天人统一于一心——论邵雍儒道兼综的境界哲学，本文主要内容关键词为：儒道论文,天人论文,境界论文,哲学论文,论邵雍论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B244.3[文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2000)06-0059-09
邵雍(1011～1077)，字尧夫，卒谥康节。先世河北范阳（今河北涿县）人，少时随父迁徙共城（今河南辉县），后移居洛阳，遂为河南人。父死葬伊川，称为伊川翁，晚年定居洛阳，隐居不仕，名其居曰：“安乐窝”，自号安乐先生。主要著作有《皇极经世书》，《渔樵问对》，诗有《伊川击壤集》等。
邵雍生活于宋真宗，仁宗，英宗到神宗初年，此时学术思想史上掀起了儒学复兴的思想，邵雍学术思想的导源者——父邵古及其师李挺之，都以经术和之推动了儒学复兴运动的发展，儒学复兴运动的最引人注目的成果就是产生了影响中国人数百年之久的新儒学，又称理学。邵雍和他同时代的周敦颐、张载、二程便是北宋理学的代表人物，号称北宋五子。在五子之中，邵雍比较独特，他援道入儒，走的是一条儒道兼综的学术道路，并在儒道兼综的基础上形成了自己独特的境界哲学。
一、学际天人
“学不际天人，不足以谓之学”。（《皇极经世书·观物外篇》）实际天人是邵雍学术研究的宗旨。据《宋元学案·百源学案》及《宋史·道学传》记载，邵雍受业于道教中人李之才，先受其物理之学，接着又受其性命之学。但因本于儒家思想，邵雍对李之才所传授的道教思想并非全盘吸收，只是在物理之学上接受了道家明自然的思想，而在性命之学上仍然坚持儒家名教思想。他认为儒道两家因研究的侧重点不同，学术思想的性质也不相同。道家着重于研究宇宙自然史，探讨宇宙演变规律和天地万物之理，推究天道之自然，可称之为“天学”。儒家着重于研究人类文明史，探讨人性问题，标榜人道之仁义，可称之为“人学”。而他的哲学思想便是把儒家的“人学”与道家的“天学”会通整合，融为一体，从而建构起一个完整的天人之学，主要通过以下三个途径：
1.建构易学思想体系，利用《易》之体用关系，把儒家思想与道家思想涵摄其中。
邵雍的易学思想体系主要由两部分组成：先天之学与后天之学。朱熹在《答袁机仲书》中说：“据邵氏说，先天者，伏羲所画之《易》也。后天者，文王所演之《易》也。伏羲之《易》，初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理，阴阳始终之变具焉。文王之《易》即今之《周易》，而孔子所为作传是也。”在《周易本义》中他又指出：“盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学。”（《朱文公易说》卷十九）据此可知，邵雍的先天之学拳于伏羲之《易》，属于道家文化系统，而后天之学来自文王之《易》，属于儒家文化系统。伏羲之《易》推究天地万物之理，阴阳始终之变，即《易》之道，而文王之《易》则是对伏羲之《易》的推演，诠释与运用，即《易》之书。《易》之道先于《易》之书而存在，《易》之书是《易》之道的文字显现。道为《易》体，书为《易》之用，即体以成用，因用以显体。先天之学明其体，后天之学致其用，体不离用，用不离体，体用相依。
邵雍在《观物外篇》中指出：“先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无生死者，道也。”先天之学研究的是未形未见的形而上之理，即作为宇宙本体和万物本原的自然之道。后天之学研究的是已形已见的显著之象，即由本体所发出的法象自然和圣人所效法的人事之用。先天之学为心，后天之学是迹，心为迹之微，迹为心之显，心迹不判。“《易》者，一阴一阳之谓也。”（《皇极经世书·观物外篇》）先天之学与后天之学都是对一阴一阳之道的阐发，二者密不可分，形成一个完整的易学思想体系，由此将儒道两家思想涵摄其中。
《观物外篇》说：“老子知《易》之体者也，五千言大抵明物理。”又言：“孟子著书，未尝及《易》，其间《易》道存焉，但人见之者鲜耳，人能用《易》是谓知《易》，知孟子可谓善用《易》者。”以老子为得《易》之体，以孟子为得《易》之用，合为一体。朱熹批评他这种做法是“体用自分作两截”（《答机仲书》），却不知他把体用分属儒道两家，正是利用《易》之体用关系把它们融为一体。
