一现象是否是纯粹的负价值？于是，理解并寻找导致这种奴役的原因及其解决之道，就成为马克思的任务。
通过对异化劳动的深入研究，马克思不仅分解出劳动的二重性，而且开始把劳动的具体性与商品的使用价值、劳动的抽象性与商品的交换价值联系起来。马克思关于劳动二重性决定商品二重性的思想，是在《经济学手稿(1857-1858年)》中首次提出的。
马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中提出的异化劳动概念包含了劳动抽象化的内容。作为异化劳动的劳动的抽象性质，是劳动的抽象性的特定历史表现——劳动的社会性与个体性分裂开来并对立起来，劳动成了不属于劳动者自己的机械性活动。这一观点在《经济学手稿(1857-1858年)》中得到了进一步发挥。马克思指出：“工人劳动的规定性对于工人本身是全无差别的；这种规定性本身是工人不感兴趣的，只要是劳动，并且作为劳动对资本来说是使用价值就行。”“劳动的特殊技巧越来越成为某种抽象的、无关紧要的东西，而劳动越来越成为纯粹抽象的活动，纯粹机械的，因而是无关紧要的、同劳动的特殊形式漠不相干的活动。”[4](P254)
从对劳动与资本的关系的分析中，马克思看到了劳动与价值的关系：与资本相对立的劳动是单纯抽象的形式，是创造价值的活动的单纯可能性，这种活动只是作为才能或能力，存在于工人身体中。然而，通过同资本的接触，这种能力成为实际的活动，即实际地创造价值的生产活动。在这里，马克思实际上开始把劳动的抽象性与商品的交换价值、劳动的具体性与商品的使用价值联系起来。他指出，作为特殊的实际的劳动活动在消费原料、磨损劳动工具的同时，“劳动也被消费了，因为劳动被使用，被推动，因而工人的一定量体力等等被耗费了”；“但是劳动不仅被消费，而且同时从活动形式转变为对象形式，静止形式，在对象形式中被固定，被物化”；生产过程的结果是产品，是使用价值，但在这个使用价值中，“原料表现为同劳动结合在一起，劳动工具由于变成劳动的现实传导体也从单纯可能性变为现实性”[4](P258)。而在他看来，“价值实体决不是特殊的自然实体，而是物化劳动。物化劳动本身在与活劳动的关系中又表现为原料和劳动工具”[4](P257)。
马克思不仅指出商品生产过程中存在着劳动二重性——使用工具、消耗原料、创造使用价值的劳动与将劳动能力物化在对象中、创造价值的劳动，而且指出价值与使用价值作为同一商品的二重性，能够互相过渡与转化。他认为，商品不是只存在于想象之中的一般劳动时间的物化，而是在质上和其他劳动不同的劳动的一定结果。商品作为抽象劳动的体现，在现实性上则是具体劳动的结果；一般的抽象的劳动只能存在于特殊的具体的劳动形式之中。正如商品的使用价值和交换价值是对立面的统一一样，劳动的二重性也是对立统一的关系。
在这部手稿中，马克思对劳动与商品的使用价值和交换价值的关系的研究取得了多方面的成果，其意义并不局限于政治经济学的“劳动价值论”：
第一，商品是使用价值和交换价值这两种规定的统一。其中，使用价值是交换价值的承担者，在商品生产、交换和消费的不同阶段，这两种规定可以区别开来，分别实现。
第二，价值的第一个历史形式是使用价值，是反映个人对自然的关系的日用品；价值的第二个形式是与使用价值并存的交换价值，是个人支配他人的使用价值的权利，是个人的社会关系。
第三，肯定了交换价值对于人类社会发展的积极意义。商品的交换只遵循价值尺度，而不承认一切自然的和社会的差别；主体之间的社会平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。
第四，在存在着商品生产的条件下，交换价值必然要发展成为资本。资本就是带来剩余价值的交换价值，其对于社会生产力的迅速发展、生产的科学化及必要劳动时间的缩减具有巨大的历史作用。但资本本身是过程中的矛盾，它在肯定着自己的同时也在否定着自己，因为其既以雇佣劳动为前提，又极大地缩短着工人的必要劳动时间，为劳动的解放创造着物质文化条件。
