道家与儒家：生态整体观的两种不同构筑路径，本文主要内容关键词为：儒家论文,两种论文,道家论文,路径论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B222;B223 ［文献标识码］A ［文章编号］1674－6848(2012)03－0096－07
英国学者李约瑟曾经宣称，中国的自然观是一种有机自然观。德国学者格罗伊在《东西方理解中的自然》一文中也提出，与西方的机械论世界观不同，东方是一种有机论的世界观，它把宇宙视为一个有机联系的整体。①这无疑道出中国哲学的生态实质。不过，他们似乎并未注意到，在这种有机自然观的内部，其实存在着巨大的差异，并典型地表现在道、儒两家那里。虽然道、儒两家都把现实的物质世界看成是一个血脉相连的有机整体，从而具有了生态学意义，但更为关键的问题在于，在构筑这种有机整体观念时，他们所走的逻辑路线不仅明显不同，甚至是截然相反的。
一、“道→阴阳→自然万物(包括人)”：道家的构筑路径
在构筑有机的自然系统观时，道家一开始便立足于宇宙整体，把宏观的“道”作为自己逻辑推理的出发点，当然，同时也将其视为世界本身发展演化的最初起点。他们所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第四十二章)就是在这一意义上提出来的。
那么，何谓“道”呢？“夫道也者，取乎万物之所由也。”(王弼《老子指略》)也就是说，“道”是天下万物的最初起源和宇宙演化的最初起点。因此，《老子》曰：道“先天地生”、“可以为天下母。”(《老子》二十五章)《庄子》说：道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”(《庄子·大宗师》)《淮南子》说得更为具体形象：“夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也。”(《淮南子·俶真训》)除此之外，道家先哲还常常把“道”称为“天地根”、称为“谷神”、称为“玄牝之门”等，然而，无论是哪一种说法，都没有离开“道”的本源地位。
但“道”并不仅仅代表着万物由之而来的共同起点，它同时还是一种生生不已的创生力量。《老子》中就有“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第四十二章)、“万物恃之而生”(《老子》三十四章)的说法；《庄子》中也有“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生”(《庄子·渔父》)，以及“留动而生物”(《庄子·天地》)的说法。此外，“道”还是一种推动自然万物不断向前发展的内在驱动力量，《老子》中的“衣养万物”(《老子》三十四章)，《庄子》中的“运量万物而不匮”(《庄子·知北游》)、“天道运而无所积，故万物成”(《庄子·天道》)等，都意在说明：世间万物只有在“道”的推动下，才能够不断地生长和发展。总而言之，世间万物正是由“道”产生出来，又靠着“道”的力量不断生、长、成、灭，从而使整个世界处于一种永不停息的运动与演化过程之中。
不过，在道家看来，“道”虽然是自然万物最根本的创生力量，但从“道”到“自然万物”的创生过程却无法直接完成，它必须借助于一个中介环节，那就是“阴阳”。所以，道家又有“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”(《淮南子·天文训》)的说法。也就是说，“道”作为物质世界的共同源头和内在驱动力，只有以“阴阳”两极的方式运行，缤纷多彩的物质世界才得以产生，并保持不断的发展与变化。
