马克思哲学中“意识的内在性”问题——兼与吴晓明先生商榷，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文,意识论文,吴晓明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B022[文献标识码]A[文章编号]1004-518X(2008)03-0059-07
如今，在形形色色的“后现代”语境中，马克思哲学正遭受着种种曲解和侵凌。海德格尔的下述论断使马克思哲学的正当性问题变得尤为急迫：马克思哲学属于形而上学[1]；“由于形而上学作为形而上学乃是本真的虚无主义”[2](P973)，顺理成章地，“马克思达到了虚无主义的极致”[1]。吴晓明先生①勇敢地迎接了这一挑战。撇开枝节问题，吴先生的基本论证逻辑可概括为下述三段式：“意识的内在性构成近代以来全部形而上学的主导原则和基本建制”[3](P177)；马克思哲学“彻底贯穿并瓦解了意识的内在性”[3](P181)；因此，马克思哲学表明“全部形而上学的终结”[4](P101)。有关马克思哲学“达到虚无主义极致”的指责自然失去根据。笔者基本认同吴先生的结论，而对于“大前提”与“小前提”却不敢苟同。本文试图表明，把“意识的内在性”作为近现代形而上学的“基本建制”源于海德格尔对“意识内在性”的误识；马克思哲学所“贯穿并瓦解”的并非“意识的内在性”，而是意识的盲目独断性；“意识的内在性”——如果被正确理解的话——是马克思哲学的题中应有之义；持守“内在意识”现象不仅不会陷入近现代形而上学，反倒有助于从根本上克服当代虚无主义。
一、“意识的内在性”是近现代形而上学的基本建制吗？
吴先生坦言，“意识的内在性”是借用“海德格尔的说法”[5](P361)，具体讲，是“晚期海德格尔的三天讨论班”(下文简称“讨论班”)中的说法。这个讨论班在20世纪60年代末到70年代初举行，标明这个时间并非多余，因为在30年代，海德格尔的思想发生了著名的“返转”(Kehre)，即由“此在”→“存在”路向返转为“存在”→“此在”路向。“返转”之后，他也批评自己以《存在与时间》为代表的前期思想“有违自身的意愿而进入那种危险之中，即：只是重新成为一种对主体性的巩固”[2](P825)。“讨论班”中对“主体性”的批判，包括对马克思“人的根本就是人本身”思想的批判，可以看作晚期海德格尔对自己前期思想的批判。之所以批判主体性哲学，是因为它将“人”作为存在的中心，其他存在者被人所宰制，从而陷入“人类中心主义”。特别考虑到近现代以来人类增强的感性-享乐化倾向，把自然物作为人自身无限膨胀的感性欲求对象，把自然界作为“能量库”，从而一方面引发了自然物及自然界的存在危机，另一方面也使人自身流离失所。
海德格尔之“返转”是要使人返回到原初的“家园”，即“天-地-神-人”的“四方体”，其中每一方与其他三方都进行着相互映射的游戏，在这种互射游戏中，天、地、神、人、物各成其为自身，物得以安顿，人得以“诗意地安居”。不消说，海德格尔的思想是深刻的，境界是高远的。问题是，其境界是否过于高远，以至于在其中人变得有些不食人间烟火，有些飘飘欲仙了？罗森便如是看：“海德格尔的‘返回’过于极端，因为这种返回引导我们退回到一种处于我们历史之外的时间中，并……建议我们做出一种不同的决断，这种决断如此不同，乃至于只有在我们将自己连根拔起之后方能做出。”[6](P196)谨慎的施特劳斯所断言的“海德格尔从未相信过伦理学之可能性”[7](P123)要表达的也正是这个意思。问题是，返转后的海德格尔为何要刻意地目中无“人”？除了担心重又陷入“人类中心主义”外，海德格尔认为“人”在近现代已经被一套固定的解释模式所框定。人就是主体，与主体相对的是客体或对象，“对象是通过表象被构成的。而表象在自己面前对设对象，以至对象绝不可能首先由自身而在场”[1]。这又通向“人类中心主义”，只不过所突出的是人的“表象”和“设定”，即人的意识活动。