第五，资本促进生产发展和文明进步的作用一旦达到极限而寿终正寝，交换价值也将失去其存在意义。因为那时人们的劳动与劳动条件不再分离，个人劳动直接就是社会总劳动的一部分。并且，由于人们自由支配的时间无比充裕，不仅能在艺术、科学方面会得到极大发展，而且可以在全社会的规模上普遍而自由地交往。这同时也就意味着人自身的发展成为目的本身，成为最高的价值。
马克思的上述观点特别是第五点超出了政治经济学的劳动价值论的范畴，于是就有了作为一般意义的、哲学概念的价值与经济学的使用价值和交换价值的联系及区别的问题。马克思当时对这个问题是有困惑的。他说：“是否应把价值理解为使用价值和交换价值的统一？价值本身是同使用价值和交换价值这些价值的特殊形式相对立的一般东西吗？这在经济学上有意义吗？使用价值在简单交换或单纯交换中也是前提。但是在这里，在双方只是为了相互使用商品而进行交换的地方，使用价值，即内容，商品的自然特性本身，不是作为经济上的形式规定而存在的。相反，商品的形式规定是交换价值。这种形式以外的内容是无关紧要的；它不是作为社会关系的那种关系的内容。但是这种内容本身不会在一个需要和生产的体系中发展起来吗？使用价值本身不会作为经济形式本身的决定因素、加入形式本身吗？”他感到这个问题是不容回避的，因而接着指出：“无论如何，在研究价值时必须对这一点加以详细的研究，不能像李嘉图那样索性把它抽掉，也不能像庸俗的萨伊那样，只是把‘有用性’一词郑重其事当作前提。”[4](P223)
马克思的这一质疑实际上包括三个问题：其一，使用价值与交换价值的关系到底如何？其二，商品的价值总体是否是使用价值与交换价值之和？其三，哲学意义上的价值概念与经济学的价值概念如何统一？
从马克思后来在《资本论》中明确地把交换价值视为“价值”的表现形式，以“价值”表示物化在商品中的“劳动实体”来看，首先，他把哲学意义上的价值概念悬置起来了，因为商品的价值虽然可以视为人的价值的历史形式，人的价值的实现要以商品价值的生产作为历史前提，但人的价值毕竟不能归结为这两者，即不能以商品和货币来衡量。而现在既然研究的对象是资本主义的商品生产和交换，那么，就应当把问题限制在经济学的范围之内。其次，就商品的使用价值和交换价值的关系而言，商品的交换价值决定商品的使用价值应否生产、如何生产，甚至决定商品的使用价值能否实现及使用的方向；就这两种价值所分别反映的在资本主义社会中人与自然的关系及人与人的关系来说，人与人的关系是处于支配性地位的。再者，马克思之所以进一步把“价值”而非“交换价值”视为商品的本质规定，则是因为交换价值不是商品内在、固有的性质，而是它在交换中的形式表现，凝结在商品中的无差别的人类劳动才是交换价值赖以产生的“实体”，才是能够与商品的使用价值的物质基质(自然实体)相并列并支配使用价值的东西。既然这个既客观又抽象的“幽灵般的对象性”“实体”才是各种交换价值形式的根据，马克思便称之为“价值”。这样，也就排除了能否把“使用价值”和“交换价值”总称为“价值”的问题。这一称谓当然没有否定商品的使用价值是一般意义的价值的特殊形态，但是，这一称谓的弦外之音则是说，使用价值与商品的价值、商品的社会存在无涉，它只是商品的自然形式，因而不是政治经济学的研究对象。
在《资本论》中，劳动二重性决定商品二重性的理论把商品的价值与使用价值进一步从起源上区别开来。价值是由人的劳动本身所创造的，因而其性质是纯社会的；使用价值则是由人的劳动和自然界所共同创造的，因而具有自然属性。当然，说商品本身具有“价值”和“使用价值”，这是以商品的社会交换与社会消费为前提和背景的。马克思也正是从人们社会生产和生活过程来说明价值与使用价值的产生及实现的。
笔者认为，马克思在当时为了澄清人们对于劳动和商品价值的“混沌的表象”，揭露资本主义剥削工人的秘密，说明劳动的异化及社会经济生活中的矛盾现象，捍卫工人阶级的利益，对于劳动二重性和商品二重性的区分是十分必要的；他对于劳动和商品的二重性的统一特别是它们互为中介、互相转化的关系也有论述，但其理论上的着力点显然不在它们的统一性上。这对于后人一味从商品价值的角度而非价值和使用价值相统一的角度来看待商品生产，把“使用价值”或商品的实物形式视为纯粹的“自然存在”，而把“价值”的社会规定性等同于哲学的“社会存在”范畴，不能说毫无影响。当然，之所以出现这样的问题，从根本上说是由于我们未能全面地把握马克思的思想。例如，仅仅从使用价值即物为人而存在的意义上来界定哲学的价值概念，这无疑是对马克思更强调交换价值即人为人而存在的忽略，是对马克思价值思想发展过程的忽略。中国哲学界围绕“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”这句话的争论——是马克思的观点还是马克思对瓦格纳有关看法的概括，就反映了这一问题。