因此，在道家思想中，“阴阳”便成为“道”的具体运行方式或表现形式。“道”作为宇宙进化的内在推动力，是以“阴”与“阳”相生相克、此消彼长的方式发挥作用的，这种“阴阳”两极间的相生相克、相依相竞，也构成物质世界基本的运行机制。这也正是“一阴一阳之谓道”、“一阴一阳而无穷”(王弼《周易略例·明爻通变》)的真正含义所在。如此说来，自然万物的生、长、成、灭，大千世界的千变万化，从根本上而言是源于“道”的内在推动，即所谓“行于万物者，道也”(《庄子·天地》)，但就直接的意义上，则表现为阴、阳两极的相互作用。所以，道家又主张：“阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成。”(《淮南子·天文训》)“至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和，而万物生焉。”(《淮南子·览冥训》)“造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。”(《列子·周穆王》)“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。”(《庄子·则阳》)
有一点需要指出，那就是，“道”的运行轨道不是一条笔直的直线，而是呈现为一个首尾相接的循环。道家典籍中的“反者，道之动”(《老子》四十章)，“周行而不殆”，“大曰逝，逝曰远，远曰反”(《老子》二十五章)，“终则复始”(《庄子·知北游》)，“穷则反，终则始”(《庄子·则阳》)，“轮转而无穷”(《淮南子·兵略训》)，“天地之道，极则反，盈则损”(《淮南子·泰族训》)，等等，都在一致强调“道”的循环性运动特征。相应的，“阴阳”作为“道”的具体表现形式或运行方式，也同样以首尾相接的方式循环运动，道家所谓的“阳生于阴，阴生于阳”(《淮南子·天文训》)、“穷则反，终则始”(《庄子·则阳》)、“极则反，盈则损”(《淮南子·泰族训》)、“物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼”(《列子·天瑞》)等，都在这一意义上提出并成为最好的证明。
如此看来，道家构建有机整体理论的具体推演过程便表现为：把“道”作为根本的起源和生长点，中间经过“阴阳”的相互作用，最后演化出“自然万物”，其中也包括人类，若用简单的图式便可表示为：“道→阴阳→自然万物(包括人)。”
那么，道家这种“道→阴阳→自然万物”的世界演化模式，究竟只是一种随意的主观臆测呢，还是真的具有某种现实的生态学意义？为了更好地说明这一问题，我们还是先从“道”这一核心范畴的理解开始。
关于如何理解道家所谓的“道”，一直以来都是一个让人感到困扰，而且实际上也确实困扰着许多人的问题。究竟何谓“道”呢？既然缤纷多彩的物质世界都是由“道”产生出来，那它本身是否也应该是一种物呢？如果站在唯物主义的角度看问题，若是不想把道家思想归为唯心主义或者神秘主义的话，那么它的确应该是一种物，至少可把它看做一种较为特殊、较为抽象的物，或者直接称其为“物质”。实际上，好多学者也确实是这么认为的。但是道家的回答却非常明确：“物物者非物”(《庄子·在宥)，这说明“道”根本就不是一种物。按照道家的描述，道“惟恍惟惚”、“无状”、“无象”，而且“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”，还“迎之不见其首，随之不见其后”(《老子》十四章)，“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”(《庄子·大宗师》)。从这些描述来看，“道”与我们所谓的“物”的概念确实已经相差万里。衡量“物”与“非物”的一个最根本的标志就是看它是否具有广延性，这里的“道”显然并不具备这一特性。虽然老子也曾经说过“有物混成”(《老子》二十五章)的话，但他也同样明确地说过，之所以称其为“物”，完全是出于一种找不到更好表达的无奈，也即所谓的“吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大”(《老子》二十五章)。甚至，道家先哲好像正是为了避免后人的类似误解，他们还专门把“道”称为“无”。
那么，世界究竟是源于物质还是“无”呢？目前的科学结论认为，宇宙开始于一场大爆炸，而在大爆炸的最初始阶段，宇宙确实只有能量而没有物质，后者是由于不同能量粒子在碰撞中出现了“对称破缺”才产生出来的。②换句话说，宇宙初期的辐射能量是物质世界最初的源头和生长点，而缤纷多彩的物质世界则是能量的可见形式或物质外化的结果，物质世界的千姿万态、千变万化都源于能量的永恒运动和转化。
