中国传统社会的“伦理本位”特质与民众“公共精神”的缺失——立足于现代普遍主义的公共性社会信念的反思，本文主要内容关键词为：社会论文,本位论文,中国传统论文,缺失论文,特质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-06 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2007)05-0031-12 收稿日期：2007-05-15
一部中国社会的近现代历史，是与中国被帝国主义的大炮轰开国门、被迫开放，迈向工业化、近代化同时开始的。在追求和迈向现代化的实践过程中所发生的一幕幕充满悲壮色彩的“觉醒的悲剧”——令人刻骨铭心的一出出历史事件，从深层上折射和显露了中国人国民意识的诸多弱点。这其中，表现在社会精神生活领域中的最重要的标志性事件，当推当时思想界先贤们关于中国社会整体的“公共精神”之稀缺、国民公德心之缺乏、公共人格之萎缩等问题的普遍地清醒觉知和犀利地批判和剖解。对此，金耀基先生做出了深刻、精到的分析。他认为，自19世纪中西对垒以来，中国的积弱暴露无遗。历次的改革运动，就其主调而言，无不在寻求中国人之富强，无不以建立中国现代化国家为鹄的。“在这样的历史框架下，出现了种种对中国积弱的诊断，并开出了种种药方。在众多诊断中，几乎没有例外的，都以‘私’是中国积弱的原因，而在众多的药方中，‘公’则被视为中国最缺少，而又是中国现代化所必须建立的道德因素。”[1]
一、“公共精神”：透视中国传统社会与文化生态的新视角
自近代以来，关于中国人的国民性格，有很多说法。一般认为，在众多讨论中国公、私问题的学术思想中，美国传教士Arthur Henderson Smith(1845-1932)（中文名“明恩溥”）于1882年所写的《中国人的特性》一书的观点最有代表性。书中有一节以“有私无公的中国人”（亦有翻译为“缺乏公共精神”）为名，指出中国人的生活习惯中有私无公，又说中国人压根儿就没有属于“公”的东西，没有“公有”这个概念。他说：中国人有私无公或公私不分的脾气，其实还不止于此，他不但对于‘公家’的事物不负责任，而且这种事物，要是无人当心保管或保管而不得法，便会渐渐的不翼而飞，不胫而走。”[2]98潘光旦先生在其所著《寻找中国人的位育之道——潘光旦文选》（国际文化出版公司1997年4月版第278页）之《民族特性与民族卫生》一节中，对此亦做了深刻剖析。
近代中国思想家中较早关注“公”、“私”问题的当推严复。他认为，中国的整个社会秩序建立在“孝”上，而西方则建立在“公”上。[3]近代中国思想界大师级人物梁启超在分析中国的国民性时，也曾以深邃、睿智的历史眼光和不无前瞻性的“现代性”意识，深刻地指出了中国人的四大缺点：“一爱国心之薄弱”，“一独立性之柔弱”，“一公共心之缺乏”，“一自治力之欠阙”。在《论公德》一文中，他具体指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此得焉以成立者也。”[4]“五四运动”时期，不少学者都循着梁启超的说法，激烈抨击中国人缺乏“公共心”、“公德心”。新文化运动的领袖人物之一陈独秀就说：“中国人简直是一盘散沙，一堆蠢物。人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”不过，陈独秀认为，妨碍中国人的“公共心”的不是“个人主义”，而是家族主义。他说：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人的个人权利和公共利益，都做了家族的牺牲品。”[5]被称为“民族魂”的鲁迅对中国的国民心同样有着极其深刻的洞察、体悟和剖解。在他看来，中国的国民性主要表现为毫无公共心。他说：“中国公共的东西，实在不容易保存。如果当局者是外行，他便将东西糟完；倘是内行，他便将东西偷完。”[6]。林语堂也注意到：“中华民族是一个由个人主义者所组成的民族。他们只关心自己的家庭而不知有社会，而这种只顾效忠家庭的心理实即为扩大了的自私自利心理。”[7]159-202林语堂指出：“‘公共精神’为一新辞，‘公共意识’一辞亦然，‘社会服务’一辞亦然，中国原来没有这种东西。”[7]139
同样有感于中国国民“公共精神”的缺乏，伟大的民主主义革命的先行者孙中山先生，才将“三民主义”的立法精意确定为：“以全国社会的公益为本位”，倡行“天下为公”。
梁漱溟对中国社会的“公共性”问题更是感受至深，在其所著《中国文化要义》中，对这一问题更是做了系统、深刻、精到入理的分析。在谈到“公共观念”问题时，他指出：“人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之余其地方，教徒之余其教，党员之余其党，……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。”[8]68他明确指出，中国人缺乏集团生活。梁漱溟认为，为中国人所缺乏的集团生活，主要包括以下几个方面：“一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）。二、其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点。——多半依地域，或职业，或宗教信仰，或其他。三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。合此三条件者，即可以说是集团生活；不合者，便不是。我们以此为衡，则中国人是缺乏集团生活的。”[8]69
一生致力于乡村研究的社会人类学者费孝通在其“差异格局”一篇论文中一开头就说：“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是‘私’”。他指出：“私的毛病在中国实在比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这种毛病的。”[9]22-23不难看出，当年思想界的先贤已经认识到，中国社会尤其是中国文化欲回应现代性的挑战而获致“新生”、开出“新气象”，不能仅以“船坚炮利”为能事已毕，也不能仍旧把“道”封闭在内在超越的形上领域之内。它同时意味着“群”、“己”界限的调整，意味着文化传统创造性转化的重点，必定要从“内圣”的道德本体移至“外王”的公共哲学视界上来。