2.在人性问题上力图融合儒道两家，以实现人的自然本性与社会属性的完美统一为人性的最高典范。
在人性问题上，儒道两家一直存在着分歧。道家认为人为天地间一物，人的本性是禀受于宇宙的自然本性。儒家强调人是社会中人，人之所以为人在于他具有社会道德属性。邵雍则一方面指出：“人亦物也，圣人亦人也。”（《皇极经世书·观物内篇》）认为人是万物中一物，圣人是万人中一人，从本源上说三者并无区别，同为阴阳刚柔的组合，是自然之产物，禀受宇宙之自然本性。另一方面，他又提出“人灵于物，圣人灵于人”的观点。人灵于物，首先就其禀受自然本性而言，人是阴阳刚柔最完美的组合，是自然界最理想的产物。“人之类备乎万物之性”（《皇极经世书·观物外篇》）。其次，虽然人和万物之性同禀于天，但性各有异。“万物受性于人，而其各为其性也。在人则为人之性，在草木则为草木之性。”（同上）人不只是自然之产物而且是社会一分子，他不仅具有禀受于宇宙的自然本性，更具有仁义礼智等道德属性。“人配天地谓之人，唯仁者真可谓之人矣。”（同上）“仁也者，尽人之圣也；礼也者；尽人之贤也；义也者，尽人之才也；智也者，尽人之术也。”（《皇极经世书·观物内篇》）。
在人类之中，圣人又是灵于人的。“圣也者，人之至者。”（同上）“人之至者，谓其能一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工身代天事者焉。又谓其能上顺天时，下应地理，中循物情，通尽人事者焉。又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里时事者焉。”（同上）圣人达到仁义的极至，成为社会伦理规范的化身，仁义礼智等社会道德的表率，却又能恢复自然本性，回归天地自然，出入造化，弥伦天地，曲成万物。实现自然本性与社会属性的完美统一。这个圣人不是别人，正是儒家的创始人仲尼。在邵雍那里，仲尼不仅是儒家的代表人物，推行人道之仁义，尽伦尽职，而且兼融道家的思想因素，出入造化，通阴阳消长之妙，其心神秘莫测与天地同其妙，只能从天道自然的角度去领会。“人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼，其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？”（同上）只有从天道自然的高度才能知仲尼，那么仲尼就是一个实现了自然本性与社会属性完美统一的代表人物，是人性的最高典范。正是在仲尼身上，邵雍解决了儒道两家在人性问题上的长期纷争，成功地将二者融为一体。
3.提出观物思想，将道家的物理之学与儒家的性命之学涵摄于“观物”之中，即强调理性认识又提高道德修养。
道家的物理之学着重研究天道之自然，强调不掺杂人为私虑的客观理性认识。儒家的性命之学着重探讨人性问题，重视个人道德的自然修养与人性的自我完成。邵雍则提出了观物思想，以观物作为认识世界与认识自己的基本方式。他所观的物是由天地人所构成的整个世界，既包括物类又包括人类。对于前者是外视，是一种客观理性认识。对于后者则属于内观自省，属于个人道德的修养。观物即二者的统一。在《观物内篇》中，他说：“夫圣人之所以能一万之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！”提倡“以物观物”，反对“以我观物”。所谓“以物观物”其实就是内观外视的统一。一方面是要求按照物之本来面目去观照万物而不带有任何主观情感因素。这是外视，是不杂有任何主体因素的客观理性认知活动，物我之间是一种反映与被反映的感应。另一方面则是要求主体能够恢复自然本性，以物喜物，以物悲物，悲喜发而中节，合乎物理。这是内观，是主体内在的心性涵养。在《观物外篇》中，他指出“以物观物”与“以我观物”的根本区别在于前者是因性，后者是任情。“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”故“以物观物”对于主体来说就是“以性节情”、“以性化情”的过程。这样看来，观物不仅仅是向外认知活动，而且也是内在心性涵养的过程。如同道家的体道活动中要“致虚极，守静笃”，“心斋”，“坐忘”一样，以一颗澄明之心去洞鉴道体。邵雍言：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”（《皇极经世书·观物外篇》）。即是此意。