在海德格尔看来，意识或“我思”一方面是一个封闭的领域，“它根本没有某物得以进出的窗户”[1]；另一方面，“我思”会按照“我”来思对象，因而会把异质的对象同质化。如此看来，封闭或内在的意识，即“意识的内在性”理所当然成为近现代形而上学的根源，因为近现代形而上学无非是以人的某种特性——诸如“感觉”、“反思”、“自身意识”、“情感”、“意志”等——来表象其他存在者和存在。要摆脱近现代形而上学，也就理应从贯穿并瓦解意识的内在性开始。海德格尔用以贯穿意识内在性的是此-在(Da-sein)，需要注意的是，这里的此-在与《存在与时间》中的“此在(Dasein)”不同，后者主要指人，而前者是“此向着悠远敞开的在”(das-Da-der-offenen-Weite-sein)。这种此-在表达了“在……之外……存在”，它守护着一种“在外”。由此可见，在海德格尔这里，意识与此-在、内在与外在是水火不容、势不两立的，它们不能同时作为根基，毋宁说，“意识根植于此-在之中”[1]。这就是说，意识本是“无根”的。
海德格尔瓦解意识内在性显然主要针对的是其师胡塞尔，也正是胡塞尔把意识哲学发挥到极端。蹊跷的是，这两位师徒的思想起点竟然是同一位思想家——布伦塔诺。不过海德格尔还是强行作出了区分，他强调：“胡塞尔的哲学出发点是布伦塔诺，《出自经验立场的心灵学》(下文简称《心灵学》)的作者。我自己的出发点……是同一个布伦塔诺，但并非以上著作；我的起点毋宁说是《按照亚里士多德论‘存在’的多重涵义》……我的布伦塔诺，海德格尔微笑着说，可是亚里士多德的布伦塔诺！”[1]问题是，布伦塔诺的上述两部著作真能如其所愿体现出“希腊思想与经院近代思想的差别”吗？特别考虑到写作《按照亚里士多德论‘存在’的多重涵义》作者仅仅是二十出头的博士候选人，而《心灵学》的作者已近不惑之年；且布伦塔诺在思想上对亚里士多德的依傍与眷恋终生不辍。布伦塔诺虽然晚年转向“实在论”(Reism)，但这种转变还是以《心灵学》为基础的。我们将看到，海德格尔不遗余力地贯穿和瓦解意识的内在性与他对《心灵学》思想精髓之错失不无关系。
《出自经验立场的心灵学》中的“经验”主要指一种“亲历”性，即体验(Erleben)。比如我(或任何一个心灵成熟的个人)眼前呈现出一个东西，这个东西可能是时空中的实物，也可能是不在时空中的想象之物；在黑夜，我可能把这个东西看作一个树桩，也可能看作一个人。这些是在日常意义上的“经验”，这种经验所侧重的主要是所经验的东西，它是可错的。与此完全不同，还有另一种意义上的经验，即动词态的“经验”。我可能看错，但即使看错了我也在看，比“看到的东西”这种“看作”更为原始的是“看”这种经验行为。布伦塔诺将“经验”行为称为“心灵现象”(Psychischen Ph
nomenen)，而将所经验的东西称为“物理现象”(Physische Phnomenen)。心灵现象在古代被包含在灵魂现象中，亚里士多德有些地方将其分为“心智”和“欲求”两部分，前者是包含“逻各斯”的部分，后者既有包含“逻各斯”的高层情感，也有不包含“逻各斯”的低层欲望[8](P165)。近现代以来心灵现象被称为“我思”或“意识”，“我思”包含着“怀疑、领会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象、感觉”等现象[9](P27)；而意识或“心灵的原能力”(康德)被区分为“知、情、意”三种现象。布伦塔诺在前人基础上将心灵现象或意识现象分为“表象”(Vorstellen)、“判断”(Urteilen)与“情感”或“爱恨现象”(Liebe oder Hassen)三类。这里的“表象”并非仅仅指看到或想到的东西，而主要是指“看”或“想”这些行为本身；我们可以对看到的东西承认或拒绝、肯定或否定，也可以对看的行为本身承认或拒绝、肯定或否定，不过这些都还是对“什么东西”存在与否的判断，而非判断行为自身，即不是承认或拒绝、肯定或否定行为本身；同样，爱恨可以是对什么东西的爱恨，而真正的爱恨现象是爱恨情感本身。如此，出现了心灵行为的对象或内容与心灵行为自身的分野。布伦塔诺发现，只有心灵行为自身才是心灵现象或意识现象的最终根基。这又是如何可能的呢？