从道理上讲，历史上和现实中，各种不同的社会之所以能够区别开来，无非是因为它们拥有自己的象征体系，比如先天的同一体系（血缘、母语等）、信仰体系、世俗利害关系体系（经济、政治制度）等等，可以说这些象征体系的性质决定该社会的凝聚度。历史证明，一旦该社会之理性开始追求经济价值，这凝聚度会在很大程度上影响到该社会的经济发展。就传统中国社会来说，宗教意识比较淡漠，因此相对而言，世俗利害关系体系的性格在很大程度上决定了社会经济的发展。而这世俗利害关系体系与本文即将考察的公共性精神尤为密切，也就是说，该体系的公共性精神如何会直接影响到社会经济的发展。
行文至此，我们分析、研究中国传统社会“公共精神”缺失问题的意义就已经很明确了，那就是，欧美日相继实现所谓的近代化(modernization)之际，中国仍为落后国家，其根本原因应从传统中国社会的“公共性精神”中去寻找。我们所要讨论的公共性精神会给我们提供观察整体的视角，从而使我们能够有机地、动态地把握中国传统社会。因为，我们认为公共性精神的分析，可以贯穿上述所有传统中国社会特点。具体地说，在小农经济结构、家产式官僚制结构、儒教伦理结构、家——宗教结构里都存在公共性精神的原理，即都存在连接个人与群体的纽带，而这个纽带的性质基本上可以称为公共性精神。
二、“公共精神”缺失之背景透视：宗法“伦理本位”的“私民社会”及其生活风格特质
（一）“伦理本位”社会的分析与描述
对中国社会的伦理本位特质，中外思想史学者从不同的理论立场和学术角度均有深刻洞见。西方历史哲学的奠基人之一黑格尔在其所著《历史哲学》中，秉持理性主义的文化传统和西方中心论的观点剖析了中国社会的伦理特征。他认为，传统中国社会纯粹建立在一种“道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门”[10]。当代著名中国传统文化思想大师梁漱溟和著名社会学家费孝通对上述问题亦有着精辟的共识。梁漱溟对中国社会结构的看法是通过与西方历史的比较后得出来的。他认为，从社会构造上说，有若干种社会形态，“西洋近代社会是个人本位的社会——英美显其例；而以西洋最近趋向为社会本位底社会——苏联显其例。那么我们应当说中国是一‘伦理本位底社会’。‘家族本位’这话不恰当，且亦不足以说明之。只有宗法社会可说是家族本位，此见甄克斯《社会通诠》，中国却早蜕出宗法社会”[9]79。那么，什么是伦理社会呢？梁漱溟说：“人一生下来，便有与他相关之人（父母、兄弟等）；人生且始终在与人相关系中而生活（不离开社会）。如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系即是种种伦理关系。伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再者有兄弟姐妹，既长则有夫妇，有子女；而乡党戚党亦即由此而生。出生到社会上，与教学则有师徒，与经济则有同伙，与政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之展开，而渐有其四面八方若近若远不尽底关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”[8]79从学理上讲，梁漱溟关于伦理的规定尚不严密。理由在于，如果人与人的关系就是伦理，那么，任何一个社会都是某种人与人关系的社会，照此则一切社会都可说是伦理社会了。事实上，梁漱溟所说的“伦理关系”显然是家族或拟家族关系，他所说的“伦理社会”亦是指把一切社会关系家族化的社会。他指出，伦理关系的特点是在这种关系中的人之间有情分、有情义，“伦理关系即是情谊关系”[9]80。在这种关系中是以义务相调节。所以，在这个意义上，不只是家庭和家族，一切以义务相调节的情谊关系都属于伦理关系。他指出：“举整个社会各种关系一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方底伦理关系，各负有其相当义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。”[9]80这样一种社会即是“伦理本位”的社会。
费孝通先生在《乡土中国》一书中，将传统中国的社会生活描绘成“波纹宗亲网”和“差序格局”的“礼俗社会”。费先生指出：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系，每个人在某一时间和某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”[9]26-30“差序格局”的概念虽然是在一种类似于散文风格的文章中提出来的，基本上没有理论的概括和说明；对其进行的分析，基本融化在一种叙事式的描述中。但是，这个概念蕴涵着极大的解释潜力，基本上可以概括中国传统社会中的社会结构特点和人际关系特点。在差序格局中，社会关系是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因此，传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。于是，“在我们传统里。群的极限是模糊不清的‘天下’，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力的一圈而已。”[9]26-30“差序格局”概念表明，传统中国社会的人际关系是以己为中心、逐渐向外推移的，表明了自己和他人关系的亲疏远近。那么，能够造成和推动这种波纹的“石头”是什么？费孝通先生明确地讲到是以家庭为核心的血缘关系，而“血缘关系的投影”又形成地缘关系，中国传统社会以这两种关系为基础，形成“差序格局”模式。这就是说，“差序格局”本质上是以“己”为中心的：“以己为中心，像石头一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不是团体中的一分子立在一个平面上，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作为中心的，这并不是个人主义，而是自我主义。”