哈贝马斯对话伦理学之“普遍化原则”的四重学理性追问，本文主要内容关键词为：马斯论文,伦理学论文,四重论文,理性论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-06；B516.59 [文献标识码]A [文章编号]1003-5281(2009)03-0079-06
“普遍化原则”(the principle of universalization)，即“每项有效的规范必须满足如下的条件：所有旨在满足每个人的利益的规范，其普遍被遵循所产生的结果与附带作用，均能不经强制而为所有相关者所接受”[1](P.65)，无疑是哈贝马斯对话伦理学中一条至关重要的原则。正如他所确信的那样：“只有依靠这一(普遍化)原则，才能把伦理学中的认知主义观念与非认知主义观念区分开来。”[2](P.141)不惟如此，该原则还被哈贝马斯视为实践协商中的“论证规则”，且被比拟为经验科学讨论中的“归纳原则”。以他之见，所有道德原则的论证均需导入一种类似理论逻辑的归纳法来作为具体观察与一般假设之间的“搭桥原则”，或者说，通过这一搭桥原则来消弭与贯通二者之间存在的鸿沟[1](P.63)。
从总体上看，哈贝马斯对普遍化原则的理论定位和运思阐释，应该说是别具匠心的，他通过这一原则为普遍有效的规范的产生呈扬了新的伦理致思向度，而它在某种意义上既与阿佩尔先验语用论伦理学中所设定的赋予道德规范以先验基础的终极原则迥然相异，又与罗尔斯准先验主义的正义论中所规设的惠顾最少受益者利益的正义原则判然有别，既不同于麦金太尔、泰勒用诉诸伦理话语的方式来重塑道德规范的普遍有效性基础，又殊异于福柯以诉诸权力机制的方式来重构道德规范的正当性根基。
即便如此，对于哈贝马斯对话伦理学的普遍化原则，仍有几个蔽而不明的问题需在学理上作进一步追问，即(1)对康德的“定言命令”予以语用学改造的普遍化原则与定言命令本身究竟有何异同？(2)哈贝马斯的普遍化原则较之于康德的定言命令究竟有何优点？(3)特别兼顾每一个人的利益的普遍化原则会不会变成一种依凭利益考量而行动的功利主义或者后果论？(4)尤为强调平等权力和无强制对话的普遍化原则会不会使对话的过程变成权力的角逐戏与利益的博弈地，抑或变成权力的谈判妥协过程？
一、普遍化原则与康德的定言命令有何异同
众所周知，定言命令是康德道德哲学中的核心概念，作为定言命令的道德法则也构成了康德道德哲学的核心内容。在康德的道德哲学中，定言命令的道德法则看起来简单而抽象，却又内涵丰富深刻。说它简单而抽象，是因为在康德看来，道德法则乃是对一切有理性的东西都有效的普遍法则。说它内涵丰富深刻，是因为道德法则决不单纯是人之行动的准则规范，而且是本体界的形式规定。换言之，知性的范畴体系是自然界的逻辑结构，而理性所颁布的定言命令则构成了本体界的理想形式[3](P.118)。在康德看来，定言命令是一种直言断定的、绝对的与无条件的道德命令。而“一切命令式，或者是假言的(hypothetisch)，或者是定言的(kategorisch)。假言命令把一个可能行为的实践必然性，看做是达到人之所愿望的、至少是可能愿望的另一目的的手段。定言命令，即绝对命令则把行为本身看做是自为地客观必然的，和另外目的无关。”[4](P.31)换言之，“那种只是作为达到另外目的手段而成为善良的行为，这种命令是假言的。如若行为自身就被认为是善良的，并且必然地处于一个自身就合乎理性的意志之中，作为它的原则，这种命令是定言的。”[4](PP.31～32)不难看出，定言命令所要求的是一种规则、准则和规范的普遍化能力以及一种普遍约束性与自我强制性。