这是因为在经验行为中包含着一种“内知觉”(innere Wahrnehmung)或“内意识”(inneren Bewusstsein)，我们所有的心灵现象都可被其所伴随的内知觉当下、直接地觉知到。当看的时候同时知道在看，当想的时候同时知道在想，当承认或肯定的时候同时知道承认或肯定，当爱的时候同时知道在爱等等。内知觉与相应心灵行为的“同时性”根本区别于“反思”或“内观察(innere Beobachtung)”与相应心灵行为的“间隔性”。由于内知觉具有“直接的、不谬的明见性(Evidenz)”[10](P91)，它就有资格成为意识的最基层，也就是说，内知觉或内意识不再需要其他知觉或意识形式保障。如此，心灵行为本身与伴随着它的内意识也就构成了一种关系，布伦塔诺称之为“内在对象性”(immanent Gegenstandlichkeit)。因而，对于同种心灵现象而言，就存在着两类“对象性关系”：看的行为与看到的东西构成一种对象性；看的行为与对看的行为的内知觉构成“内在对象性”。与“内在对象性”相对照，我们也可以将前一种对象性称为“外在对象性”。布伦塔诺也称外在对象性中的对象为“一序对象(primrem Objekt)”，内在对象性中的对象为“二序对象(sekundrem Objekt)”。比如看到黄色(的东西)③，黄色(的东西)是一序对象，而“看”这种行为则是二序对象。这两种对象的根本差别在于：在两种对象性中，对外在对象(一序对象)的意识是盲目的即不具有明见性的，而内在对象(二序对象)是明见的。在看时，无法保证所看对象的明见性。我们可能看错，也可能什么也没看到(比如在漆黑的夜晚)，也可能看“对”。这时的“对”只是在日常意见(δоξα)的意义上讲的。具体到心灵行为而言，“对”也就是给外在对象的存在加了一种盲目信念，即相信看到的黄色(的对象)是存在的；至于它究竟存不存在，则无法获得进一步的明见。与此相反，对“看”这种行为拥有一种明见的内知觉，不论看对看错，也不论看没看到东西，总会有“看”这种行为存在。这种明见性的差异对于所有类型的心灵现象都成立：想的对象是盲目的，“想”本身是明见的；判断对象是盲目的，判断行为本身是明见的；爱恨的对象是盲目的，爱恨行为本身是明见的，等等。总之，外在对象(一序对象)的存在是盲目的，即只具有“现象的或意向的存在”；而内在对象(二序对象)的存在是明见的，即它具有“真实的存在(wirkliche Existenz)”④。
海德格尔对意识内在性的瓦解与贯穿只有对处于上述“外在对象性”中的意识方可成立。因为对于“内在对象性”中的意识而言，并未将外在对象“嵌入意识的内在性之中”[1]，也没有“在自己面前对设对象”。相反，内在对象即心灵行为本身完全是“由自身而来的在场者”[1]；另一方面，如果返回到实事本身看，即使在海德格尔将思想迁入的“新居”即此-在中，心灵现象中的内在对象性也不可或缺。此-在的出离性或超越性或许有其他方面的根据，可此-在的安居中必定少不了心灵行为在内在对象性方面的根据，否则就不能称之为真正的安居——试想，一个废弃掉自己最真实的“内心”和“灵魂”的人能够真正安身立命吗？海德格尔将“意识的内在性”作为近现代形而上学的基本建制不能不说过于草率，其结果正如罗森所言是对作为此在的我们“连根拔起”。严格讲来，“意识的内在性”中只有“外在对象性”才对形而上学负有责任。而在意识的外在对象性中，只有将外在对象存在的盲目性看作确实性，并将有关外在对象的意识进一步独断地作为宰制外在对象的根据时，才会出现相应的形而上学形式。保持心灵行为的明见性和丰富性，以及意识到关涉外在对象的表象之抽象性，意识到对外在对象的存在断定的盲目性，并守住界限不随意僭越，则不会陷入形而上学。就海德格尔对“意识内在性”简单化的误识及轻易废弃而言，他的思想中确实带有某种独断的形而上学因素，“由于形而上学作为形而上学乃是本真的虚无主义”，那么海德格尔之思就更容易陷入虚无主义。这是需要我们特别警惕的。