[9]27-28此处作为“差序格局”中心的“己”，不具有个体独立的品性，有两层意思：一是，“己”之概念，作为社会结构意义上的分析单位，表示它是社会实体，是社会结构的最小单位；然而，在中国传统社会中，“己”实体不是独立的个体、个人或自己，而是被“家族和血缘”裹着，是从属于家庭的社会个体。二是，“己”作为心理意义上的工具概念，它是人格自我；然而，在中国传统社会，“己”不具有独立的性格，而是被“人伦关系”裹着，“己”是一种关系体。也正是在这个意义上，传统社会是一个以“私”为本位的社会。中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。当他牺牲国家为他小团体谋利益、争取权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的[9]27-28。
（二）“公共性”极度稀薄的社会生活风格特质
“伦理本位”社会的社会生活风格特质主要表现在以下几个方面：
首先，以“家庭伦理”——其核心是伦理亲情作为维系社会生活的基本规范。传统中国社会以一家一户的小农经济为基本生产单位，社会之基本组织亦依靠血缘关系扭结聚合。它按五服、九族、亲亲、尊尊的原则把家庭及其成员凝聚在一个宗法共同体内，因此，冯友兰先生认为，中国的家庭制度就是中国的社会制度。其道理在于，中国社会长期以来形成了以家为中心的“同心圆”的生活格局，人们在生活中安土重迁，很少流动，久而久之就演化成了一个“熟人社会”。人们在交往中，觉得只需讲规矩信用就行了，无须履行烦琐的被人视为结构“见外”的法律手续。在这种社会里，每个人都以自己为中心结构一个“波纹宗亲网”，人们通常就是根据这种与自己亲疏不同的关系和情义来待人接物的。儒家伦理正是建立在这种宗法制度的基础上，其特色是家庭（族）伦理，并以此为中心，推及国家与社会。因此，重人伦成为其突出特征。
人伦概念的首创者是孟子：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之。使契为司寇，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”在封建社会里，五伦被视为天下之达道。在五伦之中，三伦局限于家庭：父子、夫妇、长幼，而君臣关系不过是父子关系的放大。这四伦均是封建宗法关系的体现。只有朋友一伦在这一关系之外，但亦属于初级社会群体之互动局面，限于熟人圈的狭小范围。因此，以亲亲为本必然成为儒家崇尚的伦理原则。孔子主张：“爱亲谓之仁”[11]《学而》，孝为仁之本。孟子提出：“尧舜之仁，不偏爱人，急亲，贤也。”[12]《尽心上》“事孰为大，事亲为大。”[12]《万章》“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁之实，事亲是也。”[12]《离娄上》由此可见，儒家主张爱有差等的差序之爱，或曰推受。即施仁行义时，要遵循先亲后疏，由近及远的差等之爱原则，不能亲疏远近不分，等同对待。也就是说，在伦理实践中，要以自己为中心，层层外推，血缘关系的距离就是道德行为选择的尺度和依据。可见，亲亲为本，以孝为先是儒家道德选择的基本取向，重人伦血缘是儒家崇尚的首要伦理价值。极而言之，甚至可以不问是非，只问亲疏。孔子认为，父亲偷羊，儿子应当隐瞒，所谓子为父隐，父为子隐。孟子则进一步提出，父亲杀了人，儿子应背着杀人的父亲逃之夭夭，并因之乐而忘天下。因私废公，因亲废法，在儒家差序伦理之中具有不容置疑的合理性。正如费孝通先生所言：“在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系后，才能决定拿出什么标准来。”[13]34在以家庭（族）为重和为首的差序伦理中，决难发展出普遍平等的公共性伦理关系、合理的人际互动模式和具有普遍意义的行为规范。五伦仅限于一对一的伦理关系，其道德实践亦是一对一的运作模式：父慈子孝，长惠幼顺，夫唱妇随，君义臣忠，互相不具有平等关系。伦理规范亦因人而异，没有普遍适用的伦理准则。在五伦架构之内，除朋友一伦外，不平等的尊卑上下关系是其实质。董仲舒的三纲则把同一伦次内尚具有相对含义的伦理实践变成了臣忠、子孝、妇随的片面义务，确定了上下尊卑主从的人伦关系秩序，并加以神圣化。可见，差序伦理是特殊主义而非普遍主义的伦理精神。尽管在儒家大哲的言论中，也不乏推己及人的恕道：己所不欲，勿施于人；也谈及待人接物之礼仪与德性：温良恭俭让，恭宽信敏惠……然而在五伦三纲的统摄之下，在维持礼治秩序、宗法制度的伦理架构之内，它们决不会推衍为普遍的人际互动准则和行为规范，而只能成为“一套私人间的道德要素”，因为“所有的价值标准不能超脱差序人伦而存在”。[13]34事实上，在传统中国人的人际互动模式中，差序人伦准则几成为一种集体无意识。个人要分清自己与外人，己群与他群，分出上下尊卑贵贱，辨别生人熟人，有关系的人和没有关系的人。即以自己为中心，沿着己家——己宗——己族的路线层层外推，对不同的人有不同的态度。五伦内外有别，（五伦内亦有尊卑、上下之别）亲疏有别，生人、熟人有别，同乡、非同乡有别……差序之爱的伦理价值使人际互动时依关系的亲疏远近决定行为取向成为一种心理模式和文化惯性。因此，中国人对待亲人、熟人、一切有关系的人和将要有关系的人非常有人情味；而对超出这个范围的外人、陌生人、概化的他人（社会大众）往往不讲人情，甚至冷漠无情。由此必然形成利益上“公”、“私”不分，行为上内外有别，对圈内人讲义气、尽义务，对无关的圈外人则循礼而讲利。
差序之爱的伦理价值无助于现代社会生活中合理人际关系的建立，现代社会主要是陌生人的社会，人与人之关系不仅是一对一，而是一对多，一对群，要把整个社会大众都放进自己的视角。因此，作为工业社会伦理基石的社会规范，其调整人与人关系的实质，是相互尊重、平等、公正的公共伦理精神和具有普遍意义的行为规范。