从《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》及马克思价值思想的发展理路来看，一方面，他反对瓦格纳从人们通常说的“价值”一词中直接引申出经济学意义上的“价值”概念，反对把使用价值意义上的价值与以交换价值为表现形式的价值混为一谈；另一方面，则想弄清楚同一个价值单词或者说一般的价值概念的语源学来源及其最初的语义，并由此而揭示瓦格纳对价值的错误看法的原因。所以，马克思在文章中既批判了瓦格纳“把通常叫做‘使用价值’的东西叫做‘价值一般’或‘价值概念’”，从而把使用价值同以交换价值为表现形式的价值“混淆在一起”的做法，又从正面考证了价值一词的语源学来源和语言学的发生问题。马克思指出，正如任何动物一样，人首先是要吃、喝等，因而首先是要积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。由于这一过程的重复，这些物能使人“满足需要”的属性就铭记在人们头脑中了。在进一步发展的一定水平上，人们对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物，按照其类别给予各个名称。这一现象的发生是必然的，“因为他们在生产过程中，即在占有这些物的过程中，经常相互之间和同这些物之间保持着劳动的联系，并且也很快必须为了这些物而同其他的人进行斗争。但是这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人｛这是从存在语言这一点必然得出的假设｝的需要服务的”[5](P405)。这段话的意思是说，人们关于“物的有用性”或使用价值的概念来自于人们为获取能够满足自身需要的外界物而进行的劳动活动，因此，“物的有用性”或使用价值的概念是人们通过劳动活动所反映的外界物能够满足自身需要的属性。
与上述命题相比较，“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”这句话就显得有失准确，因为它没有提到人的生产劳动在价值概念形成中的作用。在马克思看来，真正的问题还不在于此，而在于在瓦格纳那里，这个命题中的“价值”一词被解释成包括各种价值属概念的种概念，而事实上，交换价值或者说以交换价值为表现形式的价值概念并不能直接产生于人们对待满足他们需要的“外界物”的关系，不能直接产生于使用价值或一般意义上的财富，因为交换价值所直接反映的是人与人的社会生产关系，是“财物”的社会属性。马克思一针见血地指出，瓦格纳一类的教授之所以用使用价值取代交换价值而不懂得把二者区别开来，其社会认识论的原因在于，“德国社会(诚然很晚)正由封建自然经济，或者至少是由这种经济占优势，逐渐过渡到资本主义经济，但是教授们的一只脚却仍然站在旧的垃圾上，这是很自然的。他们从地主的农奴变成了国家的，俗称政府的农奴”[5](P414-415)，因而不懂得自己作为脑力劳动者为国家所提供的“服务”已经具有商品的性质，商品意识的缺乏导致他们有意无意地把商品的使用价值和交换价值混淆起来。
在马克思看来，价值是一个历史范畴。随着人们的生产能力和社会关系的发展，价值概念的内涵也要相应地发生历史性变化。在自然经济条件下，交换主要是人与自然之间的交换，所以价值最初只能表示物对人的使用价值，表示“物为人而存在”。在劳动分工和财产私有条件下，人与人之间以实物或货币的形式而进行的交换越来越普遍，并具有主导生产的作用，于是，在经济生活中，交换价值的地位比使用价值的地位更为突出。交换价值所表示的是人们的社会联系，是人们互相为对方服务，是人为人而存在，或者说是物的“社会存在”[6](P326-327)。