在《观物内篇》中，邵雍又指出：“夫所以谓之观物者，非观之以目而观之以心，非观之以心，而观之以理。”强调观物是一个不断超越的过程。首先是对感官的超越，从感性直觉进入理性认知，继而是对知性的超越，从理性认知而进入理性直觉。其结果是由客观理性认知活动家转化为个体的道德修养活动，最终完成了从认知到直觉的飞跃。这里“以理观物”中“理”既指物理又指性理。“以理观物”不仅仅是按照物的内在之理去观照、去认知，也是对人的内在性理的察视。观物活动同时也是一种“养心”活动。“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。若用智数由径以求之，是屈天地而徇人欲也，不亦难乎！”（同上）“养心”要由直道，尽至诚。“至理之学，非至诚不至。诚者，主性之具，无端无方者也。”（同上），由至诚以通至理，客观的理性认知离不开主体的心性修养。
“以理观物”也就是“以物观物”，二者是统一的，都是内观外视的过程。由此邵雍把儒家的性命之学与道家的物理之学涵摄于观物思想之中，既强调客观的理性认识，又重视主体的道德修养。
正是通过这三条途径，邵雍成功地建构了一个儒道兼综的哲学思想体系。在此基础上，他对中国传统哲学中天人关系问题作了深入的研究，提出“天人统一于一心”的“天人合一”思想。
二、天人统一于一心
天人关系问题一直是中国传统哲学的基本问题。儒道两家都以究天人之际为其哲学之旨归，并因此形成了一种“天人合一”的基本思维模式。但由于两家研究的侧重点不同，其哲学思路也不一样，所以两家的“天人合一”思想不尽相同。儒家侧重于探讨人性问题，由人性推究到人道，把天看成人性本质的外化，继而又把人性看成天所赋予的，主张尽性而知天。如孟子提出“尽心知性知天，存心事性养天”的“天人合一”思想。认为人的道德本性根于人而受于天，人只要尽心知性，存心养性便能实现与道德本体即义理之天的合一，从而从人的心性上论证了天与人的合一。《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道”的心性学命题。这里，前一个“性”是统人物而言之，指禀受于天的天性，后一个“性”则是专乎人而不兼乎物，指人性即仁义之性。“道”即“立人之道”。这句话是追本溯源，人与物之性同禀受于天，人性源于天性，人与物共由一道，人道源于天道，也是在心性论上提出了“天人合一”的思想。而道家则侧重于研究天道自然，由天道而及人性，按照天道来规范人性。其“天人合一”思想主要体现为“以人合天”。如老子从自然主义的天道观出发，由“天地不仁”推导出“圣人不仁”，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）人事的运作应效法天道。庄子则提出要“不以人灭天，不以故灭命”，主张“以天合天”，“人貌而天虚”。认为人性即禀受于宇宙的自然本性，天人本不可分，只因人为仁义道德蒙蔽而失去本性。故造成天与人的对立，主张恢复自然本性，回归天地自然，就能实现与天合一。
儒道两家在处理天人关系问题上都因没有找到一个合适的联结点而各有所蔽。原始儒家执着于性命问题的探讨而忽视了对天道的研究，故蔽于人而不知天。原始道家对天道作了充分的研究而忽视了性命问题，故蔽于天而不知人。《易传》则会通两家思想，取其所长，去其所蔽，形成了“天道性命合一”的形上思维，从形而上的角度解决了两家在“天人合一”思想上的分歧。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《易传·系辞上》）人性源于天道，天道落实于人性，人性与天道是一而非二。邵雍便是沿着《易传》的思路，会通儒道，沟通天人。