其次，社会公共活动极其缺乏。“血缘”、“亲缘”和“地缘”是中国社会生活的结构特质，个人的活动和价值都是依赖上述“三缘”划定的圈内群体来实现的。人们缺乏对自己作为社会成员主体存在的认知。人们只是任凭官方的意志和道德权威作为。他们在社会信仰上是“盲从的”、“臣民式的”，从来就只知道承担义务，而不懂得争取权利，认为“不在其位，不谋其政”，很少意识到个人对社会应尽的职责，参与意识极端弱化。另外，“三缘”式的社会结构特质还破坏了人际间的粘合性。中国人的凝聚力主要表现在圈内群体中，一出这些群体就要松散得多。因此，传统中国很难形成有组织的社会力量。中国社会的各层次间的互动向来也是划地为界的。这就是割据势力存在的社会基础。中国社会与域外社会的交往大门时常关闭，即使开着，在与域外社会的交往中，也总有夷狄之念，而从未有接受一个外来社会的勇气。
最后，社会组织的门阀化和帮派化。门阀和帮派是家族主义的放大形式。这种社会结构的最大特点有二：一是我群意识和界限强烈分明。人们总是坚持本群体的行为规范与价值标准的惟一正统性，排斥甚至不容他群体的存在与发展，遇到本群体与他群体发生利益冲突时，总是不顾是非曲直，采取一切手段维护本群体利益。二是群体内部等级森严，毫无民主可言。组织的生存不是靠特定的章程与规范，而是靠个人对团体的忠诚来维持。
三、“公共精神”缺失之理论溯源：“公”、“私”之辨与中国传统文化中的“公共性”问题的真蕴
“公”、“私”及其关系的辩论，是中国传统文化中的一个重要问题，这不仅是因为此一辩论源远流长，经久不衰，构成了中国哲学的“话语中心”之一，而且因为它在模塑中国传统文化的性格和价值取向、规范国家、君主、社会、个人之间的行为准则等方面，也扮演了举足轻重的角色。对此，有学者明确指出：“崇公抑私，是传统文化中最活跃的思想因子；公私观念，是古代思想史中至关重要的论证母题，相对于其他范畴来说，具有提纲挈领的意义，牵一发而动全身”[14]。
（一）公与私的字义构型溯源及其文化意理结构
要把握公与私的意理结构，首先必须从其字义构形论起。我国有学者通过考据，认为，“公私观念的特殊性首先在于，它是一组由两个汉字组成的反义对举的思想范畴。而字义溯源又是一切古典文化所遵循的规范。于是，字义构形溯源，自然成为研究的起点”[14]。从这一角度来考察，目前对公私二字约有以下几种解释：(1)会意说。认为，私为自环，公为平分。“公”字下半部为“私”的原字，而上半部则意味着开放。因此“公”意味着将作为已有圈起来的部分向外开放。由此我们可以理解“公，平分也”[14]的解释。也正是由此，我们可以理解“公”作为平等、公平、公开等解释的缘故。“公”与“私”的最初意义（本义）究竟是什么，迄今为止并没有得到清楚的答案。比较早明确把公私作为一对概念加以规定的是韩非，他说：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”[15]《五蠹》《说文》继承了韩非的说法，把公私视之为对立的观念，如解“公”说，“从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’”。在意义上说，《说文》以公私的具体规定是，“公”指“平分”，“私”指“禾”，“从禾。名禾主人曰私主人”。照此规定，公私的相背，就应是“平分禾”还是“独占禾”的对立。“公”字的本义，也不是平分，而是对一种特殊身份或阶层人的称呼[16]。据此可初步认为，公字的本义，可能是对人的尊称，最早是称呼部落的首领，后称贵族和诸侯。而“私”，一开始并不与“公”相对，它的出现较晚，应是随着私有权（允许占有禾）的产生而产生的。(2)象征说。主要依据的是甲骨文。它认为“公”是古代共同体祭祀场所的平面图。即在长方形空间的左右两侧设有屏障的平面图。因此“公”的原义可以说是带有神圣意味的空间，而且进而我们可以说它已经包含作为神圣性、权威性象征的可能性和作为共同体共同空间的象征的可能性。由此我们可以理解“公，君也”[17]《尔雅》、“天下为公”[18]《礼运》等古言的关联性。(3)象形说。厶为耒耜，公为瓮形。徐中舒先生认为：“公象瓮形，在古代大家经常要围在瓮旁取酒共饮，故公得以引申为公私之公。私是农具，像耒耜之耜形，是农夫用以耕作，作为自己的私有工具，故私得以引申为公私之私。”又：“耜为农具，为个人所日常使用的物件，故的得以认为己有……”[19](4)象意说。“厶”乃人侧面形象之象意，“公”乃人脸正面之象意，即侧面为私，正面为公。范德茂等认为：“我们的祖先是聪明的，他们发明了‘象意’造字法，使这个问题迎刃而解——用形象的方法解释抽象的事物——从那些‘截流私分’的人总是以侧面来应付众人的疑问这个‘形象’入手，抓住这种人面部侧面的‘制高点’——鼻子侧型的形象，用他们形象的‘偏’，来说明他们‘心术不正’；同时再以一个蔑视的声音‘SI’或‘Ⅺ’表示对这种人的谴责，‘厶’字就造出来了。”而“公”则是正面人脸的象征。[20]
王中江先生认为，撇开公私的起源及其本义不说，在中国较早的几部典籍中，我们已经能看到公私在对待意义上使用的用例，如《诗经·小雅·大田》中所说的“雨我公田，遂及我私”，这里的“公”和“私”，显然是两个相对的不同领域，表明土地和财产所有权的分属，即“公共所有”和“私有”的关系。②[21]有所有权，自然就有所有权的主体。这种主体，也有公私之分，即把国家或政治共同体本身以及与此相关的东西称之为“公”，把个人及其相关的东西称之为私。在中国哲学中，有时虽然把君主个人与国家及其法律混为一谈，但基本上意识到了天下、国家、法律等是公共的产物，而不属于君主或统治者私有。
（二）“公”观念的本位化及其理论根据——天、天道、天理。
如上所述，“公”与“私”是一对观念，在意义上二者是相反的。那么，接着的问题，就是如何处理二者的关系，这是中国哲学中公私之辨的中心所在。通观起来，中国哲学对公私关系的处理，占主导性的观念，是以公为本位，把公的确立和推行作为社会政治信念和价值目标，不断地加以优化。反过来说，就是把私看成恶，毫无保留地要求消除和消灭。最典型的说法是“大公灭私”。《尚书·周公》篇较早地把公私对立起来，认为公私不相容，要求以公去消灭私的存在，照他的说法，就是“以公灭私”。稍加注意的话，就会发现，“以公灭私”、“大公无私”，是中国传统文化的基本观念。