哈贝马斯对康德的定言命令有过高度的评价：“有趣的是，在力图验明这样一种道德原则时，有着不同背景的哲学家总是得出基本观念相同的原则。所有不同的认知主义伦理学均从康德的定言命令所包含的基本直观中得到滋养。我在这里所指的不是各种各样的康德式的形式化，而是康德式形式化之中的基本观念，即被设计用来说明有效的普遍命令的非个人的和一般性特征的观念。”[1](P.63)这表明，不仅哈贝马斯对话伦理学的普遍化原则，而且当代所有认知主义的伦理学原则，都是从康德的定言命令所包含的普遍有效性的观念出发的。诸如罗尔斯的正义论所构想的定约者在相互关心下的抉择就凸显了康德的原则，而哈贝马斯的普遍化原则与康德的定言命令之间也存在共同性，二者最大的共同性就在于它们都彰显出一种强烈的普遍有效性诉求，都建立在可普遍化的基础上，都把可普遍化作为行为准则是否具有有效性的权衡尺度。
不过，哈贝马斯对康德的定言命令并非一味地推崇，同时也作了尖锐的批评。哈贝马斯认为：“康德的潜在出发点是：在作出道德判断时，每个人都可以根据自己的想像而把自己转换到他者的位置上。但是，如果参与者再也不能依靠关于同质生活状况的先验沟通，那么道德视角也就只能根据交往的前提而付诸实现。”[5](P.36)“由于立法实践必须共同完成，因此，以自我为中心的独白式的普遍化尝试尽管迎合了黄金准则，但还远远不够。”[5](P.34)故而，哈贝马斯在强调道德原则的普遍性的同时，也十分注重个体的现实性维度，兼顾个体的利益取向与文化价值取向。由此可以引出哈贝马斯的普遍化原则与康德的定言命令所存在的明显殊异。
其一，康德的定言命令主要源自先验理性的自我设定，因而难免陷入一种独白式的道德推断。而哈贝马斯的普遍化原则基于平等的、无强制的社会互动模式，不仅凸显了语言哲学的特征，而且使意识哲学的“客观化态度”让位于语用学的“施为性态度”。相应地，二者论究的规范有效性来源问题也是判然有别的，在康德那里，规范有效性主要源自理性的自我立法，而在哈贝马斯那里，规范有效性主要源自互为主体的合理论辩与相互承认。
其二，康德的定言命令纯粹出于善良意志，是为义务而义务，以致没有考虑行为的目的与效果以及行为者的利益。因为康德义务论伦理学强调，一个行为之所以有道德价值，并不是因为其仅仅合乎义务，而是因为其出于义务。而义务又来自对道德律敬畏的某种必然性。故而一个出于义务的行为的道德价值不在于由此而达到的目的，而在于它所依凭的道德律则。而哈贝马斯的普遍化原则，作为一种建立普遍有效行为规范的程序，旨在通过参与对话的各方基于合理性要求，对预期行为效果作出选择，从而对每一个人的利益能够作出考量，也能够确保普遍利益的实现。
二、普遍化原则较之康德的定言命令有何优点
康德的定言命令因其过于强烈的先验理想性而备受世人诟病，黑格尔、马克思、阿多诺、舍勒、麦金太尔等对此都有回应。以黑格尔之见，既然定言命令的道德原则要求道德主体把道德原则本身同义务和准则的具体内容相分离，那么该道德原则的运用必然会导致同义反复判断[1](P.195)。马克思对康德定言命令的局限亦有深刻的洞见。在马克思看来，康德道德学说的重大失误除唯心主义的先验论之外，更重要的是只谈“善良意志”的基本诉求在现实道德面前显得非常乏力，“他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协作都推到彼岸世界”[6](PP.211～212)。阿多诺在对康德把伦理的普遍有效性奠基于自由理性大加赞赏的同时，也看到康德伦理诉求的“空洞”与“软弱”，“因为康德所鼓吹的‘至善’是一种不顾主客条件的主观设定，在现实中不具有实际意义，显得空泛而软弱”[7]。舍勒因看到了康德定言命令所凸显出来的先验理性形式与经验质料截然二分的根本失误，遂以情感主义、个体主义和实质主义来补充康德的理性主义、普遍主义和形式主义之不足[8](PP.47～50)。无独有偶，麦金太尔也看到在基于定言命令的道德法则普遍有效性的诉求问题上，“康德的论证不仅犯了较大错误，人们还可以轻易地看到，很多不道德的和无足轻重的非道德准则都可以被康德的检验证明得与他所要坚持的道德准则一样正确，在某些情况中，甚至更有说服力。”[9](P.60)