二、马克思贯穿与瓦解意识的内在性吗？
这个问题又可分解为相互关联的两个问题：马克思自己有没有批判意识的内在性？如果答案是肯定的，那么他以什么来贯穿和瓦解意识的内在性以及最终是否成功？对于这两个问题，吴先生都做出了肯定的回答。诚然，“意识的内在性”问题最先是由海德格尔明确提出的，但这不妨碍马克思以间接的形式提出这一问题。吴先生引证《1844年经济学哲学手稿》(下文简称“手稿”)中的一段话：“神秘的主体-客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停的圆圈。”[11](P114)随后断言：“根本不需作任何附带的说明，这里所谈论的就是意识的内在性。”[3](P181)联系到上文对意识内在性的分疏，我们最多可以说，“这里所谈论的只是意识的内在性之一种”。意识之内在性中的内在对象性这里并未涉及，外在对象性中的感觉表象与爱恨-情感现象也未涉及，这里所涉及的最多只有想象表象与判断：真实的人想象出“绝对主体”，并断定它是存在的；他又进一步把“绝对主体”想象为真实的人和真实的自然界的“主语”。这样说当然不是否定马克思对黑格尔的批判，而是要表明，马克思并非批判黑格尔“意识的内在性”思想，而是批判黑格尔把想象出的存在当作绝对真实的存在。其结果是：一方面设定并抽空了自然存在物，使之成为“非存在物”；另一方面，人本身无法真正进入“世界”之中，从而成为“唯灵论的存在物”。这里马克思当然也没有否认意识的想象行为与判断行为，甚至没有否认意识的抽象能力，而只是反对以想象之物、抽象之物冒充真实存在。
那么马克思到底有没有在内在对象性的意义上，以及在感觉表象与爱恨现象的意义上涉及意识的内在性呢？当然有。不过不是在批判的意义上，而是在肯定的意义上涉及的。早于“博士论文”中，马克思就在内在对象性的意义上认可了意识的内在性。他在谈到对“神”存在的证明时说：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自身意识(Selbstbewusstsein)存在的证明……当我们思考的时候，哪种存在是直接的呢？自身意识。”⑤显然，这是在说，神的存在仅仅是意识行为的盲目设定，因而不具有明见性。而当思考神的存在的时候，由于“思考”这种心灵行为伴有内意识或自意识，具有充分明见性的就是“思考”这种意识行为自身的存在。这里讲的不是内在对象性意义上的意识之内在性又会是什么呢？在《手稿》中仍有类似表述：“人是自身的(selbstisch)。人的眼睛、人的耳朵等等都是自身的；人的每一种本质力量在人身上都具有自身性(Selbstigkeit)这种特性。但是，正因为这样，说自身意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说，自身意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而非人的自然是自身意识的质。”[11](P102)显然，马克思这里所批判的是黑格尔将自身意识作为“主语”，他所认可的是“看”、“听”等这种属于人的本质力量的人的自然本身具有自身意识，即它们处于意识的内在对象性之中。