的确，为“公”寻求本体、终极意义上的客观依据，是传统文化公私之辨的鲜明特征之一，其手法是从天的无私性入手，论证“公”的道义性，集中表现为“三无私”说，即“天无私覆，地无私载，日月无私烛”。[22]《大宗师》[23]《去私》[18]《庄子闲居》《论语》云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”指出天在“公”方面的自然性、原理性、普遍性。王中江先生认为，传统思维把公与天道、天理结合起来，即人类之公内在于天道之内，人类社会是天道的一部分，要效法天之公，天道本身就含“善”意义，追求“公”就能实现社会理想，天下太平[24]。按照刘泽华先生的观点，中国历代“专制君主们所以能够代表社会强制实行崇公抑私，与他们制造和灌输给普通社会成员的一套理论话语有密切关系。主要有四个方面的内容：(1)“天下为公”和“有德者居之”相联系，成为“家天下”“私天下”的理论依据。使中国古代的“公”的道德理想采取了极度自私的表现形式；公的社会生活并没有公众参与的形式。[25]247-255(2)“大公无私”与崇公抑私。刘泽华先生认为，大公无私是崇公抑私所要达到的最高目的。它是中国古代伦理精神在内容上的最简练、最深刻的概括，是人们仰之弥高的道德生活境界。它包括两方面内容：一是坚决维护和自觉实行所谓“天下之大公”；二是抵制、防止和扼杀与“天下之大公”矛盾、冲突的“私心”、“私利”、“私欲”等。私是传统理论中话语中的万恶之源，“崇公抑私的措施和目的就是兴公灭私，以达到在天下之大公笼罩下的大公无私的理想境界”[25]256-257。(3)公共生活与私生活两无的社会格局。刘泽华先生认为，在中国古代社会中，完全意义上的公共生活与私生活是不存在的。就中国古代社会生活的内容而言，普通社会成员能够完全自主支配的生活空间几近于无；就中国古代社会生活的形式而言，没有什么领域的问题是通过社会组织全体成员的平等参与来解决的。这就形成了中国古代社会独有的公共生活与私生活两无的社会格局。[25]264-265(4)大公即大私。大公即大私这个命题只有在中国古代社会中才是个真值命题。它具有正反两方面的社会历史内涵。从正面看，大公即大私是符合古代社会的历史现实和众多思想家们的社会理想设计的。在这里，大公是就社会生活的内容而言的，而大私则是就社会生活实现的社会操作和控制系统而言的。中国古代社会生活就是上述两方面的有机而和谐的统一；从反面看，大公即大私还是一个批判性的反命题。古代社会中，天下之大公必须是而且只能是通过以天子为首的官僚政治系统来实现的。社会生活理想和道德追求一旦越出理论范围，进入令人眼花缭乱的现实中，就不可避免地会发生变异，甚至被完全扭曲变形。从历史的实际来看，以公为借口的种种社会组织和社会行为往往隐藏着非常卑鄙的个人目的，而皇帝和众多官僚以权谋私和敛财的事例更是比比皆是。
从以上来看，公已成为中国哲学和传统的一种牢固信念。但是，这一信念，决不只是情感的结果，它还有理性的基础。也就是说，对于为什么要存公灭私，为什么要不断地优化公，使其成为惟一的价值追求，反过来，也就是对于为什么要一味地抑制私，把它作为非合理性的东西完全加以清除问题，中国哲学提供了论证。王中江先生对此做了具体的分析：(1)把公与天道、天理联系起来，使其具有超越性的根据。在中国哲学家看来，人类社会的公是内在于天、天道、天理的，因为人类社会是天、天道的一部分，是天、天道的外化。如《老子》16章说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，……知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”庄子的逻辑，是把社会政治或人类之公与天、道联系起来，认为作为天或自然一部分的人，也要效法“公道”。《庄子·则阳》曰：“四时殊气，天不赐（私），故成岁。五官殊职，群不私，故国治。……万物殊理，道不私，故无名。……是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”《管子·形势解》载：“天公平而无私，故美恶莫不履；地公平而无私，故小大莫不载。无充之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”《吕氏春秋·贵公》把自然法的范围，更加以扩展，说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”这都是说，人类社会之公源于天道和自然之公。(2)公又是一种值得追求的普遍价值，即选择公是一种“善”。它能使我们实现社会政治的理想。在中国哲学家那里，无论是就公所代表的事物本身而言，还是在社会政治行为中，只要以公为本位，出于公心和公正的态度，就能达到人们始终所向往的社会政治的治理和天下太平。先秦诸子，尽管在政治理念上各有其别，其所需的具体手段也不一，但都强调，选择“公”、实践公是最佳、最明智的，因为通过公的落实，能达到他们所希望的目标。《吕氏春秋·贵公》说得最为清楚：“昔先圣王之治天下，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志（即古记），有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”(3)公是远古的历史经验和实践。照中国哲学的思维方式，某一事物和观念是否合理、合法，往往诉诸历史的经验，而所说的历史经验，大都特别定位在文明的最早期，即心目中的黄金时代（古昔、夏商周三代）。那么，公的信念，有历史经验吗？照《礼记·礼运》的说法，在历史中，先行来到的就是“大道之行，天下为公”的大同时代，但不幸的是历史退化了，大道隐去，天下为公的大同社会，被后起的“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”等各求其私的“小康”社会所取代。照此论证，历史是起源于公，而不是私。
（三）“私”本位说的出现及其公私价值判断的易位
然而，“私”果真如上所说完全是一种非正当、非合理的存在而必须加以否定吗？与用“公”一味抑制“私”的主导性观念相对抗，在中国哲学中还有一种强调“私”、为“私”辩护并使之合理化的要求，这种要求主要开启于明清之际，在中国近代仍在继续。如果说，无限制地提升“公”，抑制“私”，是中国哲学中公私之辨的一个侧面，那么，把“私”的存在正当化、合理化，则是中国哲学中“公私之辨”的另一个侧面，当然，与前者相比，后者的知识资源要小得多。