其实，在马克思关于人的价值的学说中，价值的最高形态不是交换价值或商品的价值概念，甚至也不是劳动，而是人的“自由时间”，是人的能力的自由全面发展。笔者认为，在马克思看来，价值是这样一个历史范畴：它本来就寓于人之所为人的“本性”之中，但它的开显和实现却只能随着人自身的能力及自觉性的不断提升而逐渐达至。
马克思在《资本论》中所说的价值形式是指商品“价值”的表现形式，即交换价值。如果把价值理解为包括使用价值、交换价值、自由时间在内的一般意义上的范畴，则使用价值、交换价值、自由时间就构成了价值的三大基本形态。
从人类发展的“生产的逻辑”来看，使用价值无疑是“价值的第一个形式”，因为人和动物一样，首先要从自然界获得能够满足自身生理需要的物品。在人类早期，交换主要是人以群体的形式与自然界所进行的物质和能量交换。一般而言，作为使用价值的物既包括人类的劳动产品，也包括对人有用的自然物，如空气、处女地、天然草地、野生林等。人作为永远具有自然属性的生物，永远要依赖自然界并与之寻求一致，对人有用的自然物如果说有“价值”，那也是与自在事实一样的自在或潜在价值。人自然地呼吸着空气，沐浴着阳光，无须花费自己的任何劳动能力，因而人们并不会注意它们对人有无价值，也就没有事实与价值的区分。只有与人的活动造成了自在自然的“破坏”，影响了人的生存和发展的时候，人们才会感到新鲜的空气、纯净的水、明媚的阳光的宝贵。这说明，一旦人的活动后果对自身的效应是负面的，即表现为“负价值”，则其反作用会把自然物自在或潜在的价值凸显出来。这种情况从反面说明，自然物对人的有用性之所以成为人们自觉地重视的使用价值的组成部分，就在于人类生产出了对自己有用的产品，并形成了一定的价值观念，通过劳动产品和价值观念，人们才会重视非劳动产品对人的有用性，并将其与劳动产品并列在一起。在人类的历史活动中，发现与发明是相对的，并且互为中介、互相转化，价值与评价也是如此。马克思指出，每一种有用物都是许多属性的总和，因而可以在不同方面有用，“发现这些不同的方面，从而发现物的多种使用方式，是历史的事情”[7](P48)。所谓“历史的事情”，就是人的生产和生活的事情。在生产劳动中“发现”物的有用性，是生产劳动对于物的潜在价值的开显和实现，自然物在劳动中改变形态后所产生的用途，更是离不开劳动的再造之功。因此，自然是使用价值(财富)之母，而劳动则是使用价值(财富)之父，劳动与自然界一起构成了使用价值的源泉[7](P57)。
然而，劳动与自然界一起不仅构成了使用价值的源泉，而且构成了人本身的发展和自由的源泉，因而也是人的自我价值的源泉。人与周围世界基于人的实践活动的一体性生成和确证，决定了物的使用价值与人的能力的多方面发展，是一个矛盾统一的过程。财富是人的能力发展的外在表现形式，“真正的财富就是所有个人的发达的生产力”。如果人们只重视物的使用价值，对自身的劳动能力、生存意义不予重视，那只不过说明“财富本身是建立在贫困的基础上的”[8](P222)，人的生存和发展能力还是比较低下的。在这种历史条件下，还谈不上多少“人的价值”，因为人本身还是谋生的“工具”。在这种情况下，多数人特别是劳动者是难以形成主体意识的。像康德那样强调人是“目的”而不是“手段”，固然可以说他所表达的不过是一种观念性的“应该”，然而，这种“应该”的表达却无疑对现实具有批判性。这一批判性基于对人的本性或可能性的揭示，因而给出了人类努力的方向。可以说，在历史上，人的价值与人的价值观念其实都不是单一的，而是矛盾的，这种矛盾既关乎人与自然的分化和对立，也直接联系着人与人的分化和对立，这就涉及了商品的交换价值。