首先，他对《易传》“穷理尽性以至于命”的命题进行了义理上的分疏，他说：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而复知性，性尽而后知命，命知而后知至。”（《皇极经世书·观物外篇》）形成了一种双向思维模式。天人之间一方面是由天及人，天授于人则为命，人禀受于天称为性，性之在物则为理；另一方面是由人到天，人能穷物之理，尽己之性而知天之命。这样就避免了儒家“以天合人”与道家“以人合天”单向思维模式引起的知人而不知天，知天而不知人的弊端，而是言天道必及人性，言人性必上溯到天道。
其次，他找到一个联结天与人即贯通天道与人性的可靠纽带：心。
邵雍把他的先天之学称为“心法”。他说：“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生于心也。”（《皇极经世书·观物内篇》）人心具备天地乾坤之理，阴阳变化，万物生灭都统统存于一心之中，天道运行之法则即人心思维之法则。他的先天之学实际上也就是“心学”。在论述天人关系问题上，他也多次提到“心”。他认为天人之间，人具有主观能动性，实现“天人合一”的关键在于人。“天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人”。（《伊川击壤集》卷十五《观易吟》）人之所以能够实现“天人合一”，其根本原因在于人有心，心是联结天与人的纽带，这里“心”有两层意思：
第一层，心不仅具有能动的认知作用，而且它还是道德理性，道德观念与道德行为的主体根源。
邵雍认为人类灵于物类的根本原因在于人类有心而物类无心。“人居天地之中，心居人之中”。（《皇极经世书·观物外篇》）人类之所以成为天地万物之主宰，就是因为人类有心。心有认知功能故人能全面地感知万物，认知阴阳消息变化之理，掌握天道运行之法则。有心故有觉解，能自觉地调整人类自身的行为去顺应事物的变化；有心故能思虑，能够效法天道运行之法则而思虑社会人事之用。此心不仅具有认知功能，它还是道德理性的根源。“心者，性之乳郭也，心伤则性亦从之矣。”（《伊川击壤集序》）心是性的根源，性是心的本体。性是禀受于天而根于人心的仁义礼智等道德本性。“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）心不仅是仁义礼智等道德理性的根源，它还是善与恶等道德观念与道德行为的主体根源。“凡人之善恶，形于言发于行，人始得而知之，但萌诸心，发于虑，鬼神已得而知之，此君子所以慎独也。”（《皇极经世书·观物外篇》）善与恶虽表现于外，却是萌生于心，取决于心。
第二层，心不仅是宇宙本体还是道德本体。作为宇宙本体，邵雍称之“天地之心”。作为道德本体，他称之“圣人之心”。
《周易·复卦·彖传》云：“复，其见天地之心乎！”关于天地之心，邵雍云：“天地之心者，生万物之本也。”（同上）天地以生物为本虽本无心却以生物为心。邵雍又云：“心为太极。”（同上）心即天地之心，太极是宇宙本体，指阴阳消长之理，天道运行的客观法则。天地之心即宇宙本体太极，它先天地而有却依托于人心而存在。“物莫大于天地，天地生于太极。太极即是吾心，太极所生之万化万事，即吾心之万化万事是也”。（《宋元学案·渔樵问答》）“自生天地后，心在天地前；天地自我出，自余何足言。”（《伊川击壤集》卷十九《自余吟》）“吾心”即天地之心，它先天地之前而有，天地由吾心所生，吾心即是天地，天地只是吾心。此外“吾心”并非一般的人类之心，而是指圣人之心。一般人类之心都会有很多杂质，容易被物欲所蒙蔽而产生“心过”。只有圣人善于事心而能立于无过之地。圣人之心是剔除了人类之心的芜杂成分而集中了其精华部分。“圣人之难在于不失仁义忠信”。（《皇极经世书·观物外篇》）仁义忠信是圣人之心的本质。因此就圣人而言，心之本体即道德本体。而圣人之心又是天地之心见诸用。“大哉用乎？吾于此见圣人之心”。（同上）圣人之心与天地之心同其妙，天地之心，见于动静之间而存在于圣人之心。“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之。圣人之心即天地之心也，亦于此而见之”。（《宋元学案·百源学案》）天地之心是宇宙本体，圣人之心是道德本体，圣人之心即天地之心，道德本体与宇宙本体合二为一。
上述二层，前一层是就心的形而下层面而言，是指人心。后一层是就心的形而上层面而言，是天心。天心体现于人心，人心禀自于天心，二者合为一体，天人统一于一心。
三、自我超越的境界论