这样说来，与其说“道”是物质，毋宁说它是能量，因为两者之间的确存在着本质的共通性。道不仅与能量一样是物质世界最初的源头和生长点，同时也与能量一样，既不具有广延性，即“无状”、“无象”，又像能量一样总与活动和过程相联，是自然万物不断向前发展的内在驱动力；而自然万物则只不过是“道”的物质外化或可见形态，亦即所谓的“形非道不生”，“行于万物者，道也”(《庄子·天地》)。这与能量无疑也是一致的。说起物质世界的起源，乌克兰学者采赫米斯特罗根据量子理论和现代宇宙学的一些最新成就，居然得出一个与我们的道家一样的结论：“宇宙从无中发生！”当然，他这里的“无”指的不是道而是非物质的纯能量，不过这恰好证明能量与道在意义上的共通性。
更为关键的是，道家“道→阴阳→自然万物”的逻辑推延模式所描述的世界演化过程与能量到物质的宇宙演化过程也几乎是一致的。宇宙爆炸初期，没有质量的能量光子在碰撞中产生出各种粒子和它们的反粒子的过程，就像是由“道”到“阴阳”的过程；而各种粒子和它们的反粒子在相互碰撞湮灭为光子的过程中有少量的物质粒子留存、并最终有了现在的物质世界的过程，就像是道家所谓的“阴阳合和而万物生”的过程。
如此说来，道家似乎是出于主观臆测的世界演化模式与如今的科学成果之间的确有着惊人的相似；道家那一直都被称为具有某种神秘主义色彩的核心范畴“道”，与如今生态学的“能量”概念之间也的确有着“异词同功”的关系。其实，美国理论物理学家、系统论专家卡普拉(Fritjof Capra)在写作《物理学之“道”》(The Tao of Physics:An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism)时就已经意识到能量与“道”的这种内在一致性。③对于试图证明道家思想与生态观有着内在一致性的我们来说，这无异又是一个颇为有力的支持。此外，把道等同于能量实际上还有一个更为充分的理由，那就是，道的循环性运动特征恰恰与生态系统(即物质世界)中的能量循环不谋而合。甚至，《庄子》中已经有了不同物种构成完整循环系统的论述，如“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”(《庄子·寓言》)。而所有的这些都指向同一个结论：道家思想的确包含着丰富的生态智慧，并与现代意义上的生态世界观有着根本的一致性。
二、“个人→家→国→天下”：儒家的构筑路径
与道家相比，儒家的逻辑推演过程完全不同。如果说道家的逻辑推演过程一开始便立足于宇宙整体，然后由整体到个体，也即始于“道”，而终于“物”或“人”；儒家则恰好相反，它是从人类个体到整体，也即从“个人”到“家”，再到“国”，最后到达“天下”，正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。
在儒家“个人→家→国→天下”的逻辑推理模式中，个人的修为是其理论起点。孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄章句上》)因此，在儒家看来，一切皆须从修身开始，故儒家又有“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(《大学》)的说法。而修身的根本则在于修“仁”，也即所谓的“修身以道，修道以仁”。(《中庸》)通过“修仁”，人类个体才能够依靠爱的力量实现整体的和谐，并将这一整体的范围逐次由“家”到“国”再到“天下”，不断向外扩展，从而最终实现天人合一。因此，“仁”无疑是儒家思想中最为核心的概念。
何谓“仁”呢？简言之也即是爱，不过此处之“爱”不是“自爱”而是“爱他”。所以，孔子曰：“仁者，爱人。”(《论语·颜渊》)，董仲舒曰：“仁之法在爱人，不在爱我。”(《春秋繁露·仁义法》)按照《中庸》“仁者，人也”以及许慎《说文解字》“仁者，亲也，从人从二”的解释，“仁”所要探讨的是人与人之间的关系，而这种关系最初是来自于家庭。