交换价值是“价值的第二个形式”。价值由使用价值形式向交换价值形式的发展是人类自身发展的一个显著标志，它不仅意味着人的生产能力有了一定的提高，社会财富有了一定的剩余，而且说明人自身的分化与整合、劳动的分工与协作都在更大规模上展开。作为个体的人不仅显示了自己的活动对于自身的使用价值，还互相体现出对对方的使用价值。如果说物的使用价值直接体现了人与自然的关系，是物为人而存在，那么，物的交换价值则体现了人与人的社会交往特别是劳动交换关系，是人为人而存在。而交换价值并非与使用价值无关，它实际上“是个人支配他人的使用价值的权力”[4](P125)。人们正是通过交换价值而相互交换并支配其劳动活动及活动产品，通过交换价值而首先在经济领域中结成相互尊重并自重的主体间关系的。由此，人的社会关系和权利作为人的价值形态而成为社会范畴，得到社会的普遍认可与肯定。从欧洲历史来看，尽管在奴隶社会就有人呼吁人与人的平等，但直到资本主义商品生产和交换的萌芽茁壮成长的历史时期，人道主义的价值观才成为一种不可遏止的历史潮流，人作为最高的价值才被从形式上肯定下来。这充分说明了商品生产和交换对于人的生存与发展的巨大意义。马克思指出：“如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”[4](P197)商品生产和交换只遵循价值规律这一尺度，而不承认任何血统差别、宗法关系、等级观念、教育差别。它把人们基于劳动而赋有的一般的、普遍的人类学价值，大大地凸显出来了。
在《资本论》中，马克思考察了交换价值“怎样从最简单的最不显眼的样子一直发展到炫目的货币形式”，从而破除了商品和货币拜物教。这在经济学史乃至人类思想史上都是具有开创意义的。
马克思指出，最早的交换价值形式是简单的、个别的或偶然的价值形式。在商品交换刚刚萌芽即个别的或偶然的物物交换中，直观地看来完全是使用价值的两个用来交换的物品，就分别具有价值属性。在交换中处于主动地位或起主动作用的物品的价值，被另一个与自己相对立的处于被动地位或起被动作用的物品相对地表现出来，于是，前者具有相对价值形式，后者具有等价形式。相对价值形式和等价形式是同一价值表现的相互依赖、互为条件、不可分离的两个要素，同时又是同一价值表现的相互排斥、相互对立的两端或两极。物品本来不过是表现为使用价值的劳动产品，它之所以具有价值形式，全在于物品彼此发生的交换关系。在这种关系中，一方的使用价值形式成了反映另一方的价值的镜子。马克思就此发挥道：“在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”[7](P67)可见，正如商品的价值属性只有在彼此的交换关系中才能得到表现一样，人的任何族类的社会的属性，也只有在人与人之间的交往关系中才能相对地表现出来。
可以说，当人们通过劳动制造出目的在于交换的物品时，物品中就包含了使用价值和价值两种属性。但在物物交换中，这两种属性只能以外部对立的形式表现出来。“在这个关系中，价值要被表现的商品只是直接当作使用价值，而另一个表现价值的商品只是直接当作交换价值。所以，一个商品的简单的价值形式，就是该商品中所包含的使用价值和价值的对立的简单表现形式。”[7](P76)由此可知，在一切社会形态下，劳动产品都是使用物品，但只是在一定的历史时代，也就是使生产一个使用物所耗费的劳动表现为该物的“对象的”属性即它的价值的时代，才使劳动产品转化为商品。因此，商品的简单价值形式同时又是劳动产品的简单商品形式，商品形式的发展是同价值形式的发展相一致的。随着生产力的发展及第一次社会大分工的出现，商品交换成为某种普遍的现象，一种商品的价值已经不是偶然地表现在另一种商品上，而是经常地表现在一系列的其他商品上，其他商品都成为它的价值表现的材料。于是，价值的表现也就由个别的或偶然的价值形式，逐步过渡到总和的或扩大的价值形式。只有总和的或扩大的价值形式的出现，才使商品价值首次表现为无差别的人类劳动的凝结。
但是，总和的或扩大的价值形式不可能是价值形式的完成形态，因为这种价值形式仍有很大缺点：就商品世界而言，各种商品的价值仍然没有一个共同的统一的表现，每一种商品的价值表现都是一个无穷的特殊等价物的序列，而且每一个这样的序列又都是不相同的，它们还没有一个一般的公认的等价形态。总和的或扩大的价值形式的缺点说明，这种形式是不可能适应商品生产与交换的进一步发展的，并且，这种缺点还会随着交换的发展而日益显著，使商品交换由于缺少一个一般的公认的等价形态而变得更为困难。