日本学者沟口雄三视明末清初为一重要转折时期[26]，此一时期，李贽明确提出私就是人心，人有私是必然的，若无私，就没有人心。《论私》曰：“夫私者，人之心也，人必有私，而征其心乃见，若无私，则无心也。”非个体之私，而是社会群体之私；黄宗羲《原君篇》肯定人的“有生之初，人个自私也，人个自利也”，他的所谓“自私自利”是指富民阶级；顾炎武认为，《诗经》中所说的“雨我公田，遂及我私”，体现了公私何者优先的两种不同关系，前者说的是“先公后私”，后者说的是“先私后公”。顾炎武肯定，从历史的源头看，是先公后私，后来才演变为天下为家，各有其私，先私后公，但这是历史情势所不能免的。所以，先王就适应某种新的历史，不但不禁止人们的私有欲，相反加以保持并使之满足，通过各个人私有欲的实现，以成天下之公。③顾炎武更明确指出了历史经验的时间坐标，“天下之人，各怀其家，各怀其私，其常情也。为天下为百姓之心，必不如其自为，此三代以上皆已然矣。”当时，圣人并不禁欲，“虽有圣人，不能禁民之有私。善为国者，亦惟合天下之私，以为天下之大公”[27]《郡县论五》。在此，私成了实现公的基础和途径，而不再是公的对立物。对于以公灭私的主张，顾炎武指出，这只是后代的美言，并非历史上先王的至训，因此，不足为鉴。当然，如果把前后联系起来，顾炎武对历史经验采取了双重标准，即一方面用后来的历史演变（先私后公），论证私的必然性；另一方面，又用历史的本源经验，说明有公无私，没有历史上的根据，二者在理论上是不协调的。此后，王夫子、戴震延续了这种天理、人欲的思路，强调“仁”，不滋生个体之间的对抗，憧憬“天下市民社会调和”。戴震认为，理不在欲之外，就存在于欲之中，“理者，存乎欲者也”。当然，胡宏和戴震对欲的辩护不能等同于对私的肯定。他们只是强调欲不是私，使欲合理化。而对私本身，他们仍不持直接肯定态度。戴震在《孟子字义疏证》中说：“圣贤之道，无私非无欲。谓之‘私欲’，则圣贤因无之。”只是，从理学和心学灭“私欲”这一意义上，他们为欲辩护，体现了某种对私的认同，因为欲也不能等同于公，它确有私的一面。与上有别，有人则完全超出了公的限制，直接通过把“私”内在化为人的本质使其合理化。
到了近代，在西方的“天赋观念”影响下，有人则把“私”视之为人的先天本性，而不是后天的作为，而且认为这种先天本性，并不局限于某一特殊的人种，而是人类整体的普遍性。[28]从太平天国的《天朝田亩制度》，严复、康有为、陈天华、邹容的思想，直到孙中山的“三民主义”，都以“天下普遍为公”为依据、目标，并最终发展为民生主义乃至社会主义的公。王中江先生指出：明清思想家使“私”字抬头，李贽、胡宏和戴震等，肯定“私”的合理性，其基本观念与“公本位”相对抗，大力肯定“私”的合理性与正当性。但是，这种思维与“公本位”同样是不健康的。[20]在公本位者看来，公是一种普遍价值，私只是恶，毫无价值可言。这种观念也受到了挑战。在近代，私的价值和积极意义被进一步强调。照一般的说法，中国近代的困境与中国缺乏公共意识和团体精神密切相关，但是，一种相反的逻辑出现了，这就是，认为中国近代的困境恰恰不在于中国没有公观念，而在于私意识不足。照这种推论，中国要走向富强，所需要的不是公心，而恰恰是私心。④因为在竞争激烈的世界中，私是一种原动力。⑤
四、一种“现代性”反思——“公”“私”之辨的价值困境及其当代性意义之澄明
对“公私之辨”问题的现代性反思，必须在明确本土化立场的前提下，借助文化比较学的方法，通过分析不同文化中表述公共性的言语的历时性结构来把握该文化圈内传统的“公共性”结构。当然，这个过程必须伴随对相应历史事实的分析。在传统中国文化里比较集中地反映公共性的语词，可以说是“公”，日本为“Ohayke”，在西欧可以举“Public”。
据有学者考证，中国传统文化里的“公”随着历史的展开，至今已派生出20多项语义。如《中文大辞典》（台湾1967年版）里，将“公”的词义列324项。但综合前述诸说，我们可以将它们概括为3大语义项，即表示权威实体的“公”、表示作为伦理道德的平分—平等的“公”、表示共同体乃至其共同空间的“公”。从文字学角度来看，象形说和会意说是不可能妥协的，但如果从社会史角度分析，两者之间的关联似乎比较明显。在原始氏族共同体社会里祭祀的活动相当重要，而且权威也由此产生。祭祀的场所、所祭的神灵或祖灵以至祭祀主持者都带有神圣性、权威性。后来，随着私有制的产生，社会财富不断地集中到当权阶层，但为了保持社会的稳定，这些财富又必须一定程度地分散到其他阶层。这里已蕴含着平分、公正之伦理与当权者（“公”）相结合的契机。“公”如何从“共同空间”派生到“权威”，继而又派生到“公开”、“平分”，其确切过程如今无从考证。但“公”与祭祀，公开—平分相关是无可置疑的事实，而且它意味着权威（神、君、父等）、平分—公正、共同（体）也是不可动摇的事实。
（一）“公共领域”与“私人领域”解释框架的引入与公私之辨价值困境的超越
传统哲学中之所以出现公私混沌，缠绕难分等现象，私域性的血缘因素掺杂其中是关键。有学者一针见血地指出，儒家形式上大讲“公”，但其逻辑起点却从“私域”开始：“血缘”（父子）和“私人伦理”（朋友），从而使公私观念形成之初，就带有鲜明的悖论烙印，使许多问题含混不清。“私域”的过分膨胀，恰恰抑制了“公域”的发展。儒家五伦中，“君臣关系”比较接近公域，但在“忠孝”之间，儒家又往往使“公”的角色“忠”让位于私的角色“孝”，并对此大加称道。例如，“家”是一个私人领域，但儒家却把“齐家”当成“治国”之“公”的起点。其实，他们是两个领域，虽有互助之功，但主要是各自独立发展，谁也不是谁的基础或根据。因此，“天下为公”、“大公无私”，只能作为一种“理想”来提倡，不能落实到实际操作层面。否则，其结果只能是“天下为私”、“大私无公”。“根本问题是，社会的主体是一个个的人，不是一个抽象的公民，每一个人都是一个主体，都是有个性的。那么，究竟怎样在公共领域或公共事物之外，保持各自的价值及其运转，就是一个很大的问题。同时，在‘公共领域’活动的，恰恰也是私人。私心，只能在私人领域中表现；在公共领域中必须扮演公的角色，表现公心。结果形成中国特色的‘二重人格’。”[24]