“家”是建立在直接血缘基础上的最基本的生存单位，从“亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》)以及“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄章句上》)的论述来看，儒家的“仁”应该是从“家人”之间紧密的血缘关系中生发出来的。因为，在他们看来，正是家人之间这种亲密的血缘关系才使爱成为可能。易言之，仁爱是源于亲子血缘的自然情感，是人的天性和本能，所以，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达于天下也。”(《孟子·尽心上》)在这种源自天性的自然情感之中，“孝悌”是最为根本的，即所谓“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。父子之间的爱称为“孝”，兄弟之间的爱则称为“悌”，“这种爱是交互的，却不是等值的。父亲爱儿子，儿子也爱父亲，但爱的方式不同，这叫做‘父慈子孝’；哥哥爱弟弟，弟弟也爱哥哥，但爱的方式也不同，这叫做‘兄友弟恭’……这种特定的爱既不能颠倒成‘父孝子慈’、‘兄恭弟友’；也不能更换为‘父友子恭’、‘兄慈弟孝’。否则，将无法维持人与人之间的‘仁爱’关系”。④因此，在儒家思想中，父子、兄弟之间的关系是最基本的亲缘关系，“父慈子孝”、“兄友弟恭”则是最基本的伦理准则。或许正是出于这一原因，儒家由个体出发的所有推理环节，不论是“家”、“国”还是“天下”，全都建立在父子、兄弟关系的亲缘模式和“父慈子孝”、“兄友弟恭”的伦理准则上。
如果说“家”是建立在血缘基础上的最基本的生存单位，那么“国”便是放大了的“家”，所以，在汉语中又常常被称为“国家”，它是血缘关系进一步扩大化的结果。在扩大了的更为宽泛的血缘基础上，国民便是家人，国君便是民之父母。正是从这一立场出发，儒家才会主张“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)，“四海之内若一家”(《荀子·王制》)；主张“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”(《荀子·议兵》)。这样，“仁”便由“父慈子孝”、“兄友弟恭”的“亲亲”，进一步扩大为“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的“仁民”。儒家所谓的“仁者，爱人”及“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)都意味着一种比“亲亲”远要博大的爱，它要求人不仅要热爱自己的亲人，还要热爱自己的同类。
儒家的“天下”与“国”有着类似之处，同样是“家”的进一步放大。正所谓“惟天地万物父母”，⑤“凡有血气，皆其昆弟赤子之亲”。⑥随着由“国”到“天下”的推演，儒家对血缘关系的体认已经超出同类的范围，进一步延伸到异类群体中。它不仅包括亲人和同类，还包括非人类的异类；不仅包括有生命的动物和植物，还包括无生命的其他自然物。于是，在这种更为扩大化的血缘关系中，人与天下万物便成了同胞与手足，天地便成了人与万物共同的父母。所以儒家先哲又称：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(张载《西铭》)与此相应，建立在血缘基础上的“仁”便也不仅包括“父慈子孝”、“兄友弟恭”的“亲亲”和“泛爱众”的“仁民”，它同时又包括“体万物而与天下共亲”(戴震《原善》)的“爱物”。所谓“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁”(《春秋繁露·仁义法》)，强调的正是对天下万物的爱。