较之于康德的定言命令，哈贝马斯的普遍化原则既能兼顾普遍性(理想性)，又能兼顾具体性(现实性)，即一方面能确保道德原则的普遍性(理想性)品格，并把这一理想性的道德原则视为社会批判与政治批判的基本依据；另一方面又能使道德与伦理得以贯通，同时使哲学伦理学与人文社会科学得以有机结合起来，从而凸显出道德原则的现实性品格。
就普遍性(理想性)而言，一方面，哈贝马斯的普遍化原则所凸显出来的普遍性是建立在理性基础上的论证普遍性，并且普遍化原则的证明并不是建立在任何特定的系统结构之上的，这样，普遍化原则证明的普遍有效性就不会因某一特定系统的前提受到挑战或者改变而有所动摇。况且，理性地探讨规范的有效性的方式本身就超越了具体的经验与行为背景，从而具有一种超越特殊话语活动的普遍性。这在某种程度上意味着，对话伦理学既承续了康德先验哲学形式主义意义上的某种合理性，即对话伦理学，也特别强调形式主义意义上的合理性在实践行为意义上的前后一致性、非个人性与普遍性，同时放弃了康德义务伦理学形而上学的预设，在道德原则的重构中，将康德定言命令的普遍有效性诉求解读为实践对话中的共识形成过程。换言之，对话伦理学主张道德法则是否能够被普遍化，其检验过程不应在个体内在的思想实验、纯粹思维的范围内或者囿于某一文化传统、某一时代背景中进行，而是必须真实地在实践对话中，通过对话参与者的一致同意才能确保道德法则抑或道德规范具有普遍有效性与正当性。否则，道德法则的可普遍化过程就不是真正地解决分歧与冲突的过程，而只是一种由个人在对他人价值取向的约定俗成或独白的想象中，设想一个规范的可被接受性的过程而已[1](PP.67～68)。
如此，普遍化原则也就可以避免“种族中心谬误”的嫌疑而真正符合普遍主义的要求[1](PP.77～78)，可以避开库尔曼所认为的“哈贝马斯的理论是经验主义式的，以这种方式，他不可能说明道德的无条件性”[10](P.262)等诘难。因为任何建基在某一特定系统之上的道德原则皆可能仅仅是代表某一文化形态或某一时代要求的特殊看法，或者仅仅对处在特殊的阶级、特定的社群、特定的地域与文化背景中的人有效，从而也就不适于充当一种普遍有效的道德原则；较之于这样一种道德原则，普遍化原则由于是由交往行为的普遍语用学预设推衍出来的，自然也就可以超越特定的文化、时代、阶级、社群与地域，从而凸显出普遍的规范效力。
另一方面，普遍化原则虽然放弃了康德义务伦理学的形而上学预设，但是仍然可以保留康德定言命令的理想性品格，这种理想性的品格，用哈贝马斯的话来说，就是“对抗现实的品格”。所谓对抗现实的品格，意味着倘若我们要进行对话讨论，就必须理想地假定所有规则能被每一个地位平等的人所承认，因为这些规则在交往行动中具有无可选择性，诸如公共而无压制的讨论规则就是使得共识得以可能的理想化条件，就是我们用来证明道德规范正当性的可普遍化原则的先验基础。但是，这种对抗现实的理想性品格毕竟不同于康德的先验演绎，也有别于阿佩尔的终极证明所凸显出来的先验品格。哈贝马斯就此批评了阿佩尔，认为阿佩尔之所以坚持先验语用学的终极证明的方式，就是未能贯彻由意识哲学到语言哲学的范式转换所致[1](P.96)。
凡此种种，无疑表明了这样一个事实，那就是对话伦理学并不作一种形而上学的预设，即认为存有一个“目的王国”，或者假定有一个隔离在“无知之幕”之后的假设性的“原初状态”，以比拟那种在定言命令所蕴含的普遍化原则或在公平原则的反思平衡中所包含的人人地位平等的理想化状态。其理论构想的特色之处就在于把价值的设定和善的解释交给对话参与者来共同决定，或者奠基于所有相关者对论证性讨论的对话原则的遵守之上。