的确，中国哲学中公私之间明显存在着对抗和紧张，那么，问题的症结何在呢？从公私相对峙的意义上说，公与私之间确实存在着发生矛盾的可能性，如公共利益（公）和个人利益（私）有时不能兼得，在这种情形下，无论是选择公，还是选择私，都不能说是圆满的。但一般认为，选择公是明智的，因为个体的利益与公共的利益相比，在量上要小得多，以牺牲个人的利益换来整体的利益体现了一种道德精神。同时，还有一种特别的关系，容易使公私之间出现矛盾，这就是公共利益和共同体事务都是通过私的个人去完成的，社会群体也是由私的个体组合起来的。由于这种割不断的孪生关系，如果作为私的个体不能明确自己的角色关系，并在活动中约束自己，那么作为存在性的私的个人，就会产生一种私的行为，从而影响到公共事务和公共利益。从这一意义上说，法家竭力强调“公私之分”，反对把“私的行为”浸透到公共事务中，是值得肯定的。但法家的问题性在于，它把公的意义集中在国家政治领域中，特别是法上，而所说的国家与法，又没有同君主的个人人格严格区分开，实际上又陷入了公私不分的困境。而且，它把仁义道德作为私加以否定，采取一种非道德主义的态度，岂不知，在政治领域中，检视和评价行为如何的方式，除了强制性的法律尺度外，还有道德观念，如公正和正义等，用现在的话说，就是政治职业道德，而这是不能作为私加以处理的。
撇开公私容易发生矛盾的场合，公私在不少方面，是可以作为一种各自相对独立的领域而分别对待的。在这一点上，可以引入“公共领域”和“私人领域”的范畴加以说明。[20]所谓“公共领域”，主要是指公共的事物、公共的空间以及与此相关的一系列制度和规范，如社会组织、国家、政府、法律等，都属于公共领域。所谓“私人领域”，主要是指个人本身及其所拥有的东西和活动间，如个人的财产、婚姻、家庭、隐私、人际关系等，这些都属于人的领域。虽然这两个领域根本上是不能完全分开的，如私人领域的存在及其自主性，要通过公共的法律形式加以保证，但是，二者确可以在一个相对的意义上具有各自的独立性和自主性，谁也不对谁总是或一贯拥有优先权。换言之，由于公共领域和私人领域，分别是两个不同的领域，就像井水和河水的关系一样，二者并不一定处在对立和冲突之中，是可以而且应该共存共生的。中国公私之辨的最大问题，就是不能把握和确立公共领域和私人领域的分立和分位。由此，就出现了公与私的“二律背反”和“恶性循环”。以公为本位者，不断地优化公的价值，不断地要求大公灭私，甚至连私的念头或心理活动都不能出现（如在理学那里，如所说的“狠斗私一闪念”），这样，私就成了完全不合理的存在。但是，私作为一个与公相对的独立领域实际是不能灭而且也灭不掉的，它的存在确有其社会历史的基础和正当性。因此，为私进行辩论，当然是有根据和理由的。但是，由于私的辩护者，同样不能确立公私各自的领域性，而且由于是在强大的公本位面前为私申辩的，所以就出现了一种相反的极端，即把私优先化。如果说前者是以公代私，以公犯私，那么，后者则是以私代公，以私犯公。这样，就使公私的关系成为一种剪不断、理还乱的公案，二者不能各得其所。中国近代思想家诊断中国传统，一方面认为缺少个人精神，是整体主义的；另一方面又说没有团体精神，是极其个人主义的。这两种说法，都有其根据，即根源于中国传统中公私两个领域的混乱，不能使二者都得到合理的发展。可以这样说，公与私两个领域，分则两立，合则两伤。因此，要超越中国哲学中公私之辨的问题性及其价值困境，最好的安排是严格区分公私的界限，即要克服任何形式的假公济私、损公肥私，同时也要防止任何形式的以公代私，灭私存公，只有如此，才能使公和私在各自的领域都得到一样的成长。
（二）从“私民社会”走向“契约关系社会”：普遍主义的社会公共性观念的诉求
私民社会这个概念是以西方“公民社会”为背景参照的。以往讲到中国传统社会特质时都倾向于使用“血缘宗法社会”这样的称谓，因“宗法社会”触及中国社会的真实脉络，它指直接或曲折的血缘关系支配着中国社会的实际运作。但“宗法社会”的命名有两个缺陷，一方面它无法衬托公共空间，即半公半私的社会区域（因为中国传统社会并没有真正的公共空间），不能立体地透视中国社会的全貌；另一方面它不具有与公民社会的全方位的、大尺度的比照功能，难以看出适应西方文明的全球化的主要困难在哪里。而“私民社会”这个名字则克服了这两个缺陷，同时又保留了宗法关系的事实内容。私民社会的主要内容无非是私民、血缘关系和老百姓。私民指社会中单一的人或者被群体所有（集体）或者被皇帝私有（子民）或者被朝代及国家所有（国民），但无论如何做不成自由人，不能做独立意义上的人，当然也谈不上以个性为基础的人。血缘关系之所以在私民社会中至关重要，不仅因为血缘关系是每个人在私民社会中立足的最初和最终的担保条件，而且也是每个人生老病死全程意义上的注释者，而且也是解释权力本位的中国社会的惟一途径。小老百姓是中国私民社会传统中最有灵气的称呼，他的苦难，他的执著，他的麻木，把中国人藏在骨髓里的秘密都能吸出来。
“私”是私民社会的实质。皇帝以天意行私，他行私的惟一天意支持就在于他打来了天下，所以他要坐天下，土地、牲畜和百姓都是他的战利品，可以任他支配和愚弄。私字是私民社会的命根子，人们以私换私，而且不露痕迹；人们以私斗私，而且丝（厶）丝（私）入扣；人们假公济私，而且理直气壮；人们以权谋私，而被百姓视为理所当然，否则就是傻瓜。凡此种种都是活跃在私民社会中实实在在的传统，是司空见惯的日常行为，不需要任何形而上学的揭示和论证。私民社会中的人与人之间、单个人与社会整体之间也没有契约关系，只有血缘和宗法的既定关系，没有超血缘和超宗法的约定关系和解约关系，当然也不会有以契约为核心的法律体系。
公民社会是依据契约精神组建的社会，所以，公民社会简单地说就是契约社会。当公民要签两个契约，一个是作为自然人的契约，它保障人生来平等，以示对单一自然人的绝对尊重；另一个是作为社会人的契约，它强调个体之间及个体与群体之间在权利与义务上的均衡，以公共义务交换个人权利，以对公共空间的承诺交换私生活的承诺。所谓法律，实际上就是生效的公民条约。所以，公民的实际内容就是处在双重契约中的人，一个是个人与神签下的约，一个是在人的平面内签下的约，对应于双重契约，公民社会突出两个平等，在神面前人人平等；在权利和义务的均衡关系上人人平等。