“异化劳动”思想构成被吴先生喻为“马克思哲学的秘密和诞生地”的《手稿》的核心主题之一，可是如果离开内在的意识根据就无从得出异化劳动的结论。异化劳动的第一个规定即劳动产品的异化是第二个规定即劳动行为本身异化的必然结果，由于劳动构成生命的基本活动，劳动异化就意味着人的生命自身的异化，马克思也称之为“自身异化”(Selbstentfremdung)。问题的关键是，作为个体的人凭借什么知道自身活动的异化呢？马克思说：“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福而是感到不幸……工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。”[11](P54)总之，工人在劳动中感受到的不是使自己的丰富性与全面性充实和完善，而是感受到自己的生命活动从自身中脱落，感受到“无力”和“去势”。这种“感受”是劳动之为异化劳动所必需的，也即，劳动是被活动者“感受”为异化劳动的，如果没有这种感受，也就不可能出现“异化劳动”。“感受”当然属于情感现象，从而也必定属于内在的意识行为。异化劳动的第三个规定，即人同自己的类特性异化同样需要意识的内在性作为保障。因为“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。……人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”[11](P57)。没有意识，也就不会出现“普遍的类”，也就不会“能动地、现实地使自己二重化”[11](P58)。异化劳动的第四个规定即“人同人相异化”首先意味着每个人都处于异化状态，这不仅指工人的劳动及其产品是处于异化状态的，而且更是指每个人的感觉都是被异化的，“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”[11](P85)；人与人的关系不是友爱和相得益彰，而是仇恨和对抗。感觉的丰富性和爱恨现象无疑属于内在性的意识。如果留心察看，在整部《手稿》中，马克思对意识内在性的肯定与依傍俯拾皆是。
对于第二个问题，吴先生认为马克思以“对象性活动”或“感性活动”成功地贯穿和瓦解了意识的内在性。吴先生引用了《手稿》中下述一段话：“当真实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己真实的、对象的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象的活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象的产物仅仅证实了它的对象活动，证实了它的活动是对象的自然存在物的活动。”[11](P105)然后，吴先生断言：“在这里，伴随着意识之内在性的贯穿……”[3](P183)可以肯定的是，马克思提出的“对象活动”确实提供了看待世界的新起点，也确实开启了生活和世界的新境域。然而，这丝毫不意味着他对意识内在性的贯穿和瓦解。马克思这里所强调的无非是要在真实的对象活动中理解包括人在内的万事万物，这种活动不是从利己的“自我”出发“设定”和宰制对象，而是从对象及对象活动的结果出发反观和确证自身。在对象活动过程中，意识行为中的外在对象性并没被取消，而是被重新奠基于对象活动之上，比如，看到一个东西是因为人具有“看东西”这种对象性的本质力量。在外在对象性意义上的真假，或者说关于一序对象真假的判断无一不是盲目的，它需要实践活动的奠基；而意识的内在对象性却是每种对象活动必然伴随的，因为所有对象活动都是“有意识的生命活动”。也正是在这种意义上，马克思同时将人的这种根本性的活动称为“感性活动”(sinnliche Ttigkeit)——对象是感性的对象，人是感性的、受动的、有激情的人。对象活动与感性活动并非两种不同的活动，而是对同种活动的不同看待角度，即前者是从外在的对象关系来看，后者是从内在的心灵现象来看。“感性”当然包含着人的丰富意识现象。也就是说，人们的真实生活过程既包含着外在性的对象活动及其实际条件，也包含着内在性的感性行为、心灵行为。因而，结论就不像吴先生所言，对象活动贯穿和瓦解了意识的内在性；毋宁说，对象活动为意识的外在对象性进行了深层奠基，同时每种对象活动都以内在意识作为其基本前提。
三、真实的个人与虚无主义的克服