就具体性(现实性)而言，一方面，普遍化原则是尽可能地在现实的基础上来展示每一个人作为利害关系人最能代表其自己的价值观点或利益满足的可能性。因为对话伦理学业已悬置了主体性哲学的先验理性基础，而代之立足于交往行为的参与者的交往理性要求，不单执迷于形式主义的论证模式，同时还要考量每个人的利益，亦即设想平等地对每个人皆好的作法。实际上，这也意味着在我们的行为失却先验理性的自我立法这一基本依据后，只好诉诸互为主体的共同的、毫无欺诈的利益考量来作为我们行为的一个重要参照系。“利益之所以是共同的，原因在于，没有强制的共识只接受所有的人都会想要的东西；利益之所以没有欺骗，原因在于，那些对需求的解释也必须成为话语意志的形成对象；每个人在这种解释中都能找到所需要的东西。”[2](PP.140～141)
另一方面，哈贝马斯特别强调，普遍化原则可落实于制度层面，并且成为制度设计的基础。对此他认为：“对话发生于特殊的社会情境中，并且受到时空的限制。对话的参与者并不是康德式的理智性人物(intelligible characters)，而是真实的存在者(real human beings)。他们除了受寻求真理这一惟一容许的动机驱动之外，也受其他动机的驱动。论题与要求须加以组织，对话的开始、结束与接续须加以安排，因为所有这些因素都是制度上的措施，它们需要充分抵消经验的限制和可以避免的内部与外部干扰，以致参与论证者业已预设的理想化的条件至少能够在充分接近的方式下得以实现。使得对话得以制度化的需要虽然平常，但是也不能与对话的预设内容哪怕是部分地对抗现实的内容相矛盾。相反，制度化尝试反倒是服从规范性的概念及其目标，而这些概念是自主来自于我们对何谓论证所作出的直觉把握的。这项主张能够借助于对职权、防范措施、程序规则(它们业已被用来使科学中的理论对话或者议会活动中的实践对话加以制度化)的研究来加以经验的确证。”[1](P.92)
三、普遍化原则是不是一种功利主义的道德原则
哈贝马斯从论证理论构想而出的普遍化原则，从其内容看，似乎与功利主义的道德原则并无二致，因为普遍化原则旨在以满足每个人的利益为权衡标准与根本判据，尤其强调行为后果对于利益满足的可接受性。故而，除非对话伦理学的普遍化原则的普遍有效性根据，能够进一步从普遍语用学的预设中引申出来，否则，其普遍有效性就只能如同功利主义那样诉诸人类学抑或心理学的经验条件，从而无法避免遭到道德怀疑主义者视该理论为一种“种族中心主义”的批判[1](P.78)。但是，如果普遍化原则能在语用学的预设中被奠基的话，那么功利主义的诸多洞见就能被涵摄在作为义务论的普遍主义的基本诉求之中。或者说，哈贝马斯就能把功利主义的考量包含在普遍化的原则之中。那么，哈贝马斯能成功做到吗？能逃脱那种认为对话伦理学是一种功利主义或者后果论的不当指责吗？
哈贝马斯的普遍化原则的确是兼顾每个个体的利益(从普遍化原则的表述即可看出)，“在规范与结果、利益之间建立了一种语义学的关联”[11](P.45)，但是，哈贝马斯建立关联的方式不是后果论抑或功利主义式的。同时，这里所谓的每个个体的利益绝不是某个人的私欲，也不是经由卢梭式的“普遍意志”呈现而出的“共同利益”，而是所有参与对话论辩的个体经由“共同意志”呈现而出的“共同利益”。之所以说普遍化原则所关涉的利益不是某个人的私欲而是共同的利益，乃是因为“没有强制的共识只接受所有的人都会想要的东西”[2](P.140)。而之所以说普遍化原则所关涉的“利益”也不是经由卢梭式的普遍意志呈现而出的共同利益，则是因为普遍意志预设了一个无法从经验上加以检证的形而上学式的与集体认同的理性。不惟如此，普遍意志还预设了特定群体认同的价值与文化传统，以及关涉塑造这种业已被认同的先在文化与风俗习惯的背景。这种预设，究其实质，乃是代表了哈贝马斯所说的那种以“追求共同的善、追寻群体的最高的善才能保障公民的自我认同与实际的群体利益”为旨趣的伦理话语。