商品的使用价值和交换价值的矛盾在随着交换的发展而加深的同时，也促使着解决矛盾的条件的产生与成熟。既然某种商品可以经常同其他商品相交换，把它的价值表现在一系列其他商品上，那么，反过来，这许多其他商品也就可以经常地同这种商品相交换，并把它们的价值表现在这种商品上。于是，一般价值形式便应运而生。
所谓一般价值形式，是指所有商品价值都表现在一个“唯一的商品”或“同一种商品”上。这种“唯一的”或“同一种”商品是从无数商品中分离出来，并成为一般等价物的特殊商品。这种商品的使用价值成为商品价值的一般的存在形态，它可以直接同一切其他商品相交换。这样，一切商品的价值作为无差别的人类劳动凝结的性质，便完全、充分地表现出来了；而作为一般等价物的商品则成为无差别的人类劳动的物化形式，用马克思的话说，“它的物体形式是当作一切人类劳动的可以看得见的化身，一般的社会的蛹化”[7](P82)。同时，生产这种商品的特殊的具体劳动成为抽象劳动的一般形态，可以直接与其他一切劳动相对等；生产这种商品的私人劳动也取得了一般的社会形态，直接作为一般的社会劳动而存在。
一般价值形式的出现克服了总和的或扩大的价值形式的缺点，在相当程度上促进了交换的发展。随着第二次社会大分工即手工业从农业中分离出来，商品生产和交换在人类经济生活中有了更加重要的意义，一般等价物开始固定地由某种商品来充当。马克思指出：“等价形式同这种特殊商品的自然形式社会地结合在一起，这种特殊商品成了货币商品，或者执行货币的职能。在商品世界起一般等价物的作用就成了它特有的社会职能，从而成了它的社会独占权。”[7](P85)
马克思对价值形式即交换价值发展的历史过程的考察说明，货币是商品的使用价值和价值的内在矛盾的发展及不断解决的产物。然而，货币的出现一方面解决了商品交换的困难，另一方面则使商品的内在矛盾——使用价值和价值的矛盾——表现为商品和货币的外部对立。货币的出现使商品世界分裂成为两极：一极是商品，它们是各种特殊的使用价值；另一极是货币，它代表着交换价值。一切商品都必须换成货币才能实现自己的价值和使用价值，一切具体劳动都必须通过货币才能还原为抽象劳动，一切私人劳动都必须通过货币才能取得社会劳动的形态。因此，如果商品生产者不能把他的商品换成货币，他的生产就不能进行下去；而如果商品消费者不能用货币换来商品，他的生活就不能维持下去。商品和货币似乎成了决定人的命运的“自在之物”。马克思对商品价值形式的发展过程的分析，同时也就使商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，立刻得到破除。
作为一个辩证的历史过程论者，马克思并不认为商品“价值”及其货币形式是人的价值以及作为其历史表现的物的价值的最高形式。作为一个共产主义者，他虽然肯定了资本主义及其商品生产的历史地位，但更指出了其历史局限性。在道义上，他从来反对以商品和货币作为人的价值的尺度，尽管从历史的角度，他承认在人类的生产能力还较为有限，人类还处于创造自身生存和发展的条件的历史阶段，人的价值不能不主要表现为财富的生产和享有。但是，下述看法同样合乎历史本身的逻辑：随着社会生产力的巨大发展及财富的充分涌流，人们不再困扰于作为衣、食、住、行的条件的财物的匮乏，自然和他人不再是人们以主要时间单纯加以利用或支配的客体，人的能力的自由全面发展就会成为目的本身，人们生存的自由时间就会成为财富和价值的尺度。也就是说，在人的全部对象性活动和对象性关系中，都将体现出人的自主自为、自觉自由的本性。因此，包括人自身在内的人的世界都具有价值尺度的意义，人再也不是在一种或几种特定的尺度上评价自己、发展自己了。到了那时，价值的内涵发生了历史性变化，以货币为完成形态的商品的“价值”形式自然就会因过时而被淘汰。