形而上学被弃之如敝屣是因为“形而上学乃是本真的虚无主义”。与马克思同时代的尼采终生都在与虚无主义搏斗，他将虚无主义理解为“最高价值自行贬黜”，其中最高价值主要指“上帝”。尼采发明出具有“强力意志”的“超人”，试图填充偶像跌落后空出的最高位序。职是之故，海德格尔深刻地指出：“尼采之所以认识并且经验了这种虚无主义，是因为他本人以虚无主义的方式进行思考。”[2](P693)也就是说在海德格尔看来，尼采仍然以形而上学的方式在思考，即把“存在”表象为“强力意志”。当然，在海德格尔看来，全部形而上学无非是作为“存在的历史”，或“存在的烙印”。在形而上学这一历史长河中，无一例外地都将“‘存在’表象为具体存在者的普遍性。存在仅仅偶尔在这种或那种命运性的烙印中：自然、逻各斯、一、相、实现、实体性、对象性、主体性、意志、强力意志、求意志的意志等等”[12](P837)。因而，从“存在历史”上看，虚无主义就是“存在”的流离失所。从上面所罗列的一串“存在烙印”中也不难看出，代替“存在”的“存在者”的人为-任意性越来越强。海德格尔之思的意图是要克服人为的强制性，从而使“存在”泰然任之。然而，由于海德格尔为人所设想的生活过于缥缈，乃至于只有当人将自己“连根拔起”后方可进入。从这种意义上讲，海德格尔所倡导的无非是虚无主义之一种——神秘主义。把他对尼采的评判回敬给他自己也别有意味：“海德格尔之所以认识并且经验了这种虚无主义，是因为他本人以虚无主义的方式进行思考。”这也是强制贯穿和瓦解意识内在性的必然后果：具有明见性和丰富性的心灵现象被弃而不用，只能任由“存在”这种盲目信念摆布。此种盲目信念在极端情形下会形成疯狂、致命的运动，比如“纳粹”。施特劳斯就敏锐地觉察到“海德格尔思想和纳粹思想之间在气质和取向上的亲缘关系”[7](P117)。这也是以海德格尔的定向解读马克思哲学所应当警惕的，因为正如吴先生所言，哲学批判要“有助于人类向着未来开展其历史-实践的真正筹划”[13]。
问题依旧：如何才能从根本上克服缠绕着人类生活的虚无主义？马克思提出的、且被正确理解的“真实个人”为我们提供了一种可能性。马克思哲学的出发点是“个人”，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[14](P67)。这种个人不仅仅是“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力”，而且也是具有表象、判断和爱恨-情感行为的，即有意识的、有心的。这就与当今从虚幻的共同体出发的“社群主义”区别开来。“个人”在马克思看来应是“全面发展”中的个人，即完善中的个人。这是马克思哲学的一以贯之之道。早在中学毕业作文中马克思就表露：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完善(Vollkommenheit)。”[15](P459)《手稿》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》等文稿中“人的全面发展”屡见不鲜。到《57-58年经济学手稿》中，马克思仍然强调发展及发展的基础“也和个人的最丰富的发展相一致”[16](P540)。那么个人如何能达到全面发展或完善呢？首先需明了自己的存在境况：事实上并无抽象、孤立的个人，所有个人都存在于对象性的关系中，“对象”可能是人，也可能是物。之所以存在于对象性关系中，乃是因为从根本上讲个人就是进行“对象活动”者。个人的完善因而也需在对象活动中进行。对象活动从行为者方面看是个人本质力量的体现，然而仅限于行为者方面远远不够，因为如此一来，对象活动又可能成为“利己主义的”。这种本质力量必须要以自己之外的存在者为旨归和定向，那又会是什么呢？是纳入对象性关系中的对象。由于“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产”[11](P58)，所以他就能够“为了物而同物发生关系”[11](P86)。行为者此时已完全涤除了利己主义倾向，而可以出于物且为了物而对其进行看护；此时不是出于私利对物对自然随意宰制，而是时刻保持一种无私的胸怀敞开，使物和自然也达到完善，即“人和自然之间斗争的真正解决”、“自然的完全复活”。