中国传统哲学的“天人合一”思想模式是一种自我超越的形上思维。不管是在儒家还是在道家，“天人合一”都是一种实现了自我超越的形上境界。在儒家，“义理之天”被形而上学化，成为道德本体，它是人性的内在根源。“天人合一”是指主体经过自我反思，自我修养，达到与先验的道德本体合一，从而实现人的真正存在的形上境界。同时它又是实现了内在的道德本性与外在的道德规范的完美统一而进入“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的道德自由境界。在道家，“自然之天”被形而上学化，成为宇宙本体，它是人性的形而上的依据。“天人合一”是体道者经过自我体验，自我证悟，终于达到与形而上的宇宙本体的合一，从而实现人的本体存在的形上境界。同时它又是实现了超脱于尘世之外，与宇宙精神相通，与天地万物同体的超越境界。儒道两家都认为实现“天人合一”是一个自我不断超越的过程，也就是不断地超越感性自我实现“真我”的过程。只不过两家所选择的途径各异。如邵雍所言：“天学修心，人学修身。”（《伊川击壤集》卷十八《天人吟》）儒家主张通过“修身”来实现“天人合一”的理想境界。“修身”的主要方法是“克己”、“寡欲”。克制感性欲望和自然情感，超越形体之私的限制，返回到自己的形而上的道德本性，实现内在的仁德，通过道德理性的凝结聚积从而实现自我精神上的超越，达到“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）的普遍永恒的精神境界。道家则主张通过“修心”来实现“天人合一”。“修心”的主要方法是“心斋”、“坐忘”。根除情欲，破除智障，洗涤心灵，使心源澄彻，光明朗照，洞鉴道体，从而实现与道冥合，与物同体，“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的绝对自由的精神境界。前者是通过不断否定感性自我而完成道德上的自我充实与自我实现，从而获得精神上的完全超越，后者则是在不断超越感性自我的过程中实现与宇宙本体的自我同一与自我认同，从而获得精神上的绝对自由。殊途同归，二者都是在不断超越自我中实现了人的形而上的本体存在，从而进入了一种超越的形上境界即“天人合一”境界。
邵雍的“天人合一”思想便是在综合儒道两家思想的基础上形成的一种自我超越的境界。
如前所言，邵雍提出“天人统一于一心”的思想模式。此心包括两个层面：就形而下层面而言是指人心，是经验的实然之心，具有认知作用和道德本能，邵雍称之为“人类之心”。就形而上层面而言是指天心，是超验的本体之心，实现了宇宙本体和道德本体的合一，邵雍称之为“圣人之心”。“天人合一”就是形而下层面的人心与形而上层面的天心的统一，这种统一只有在圣人身上才得以实现，因此只有圣人才达到“天人合一”的境界。但圣人可学而至，实现“天人合一”也就是“学为圣人”的过程，实际上也就是个体之心的自我超越的过程。具体来说，是指一般的人通过理性认识上的自我超越，实现认识上的自由自觉，由认知主体提升为宇宙本体，同时又经过道德实践上的自我超越，实现道德上的自由自觉，由道德本能提升为道德本体。从而实现道德本体与宇宙本体的统一，由一般的“人类之心”提升为“圣人之心”，达到“天人合一”的境界，也就是实现了人的本体存在的形上境界。可见，邵雍的“天人合一”也是为了实现自我超越的形而上的本体境界，就归结点来说，他与儒、道两家是相同的，只不过在儒家，这个本体是指道德本体，在道家，本体是指宇宙本体，而邵雍的本体既指道德本体又指宇宙本体，他的“天人合一”思想是完成了人学本体论与宇宙本体论统一的境界论。
在实现“天人合一”的途径上，儒家主张“修身”，道家提倡“修心”，二者都是强调在不断否定感性自我中实现自我超越，邵雍则把二者结合起来，强调在个体生命的感性存在中实现自我超越。他认为修身的目的是求得身安，修心的目的是获得心乐，“身安心乐，乃见天人”。（《伊川击壤集》卷十八《天人吟》）把天人关系具体落实到个体的身心关系上，“天人合一”体现为个体的身心和谐，因此，邵雍的“天人合一”境界不仅仅是就人的本体存在而言，而且是从人的感性存在上说。就人的感性存在说，是形体上求安，精神上求乐，“天人合一”的境界也就是“安乐境界”。安，是就人的形体生命而言，追求形体的安康，现实生活的安稳。