在儒家这种“个人→家→国→天下”的逻辑推理模式中，伴随着爱的范围不断向外扩大的是血缘关系的不断扩展。它首先从父子、兄弟等最直接的血缘关系入手，然后将这种血缘关系逐次扩展到同类和异类。当这一逻辑过程从“家”推衍到“国”，再由“国”进一步推衍到“天下”时，“天”便被赋予了“父”的角色，成了世界万物的共同源头，并具有了与道家的“道”同等的地位和功能。儒家思想也从此完成伦理学观念的本体化。于是，在“天父地母”的观念之下，自然界中所有的物种，不论是人类还是动物与植物，也不论是有生命的还是无生命的，便都血脉相连，成了一个不可分割的有机整体。
仔细看来，儒家对于这种不断扩展的血缘关系的体认，似乎是建立在简单类比的基础上的。它不但把“国”比做放大了的“家”，把君臣之间的关系比作父子，把臣民之间的关系比做兄弟；它还将“天下”看做“家”的进一步放大，将天地视为父母，将人与万物视为同胞，从而将血缘关系最终扩展到整个自然界。问题是，儒家这种建立在伦理学基础上的逻辑推衍过程，究竟只是一种毫无科学依据的简单类比呢，还是像道家的世界演化模式一样，在貌似简单的推理背后实际上包含着深刻的生态学价值？
儒家将其社会伦理建立在父子、兄弟之间的自然亲情的基础上，并以此为起点来塑造“整体”观念，先是“家”，再是“国”，最后扩大到整个自然界。这与被誉为生态学鼻祖的达尔文的学说有着不谋而合之处。达尔文就主张，同情以及其他道德情操最初正是起源于父母与后代之间的亲情，家庭以及更大范围的共同体正是以此为纽带建立起来的，因为那些包含大量最具同情心的成员的共同体将变得繁荣昌盛，在其中成长起来的后代的数量也最多，所以这些道德情操在漫长的进化过程中不断强化，从家庭扩展到更大的共同体。⑦这就是说，达尔文实际上同儒家一样，也认为伦理道德最初起源于父母与后代之间的亲情，而家庭以及更大范围的整体(或者说共同体，就像儒家所说的“国”与“天下”)又是在这种亲情的基础上逐渐形成的。
在《人类的由来》(The Descent of Man)中，达尔文曾经试图证明，在所有的物种间都有着内在道德的和外在肉体的连续性。他相信，大自然依然显得是由相互的热爱和同情所连接在一块儿的世界。尽管与它们后来在人类中的发展相比较，这些道德品质仅仅是以一种不完全发展的方式存在于其他物种中，但它们仍说明，自然界并非只是一个暴力进攻的威吓者，或者是赫胥黎所描述的那样一个道德上的敌人的大本营。而且，达尔文还相信，在道德发展的最高阶段，它就变成一种超越自我的怜悯、同情的感情，并和其他一切有生命的物质(包括地球本身)有了血缘联系。当人类有了可以同情活动着和活着的东西的能力时，也就同情一切生命，而不是仅仅同情人们自己的家庭、国家、甚至某些物种时，他们才算真正文明化了。⑧虽然从发生学的角度而言，儒家先哲无力像达尔文那样，把以“仁”(也即达尔文所说的相互热爱与同情)为核心的伦理道德的起源进一步前推到前人类阶段，但他们从人类的亲子血缘与父子之爱开始、并最终与世间万物建立起共同的血缘联系的推论结果，却与达尔文那立足于科学实证的理论有着惊人的一致之处。而达尔文关于人类由非人类祖先进化而来的实证观点，以及20世纪后半期兴起的广义进化论关于生物从无生物进化而来的理论，无疑都证实了儒家的“天父地母”也即天下万物都有着共同血统的主张。
如果说在西方达尔文的共同血统理论“改变了人类与自然界相脱离的传统立场，把人类当成了自然界不可分割的一部分”，从而“摆脱了从亚里士多德到康德以来的流行的哲学观”，并由此“具有了一种革命性意义”⑨；那么，儒家“四海之内若一家”(《荀子·王制》)以及“万物一体”(王阳明《传习录》)的有机整体论观点，对于如今生态学观念的培养也同样具有一种革命性的启发意义。从字源学上来看，“生态学”一词最初来源于希腊语“oikos”，意思是“房子”。这似乎意味着，从生态学的角度，“自然界就是人类物种所居住于其中的房子和家”。⑩按照这样的逻辑，自然界里的所有生物，也就成了与人类居住于同一屋檐下的同胞兄妹。这与儒家的“民胞物与”思想岂不正好有着不谋而合之处吗？