当对象活动所涉及的对象是人时，情形相似，只是更为复杂。因为其中既涉及物，也牵扯到人与人的关系即社会关系。在《詹姆斯·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》手稿的结尾部分，马克思具体描述了作为处于真实个人之间的对象活动的“生产”。每个人的个性，每个人的本质力量都在他人身上得以体现。每个人在自己完善的同时都促进了他人的完善，或者说每个人在促进他人完善的同时也实现了自己的完善。这只不过是马克思中学所树理想的具体而微：“人只有为同时代人的完善、为他们的幸福而工作，自己才能达到完善。”[15](P459)同时，在这种互相促进的对象性关系中生成真正的共同体。从而促使“人和人、存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[11](P81)，实现“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的真正共同体。这一过程同样是“真实的个人”——与个人主义毫不相干——的生成过程，与之相对的是“史前史”中的即市民社会或利己主义的个人，我们今天尤其被卷入其中。
由于以真实的个人为起点能够实现人与自身、人与他人、人与社会、人与物、人与自然的和谐相处与整体完善，世界万物自然各归其位、各安其序，存在者流离失所、无家可归的虚无主义状态自然不攻自破。更需强调的是，作为马克思哲学拱顶石的“真实个人”不仅需要从外在的对象性方面把握，更需要从内在的心灵行为方面体贴。只有既保持外在对象活动的敞开性，又葆有内在对象行为即心灵行为的明见性和自持性；既看护外在之“物”，又涵养内在之“心”，方可成己、成人、成物、成社会、成天下，方可从根本上摆脱虚无主义的缠绕。
然而，这只是身处“史前史”中的我们向着未来的筹划。
注释：
①笔者在复旦大学从事博士后研究期间，曾受教于吴先生。笔者之所以敢于造次，乃受吴先生下述愿望所激发：“为了引起学界的讨论与批判……使之成为我们与学界同志继续共同前进的新起点。”参见吴晓明、王德峰：《马克思的哲学革命及其当代意义》，人民出版社，2005年，前言第16页。
②对诸类心灵现象及其关系的讨论请参见拙文《正确的判断与正当的情感——对布伦塔诺内在价值论的探析》，载《浙江学刊》2003年第3期或人大复印资料《外国哲学》2003年第9期。
③布伦塔诺的思想在1905年前后发生了重大变化。他自己讲：“我思想中最为重要的改变是，心灵关系所指向的对象只能是实在物(Reales)而不能是其他东西”(Psychology from an Empirical Standpoint,p.xxvi)。这可例示为，由前期的“看到黄色”转变为“看到黄色的东西”(可参见Brentano,The Theory of Categories,Boston,1981)。
④关于各种“存在”及其关系，可参见拙文《超越的存在、意向的存在与真实的存在——兼论布伦塔诺的‘意向性’问题》，载《世界哲学》2007年第5期或人大复印资料《外国哲学》2007年第11期。
⑤马克思：《论德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第101页。译文略有改动，此处Selbstbewusstsein译为“自身意识”是为了与Ichbewusstsein(自我意识)区分开来，二者的具体关系可参见倪梁康：《自识与反思》，商务印书馆，2002年，第205页注释②及272页等处，为了保持学术的严格性，引文中凡涉及“selbst”的德文词都译为“自身”。
⑥鉴于马克思哲学旨归的“未来”维度，Wirklichkeit译为“真实性”而非“现实性”，Wirklich相应译为“真实的”。