当然，即使交换价值形式不再存在，劳动时间也仍然是各种物质财富的创造实体及生产这些财富所需要的费用的尺度[6](P282)。劳动时间的节约仍具有重要意义，因为社会为生产物质财富所需要的时间越少，其所赢得的从事自由活动的时间就越多。人的“社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。一切节约归根到底都是时间节约”；“时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。这甚至在更加高得多的程度上成为规律。然而，这同用劳动时间计量交换价值(劳动或劳动产品)有本质区别”[4](P120)。用恩格斯的话说，在共产主义社会，社会也必须知道各种消费品的生产需要多少劳动，必须按照生产资料和劳动力来安排生产计划。各种消费品的效用被相互衡量并与制造它们所必需的劳动量相比较而最终决定这一计划，劳动时间就无须再表现为交换价值了。恩格斯认为，劳动花费对产品效用的衡量是经济学的价值概念在共产主义社会中所能余留的全部东西[9](P348)。显然，恩格斯的这一看法与上述马克思的观点是一致的。
在《德意志意识形态》中，马克思对于“交往”曾给予不亚于“生产”的重视，但由于他要在理论上着力分析资本主义经济及其历史，所以，他终究把交往作为生产力这一“内容”借以展开的“社会形式”看待了。他提出了“家庭”及其两种生产的重要性，但更为重视的是家庭内部的劳动“分工”，并给出了对立性的社会分化的解释，认为原始的家庭内部基于性别和年龄的分工也具有社会压迫的性质。至于男女两性的互补与合作关系，人们基于血亲情感的伦理关系，以及许多人类学家所关注的伦理禁忌和族外婚所导致的不同群体之间的联系与合作，也未引起马克思的重视。这固然能够顺理成章地说明人的价值异化与冲突的历史现象，说明阶级斗争的历史推动作用，却很难揭示交往的主体间性及劳动、生活合作与社会整合的正面价值。事实上，人们的交往和生产一样古老，并具有平行于生产的独立性。当动物性的求生活动转变为人的社会性的生产时，动物性的异性杂交也在向着乱伦禁忌的族外婚变化，于是，彼此疏离的氏族通过族外婚的纽带建立起某种平等的交往关系，这就有了主体间性，同时也推动了同一氏族中的兄弟们和姐妹们的平等关系。因此，说使用价值是人类第一个价值形式，只能是在生产的逻辑或经济学的范围内；超出了这个范围，我们可以发现许多人类最初的价值形式，如血亲和姻亲共同体内部的“伦常”关系，从动物的性选择中发展转化出来的人类的“审美”意识，以及各种原始的象征性的文化符号，等等。如果着眼于人类最初的图腾崇拜和原始宗教现象，那么，原始人物我不分的互渗意识、信仰中的“神圣”和“神秘”之物以及哲学最早的所谓万物“本原”，则是更具有原初意义的主导性价值形态。因而，可以说，作为人类社会文化现象和心理意识现象的价值现象，从来就涉及甚至包含利益、道德、审美、神圣等多重维度，反映并表征着人与世界即人与自然、人与人及人与自身的多重关系。人类在何种程度上与世界分化开来，就需要在何种程度上与世界整合起来。人类的价值及评价就产生在这种分化与整合的活动和关系之中。
经济学意义上的使用价值和商品的交换价值既在这些价值维度中处于基础性地位，又不可能不受到其他维度的作用甚至有力的制约和规范。为什么有些民族很早就出现了商品交换，并在后来发展成为市场经济，有些民族的商品经济从来就没有得到发展，还有些民族(如中华民族)的商品经济虽然在历史上比较兴盛，却未能发展为由资本推动的市场经济？原因当然是多方面的，特别是自然历史条件和环境的差异。但在自然历史条件和环境之上，不同地域的人们所形成的不同的文化价值取向(即不同的价值观念)对于他们的行为的规范和引导，显然是一个不容轻视的因素。而无论人们推崇哪一种价值维度或形态，归根结底都是为了在特定的自然历史条件下更好地生存和发展。马克思的研究重点是资本主义市场经济社会，是资本伟大的文明作用及其深刻的矛盾运动。而资本所包含的严重的道德悖论既是这种矛盾运动的重要构成因素，又是它要加以扬弃的内容。所以，马克思关于商品价值和劳动的矛盾二重性的分析并未将其思想局限在经济学的范围内，而是由经济学推展到整个人类的社会存在。着眼于整个人类的社会存在，马克思最终意识到，生产的逻辑或经济学意义上的劳动固然能够不断地推动人们从必然王国的此岸向自由王国的彼岸接近，但永远不可能完全进入自由王国。