乐，是就人的精神生命而言，追求心灵的自由，精神生活的超脱。“身主于人，心主于天”（同上）。人学修身，天学修心。儒家哲学立足于人类的社会生存，执着于人类整体的终极关怀，为人类在现实世界寻求安身立命之所。就个体而言，比较重视形体生命，追求现实人生的安稳，所以说修身的目的是为了身安。道家哲学立足于人类的自然生存，执着于对普遍的个体生命意义的追求，为人类在理想世界寻求精神的慰藉，心灵的家园。就个体而言，比较重视精神生命，力图超脱现实人生，追求精神上的绝对自由和生命的终极愉悦，所以说修心的目的是为了心乐。邵雍则力图把二者统一起来。他立足于现实人生，力图超脱世俗生活，既追求现实生活的安稳又追求精神生活的超脱，既重视形体生命的安康，又追求精神生命的自由与快乐。他晚年定居洛阳城，将其居所命名“安乐窝”，并自号安乐先生，“安乐窝”不仅是现实存在的花团锦簇的洛阳城中幽静清雅的居所，而且是实现了精神超脱，心灵自由的精神乐园。人的形体生命与精神生命密不可分，安与乐也是互相影响：一方面是失去了形体的安康就不可能有精神上的快乐，另一方面是精神上不愉快则形体的安康也就失去了意义。就肉体生命与精神生命而言，邵雍比较注重后者，在安与乐之中，邵雍认为“乐”比“安”更重要。“心既不乐，身何由安？”（同上）失去了精神的家园，心灵飘泊无依，又有什么安稳可言？所以在执着于现实人生与追求精神上的超脱之间，他倾向于后者。当然能够做到两者兼顾，使身心和谐，形神合一则是最理想的境地，达到这种境地也就是实现了“天人合一”的“安乐境界”。
那么何以使身心和谐，神形合一呢？邵雍提出要“推诚”。“身心相去不相远，只在人诚人不推。”（《伊川击壤集》卷十八《推诚吟》）儒道两家都论及“诚”。在道家，庄子说过：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”（《庄子·徐无鬼》）“诚”指的是真情，即从内心涌出而不可抑止之情。儒家也强调“诚”，孟子说过：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚者有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚而未能动者矣。”（《孟子·离娄上》）这里，“诚”不仅仅是指语言、行为等情感表现的真实不欺而且被视为人类最基本的道德品质并被形而上学化，由“人之道”高扬为“天之道”，认为天道至诚，由此“诚”贯穿天道与人道。《中庸》继孟子之后提出“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”视“诚”为“天人合一”之道；一方面把道德之“诚”形而上学化成为天道之“诚”，另一方面把天道之“诚”道德化成为人道之“诚”。理学家以“诚”为沟通天道性命的中心纽带。张载就说过：“性与天道合一存乎诚。”（《正蒙·诚明篇》）邵雍则按照其“天人合一”的思维模式既把“诚”高度抽象化，又把它泛化，使其具有多层面的意义。
在邵雍看来，就形而上层面而言，“诚”既指宇宙本体又指道德本体。“先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。”（《皇极经世书·观物外篇》）“诚”为宇宙本体。阴阳消长，自然运行，真而不妄，实而不伪，这是天道之本然。“至理之学，非至诚不至。诚者，主性之具，无端无方。”（同上）“诚”是道德本体，是仁义礼智等道德理性及一切道德观念、道德行为的本源，真实无欺，为人性本质之当然。
就形而下层面而言，“诚”既指至诚之情又指至诚之行。邵雍诗云：“道义襟怀只论诚。”（《伊川击壤集》卷十七《代书吟》）《宋史·道学传》写邵雍：“人无贵贱少长，一接以诚，故贤者悦其德，不贤者服其化。”这里“诚”既指道德情感上的真实无欺，又指道德行为上的表里如一，待人接物真实无伪。
由此可见，在邵雍的“天人合一”的思维模式中，“诚”是贯通天道与人性的关键，它既是天道之本然又是人性本质之当然。对于主体而言，它是自我超越的精神实体即至诚之性。但这精神主体又须体现于现实人生即至诚之情与至诚之行之中。
标签：儒道论文; 儒家论文; 邵雍论文; 人性本质论文; 伊川击壤集论文; 人性论文; 天人合一论文; 国学论文; 道家论文;