正如学者们所普遍指出的那样，“公民社会”是就它做什么，而不是就它是什么而言的。公民社会不单单是一个由“公民”身份者构成的社会，而且是一个让普通人起到公民作用的社会，公民社会是现代社会生活的一个特殊部分，它为每一个人的参与而敞开，尽管每一个人在其中实际并不同等地参与。正如哈贝马斯所指出的那样：“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域生活中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成一种社团的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成一种解决问题的话语机制。”[28]公民社会的话语机制是一个真实话语的机制。公共话语应该是真实的，意味着公共的真实，真实话语体制的建立催生着讨论不和谐因素之可能。公共真实不可能自发产生，它要求着公民必须切实拥有公民权利和基本人权。
公民社会不仅是一个与公民权利和基本人权相联系的真实话语体制，而且还是一种群体的公共伦理秩序。由于公民社会的伦理秩序作用，它可以与国家，尤其是政府权力区分开来。但公民社会与政府却并非总是对立的，因为政府权力本身可以成为一种道德政治。与公民政治联系在一起的社会和谐便是这一伦理秩序在公共生活中的体现。公民社会第一个特征就在于尊重个体的自主意志。公民社会的第二个特征就在于公民的参与和责任意识。然而一个社会的健康发展，除了要靠坚持尊重个体自主性这一基本原则之外，还需要有公民自觉的责任意识、参与意识。可以说，鼓励公民产生更多的责任意识、参与热情，已经构成了当代公民时代精神变迁的一个重要标志。公民社会有不同的公民观，不同的公民观造就不同的对什么是“和谐社会”的诠释。要求每个人“宽容”他人的不同意见，“尊重”他人的价值观和个人生活方式。惟有如此，公民社会才有可能，这也就是自由主义的公民观。比这进一层的则不满足于互相敬而远之的公民关系，它要求每个人对他人不只是不干涉，而且更是要有关心。它要求群体不只是彼此相安无事，而且更要彼此形成生活意义和尊严人生的共识。它要求人们不只是让彼此说话，更要对彼此说的话感兴趣。这就是共和主义的公民观。再进一层的要求人们不仅对彼此想什么、做什么有兴趣，而且还要求满足每个人的基本社会需要（衣食住行、教育、保健等等），以此保证每个人能不受物质限制地正常思想和自由行动。这就是社会民主主义的公民观。自由、共和和社会民主这三种公民观能形成人们对什么是“社会和谐”的不同解释。
作为群体伦理秩序的公民社会，它的和谐性首先表现在对每个个体人的最根本的承认，那就是，每一个个人都不可以被任何人当作手段利用，每一个成员都与任何他人一样，是自由、平等和尊严权利的最终持有者。由所有这样的人形成的群体，即使他们不是当今意义上的“公民”，他们也会形成一个名副其实，作为道德社会秩序的“公民社会”或“和谐社会”。可以说，永不拿别人当手段，触及了公民社会问题的核心。应当看到，从封建时代开始，中国的个人就一直是放在君臣统治关系中（或被在上者“关怀”）的“民”，而不是自我治理的“社会”概念中来思考的。就这一点而言，西方“公民社会”传统所理解的“社会”对我们思考“和谐社会”的“社会”有重要的启发意义。无论是强调“权利优先”的洛克式公民社会（英美模式），还是强调“有机整体”的黑格尔式公民社会（欧陆模式），“都以自由政治权利和行为为基础——宽容、法治、个人独立、相互尊重、基本自由等等。由于个人独立是公民社会的基础，所以定然会要求权力、信息和社会影响（在不同人群中的共同享有和分配）——也就是……一系列的权力制衡”。
在社会伦理发展史上，公民伦理是作为臣民伦理的对立面，作为对臣民伦理的否定而生成的。“臣民伦理是与专制社会及人身依附关系紧密结合、权利与义务关系极端失衡的社会伦理。公民伦理则与此根本不同，它产生于工商业市场经济的基础之上，确立了市民之间自由、平等的契约关系，界定了公民和国家之间的权利义务关系，成为一种以公民权利为本位的社会伦理精神。”[29]
公民伦理并不存在什么其他的外在权威，它完全是出于内在自律的信条及个人与团体权责关系的中道平衡，听从“个人的善”与“社会的善”共同组合的内在命令。着眼于维系社群和谐的公民伦理，对于保证社会公正的必需性是显而易见的。它着眼于公民在遵守交往规则、维系社会秩序与保持族群和谐的基本责任。“公民服从法律的道德责任在传统上源于这样一种假定，即，公民要么是自己的立法者，要么认可这些法律。在法治社会中，公民不屈从于他人的意志，只按自己的意愿行事。结果自然是，每个人既是自己的主人，同时又是自己的奴隶，于是，关注公共福祉的公民，与追求私人幸福的个人之间的原始冲突，就被内在化了。”[30]因此作为普遍性行为规范的公民伦理，同公共领域的公平原则、普遍平等的公民地位及其所应承担的义务与责任相呼应。它与有用性这个因素的关联，时刻诉诸公共效用这个基本点。从不伤人、不损害无辜者到相互尊重、相互援助及其个人行为的自愿、自主，它是整个社会共同体所共同认可的道德律令。这种道德律令为社会凝聚力创造整合的基础。
可见，公民伦理不仅隶属于道德情操的范畴，而且它作为一种社会要求涉及背景制度的正当性与否。[31]我们作为社会一分子，有着共同的利益与共同的目的，相互需要、相互肯定，在一种普遍性的生活中构成一个利益、荣辱与价值彼此共融的共同体。因此彼此的关联与交往是特别紧密的，也就需要通过设定一种作为整体的生活规则与行为规范来维持系统的稳定性与连续性。由于公民伦理明显地趋向于促进公共效用和形塑公民社会的基本规范，因此它虽不是天赋的观念，却极其有效地标明了它是合乎日常理性与交往生活的规则。
公民伦理实际上也揭示了作为公民的社会角色扮演应该遵照彼此配合的公共生活要求，设定每一个体的行为底线规范，在结构与制度的稳定运转中完成对实现自我生活与他人生活的和谐与互补。作为公民处理与他人（陌生者）关系的准则，应该遵照彼此配合的公共生活要求，设定每一个体的行为底线规范，在结构与制度的稳定运转中完成对实现自我生活与他人生活的和谐与互补。
注释：
①参见许慎《说文解字》，社会科学文献出版社2005年版。
②见顾炎武《日知录》（上海古籍出版社1984年版）和王力主编《古代汉语》（中华书局1999年版）。
③参见《日知录》，上海古籍出版社1984年版。
④参见《公私论》，载《辛亥革命前十年时间论选集》，生活·读书·新知三联书店1960年版。
⑤参见《学校课卷》，载《清议报全编》卷8（合订本）。
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