既然物质生产始终处于“必须实现的外在目的的压力下”，物质生产本身属于目的理性即工具理性，那么，马克思所说的与“劳动时间”相对而言的“自由时间”就应当属于价值理性，属于人的内在目的的范畴。如果说人的自我意识是伴随着生产和交往的活动发生的，那么，交往对于人的“个体”、“共同体”和“类”这三种既相区分又内在关联的存在方式的认同，是否发挥了较生产更为直接的作用呢？果真如此，哈贝马斯批评马克思“把富有进化成果的、产生出划时代的发展动力的学习过程限制在客观化思维的局部领域之中，即限制在技术的知识和组织的知识，工具的行为和战略的行为的局部领域中时，简而言之，即限制在生产力的领域中”，并认为“在实践知识、交往行动和用共识调解行为的冲突的领域中，也存在着学习过程，这些学习过程反映在社会一体化的成熟形式之中，即反映在新的生产关系中，而且，只有这些学习过程才可能使新的生产力得到使用”[10](P7)，就自有其道理。因此，我们的确需要突破“生产的逻辑”，大力发展马克思的唯物史观，将马克思“人类解放”和“人的自由全面发展”这一根本的价值宗旨，从交往与文化的角度给予“向上的发展和提升”。
在当代，科学技术突飞猛进，并且恰恰是自然科学研究的巨大成功，使得自然科学的“自然主义”、“客观主义”成为人类社会和人类精神的原则，而这实则意味着人类生活的价值和意义在很大程度上被消解了。正如胡塞尔所批评的，19世纪后半叶以来，“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人”；“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义”[11](P981-982)。19世纪以来，许多思想家都感受到了这个问题，并推动哲学从认知向价值“转向”。新康德主义者文德尔班指出：“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在。哲学不能再跻身于特殊科学的活动中。……哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。”[12](P927)但是，由于坚持事实与价值的二分，与事实相外在的价值只能归于人们的主观喜好，因此，关于价值的研究也就很难确立起像自然科学那样的“普遍”性和“必然”性。正是基于此，分析哲学家们明确地将价值判给人的感情，正如罗素所言：“关于‘价值’的问题完全是在知识的范围以外。那就是说，当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实。”[13](P139)维特根斯坦也认为，价值只是人的情感和偏好的对象，缺少公度性，不是语言可以表达的命题。这样一来，价值似乎完全成了个人的主观随意的产物。于是，价值由绝对走向相对甚至虚无。而这正是胡塞尔担心的哲学实证化所导致的问题，即自然科学的自然主义、客观主义进入到目的、价值、文化与规范等领域的问题。因此，胡塞尔坚决反对哲学的实证化，并试图通过现象学加以改变。
价值或评价与人的意识和精神活动的联系是不容否定的，但价值因而只是人的主观乃至情绪的表达吗？在今天这样一个重视个人感觉的多元化及文化多元化的时代，价值共识的确变得困难重重，当涉及审美现象时，“各美其美”更是完全正常的。但是，我们从中能够得出价值问题没有评价标准，人们的价值观不可沟通、没有公度性的结论吗？人们共同的生活经验并不支持这种结论。“各美其美”与“美美与共”其实是互为中介的，正如康德所说，“美”感不等于个人的感官快乐，而是人们能够共享的普遍的自由和谐[14](P46-53)。同样，价值作为人的“感情的给予性”(伽达默尔)，必定具有作为人类共在方式的“社会”的属性，即在人们的社会关系中产生并发挥积极作用的普遍性力量或机制，虽然其往往率先被某些个人所感悟和表达。鉴于此，我们带着上述问题，带着唯物史观的全部财富，重新解读及阐发马克思《1844年经济学—哲学手稿》中关于人的“五官感觉、实践感觉和精神感觉”的社会性与普遍性的论述，一定是大有裨益的。
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