亨利·索尔特(H.S.Salt)在其《贪婪的血亲关系》一书中说：“任何真正的道德的基础，必须是对一切生命都存在血亲关系的意识。”(11)如果他的话是对的，那么，儒家的“仁”学思想与生态学之间，就必然会存在本质的一致性。因为，儒家的“仁”学思想虽然着重于道德与伦理，但这种道德、伦理的选择是建立在世间万物存在自然血亲关系的意识之上的，是以整个物质世界具有整体性与同源性(即天父地母)为基础的；而生态学虽然着重于对自然界的科学认识，但它所揭示的世间万物的自然血亲关系以及对于整体性与同源性的强调所引发的最为意义深远的后果，却恰恰是道德上的。就像英国小说家托马斯·哈代(T.Hardy)所说：“看来只有极少人认识到，确认物种的共同起源的最深远影响是道德上的；也极少有人认识到，这种确认涉及一种无私的道德再调整，把人们说的金科玉律的适用范围，作为一种必要的权力，从只适用于人类扩大到适用于整个动物王国。”(12)不过，哈代的说法还不够彻底，因为，真正的道德再调整不仅仅是扩大到整个动物王国，而是应该扩大到整个自然界，就像中国古代的儒家那样，把以“仁”为基础的道德伦理一直推到了“万物一体”的整体背景之下。
三、结语
从上面的分析可以看出，尽管道、儒两家都把世界视为一个各部分之间相互依赖、彼此影响、血脉相连的有机整体，从而具有明显的生态学意义，但在这种被共同坚持的有机世界观内部，道、儒两家其实还存在着巨大的差异，这一巨大差异的典型表现便是：在构筑这种有机整体的世界观念时，两家所走的逻辑路线不仅明显不同，甚至截然相反。道家首先立足于宏观的“道”，走的是由整体到个体的逻辑路线，亦即“道→阴阳→自然万物(包括人)”；儒家则首先立足于微观的人类个体，走的则是由个体到整体的逻辑路线，即“个人→家→国→天下”。道家是从宇宙本体论的角度出发，主要着眼于物质世界本身的演化过程；儒家则是从人类的伦理学立场出发，注重的是人类个体的伦理修为过程，并最终实现伦理观念的本体化。
表面看来，道家与儒家的这种逻辑推理似乎都不可避免地带有某种程度的主观臆测成分，但实质上则不然。道家“道→阴阳→自然万物”的逻辑推延模式所描述的世界演化过程，与现今物理学所揭示出的由能量到物质的宇宙演化过程有着惊人的相似；儒家在“仁”学基础上进行的“个人→家→国→天下”的逻辑推延，则最终揭示出自然万物有机相连的生态学内涵。因此，不论是道家还是儒家，都与现代意义上的生态观念有着深度的契合之处，从而展现出不可忽视的当代意义。
注释：
①余正荣：《中国生态伦理传统的诠释与重建》，北京：人民出版社，2002年版，第3页。
②童天湘、林夏水主编：《新自然观》，北京：中共中央党校出版社，1998年版，第312页。
③具体可参见美国学者卡普拉：《物理学之“道”》，朱润生译，北京：北京出版社，1999年版，第189页。
④陈炎、赵玉：《儒家的生态观与审美观》，《孔子研究》2006年第1期。
⑤据《尚书·周书·泰誓上》记载周武王的话：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《尚书》传说为孔子所修订，虽然这一说法在如今的学术界真伪难定，但它起码可以说明，《尚书》特别是其中的“周书”部分与儒家思想肯定有着内在的一致性。另见程颢、程颐：《二程集·上》，北京：中华书局，1981年版，第117页。
⑥王阳明：《传习录》，济南：山东友谊出版社，2001年版，第214页。
⑦王正平：《环境哲学》，上海：上海人民出版社，2004年版，第211页。
⑧(美)唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，侯文蕙译，北京：商务印书馆，1999年版，第222－223页。
⑨⑩Raymond Pierotti & Daniel Woldcat,"Traditional ecological knowledge:the third alternative (commentary)," Eclogical applications,vol.10,no.5,2000,pp.1333-1340.
(11)(美)唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，第227页。
(12)Florence Emily Hardy,The Life of Thomas Hardy,1840-1942,Macmillan Publishers Ltd,1962,p.348.