哈贝马斯虽在一定程度上认同伦理话语对价值系统的倚重，其对话伦理学也没有忽略价值系统对个人价值取向的塑造乃是个体成长与发展不可或缺的因素，但是哈贝马斯并不赞成普遍意志所作出的种种预设，因为以其之见，在多元社会中，更需要建立不同价值的人都可以共同接受的行为规范，而这一行为规范(一致性共识)是在对话程序中获得理解，并通过具有互为主体性特色的共同意志估量而出的。这样，每个个体的利益就不是独白式的考量，而是让所有受影响的人都参与对话与辩论，并通过反思与不断修正从而让所谓的利益变成理性判断的一个参考点，而不是功利主义所说的个人私利或者社会利益。另外，哈贝马斯的普遍化原则也强调行为后果对于利益满足的可接受性，但是，这里所说的后果只是规范的一种“行为约束”。故而，“我们不必把它与后果论抑或功利主义关联在一起。事实上，它是聚焦于这些行为约束上的义务伦理学的一个标志，而这些行为约束并不顾及遵守规范的影响。”[11](P.47)一言以蔽之，对话伦理学的普遍化原则并非以自己的私利作为判定标准，也不看重后果，而是重在凸显规范论证的“互为主体性”、“公平”和“无私”以及“平等地对每一个人都好”的主张，因而它不是功利主义与后果论。
值得指出的是，哈贝马斯的对话伦理学虽与功利主义判然有别，但是它却把功利主义的诸多考量包含在普遍化原则之中，即把目的论的原则包含在义务论的原则之中。其突出表现为，对话伦理学的普遍化原则把行为后果的可接受性和规范的可实现性放诸于道德判断之中加以权衡，这与韦伯和尤纳斯的责任伦理学在基本旨趣上已十分接近，因为与康德式意向伦理有别的责任伦理强调前瞻性的后果责任，使责任成为道德责任的中心，并以“责任命令”取代康德的定言命令。虽然哈贝马斯并不认同把对话伦理学视为一种责任伦理学的做法，在他看来，“符合普遍化原则的道德规范的应用问题，不是伦理学的任务，而必须过渡到政治法律理论中去”[12](P.198)，但是，哈贝马斯对隐含在其普遍化原则之中的责任伦理学的观点作了较为充分的论证，以及在对话伦理学和规则的功利主义之间作了较为明确的区分，这些都是不争的事实。
四、普遍化原则会不会使对话过程变成权力的角逐戏
哈贝马斯对话伦理学的普遍化原则除强调兼顾每个个体的利益外，尤为强调平等权力和无强制对话，那么这种对话过程会不会沦为权力的角逐戏、权力的谈判妥协过程，抑或党派与集团利益的博弈地？因为现实中就不乏这样的场景，诸如权力恐吓、强权压制、阿谀献媚、利益引诱、暗箱操作等；而理论界也不乏这样的主张。德国当代道德语言学家图根哈特就认为：“对话是通过沟通规则来确保所有相关者都有均等的机会参与公平妥协过程的一种预防措施。”[1](P.68)他还认为，对话的过程与其说是一个理性行为的过程，不如说是一个意志行为的过程，与其说是论辩以达共识的过程，不如说是一种集体性选择的过程。换言之，在图根哈特看来，道德共识达成的过程根本就不是一个道德推理的过程，而是一个意志决断的过程。即使要达到平等地对大家都好的结果，靠的也是个人意志的选择和力量的平衡，而不是交互主体性的认知与论辩。
哈贝马斯显然不会赞同把普遍化原则所昭示出的对话过程视为一种权力和利益的博弈过程以及意志行为的过程，因为即使人们接受道德概念赖以成立的语义学预设，也不可能否定这样一个事实，即“认知主义道德哲学家们在普遍性原则的形式中发展出来的公正性的观念不能被还原为权力平衡的观念”[1](P.72)。同时，“判断中的公正性也不能被意志形成过程的自律所取代。”[1](P.72)因为“公正需要判断，或者说，判断的公正是建立在判断基础上的。有判断必然有认识，它是意志本身不可取代的。因此，公正的判断和反映普遍利益的同意或协议，即交往中的交互主体性不可能为单主体性所取代。”[13](P.241)而图根哈特之所以会有上述主张，主要原因在于，“其把理性地激发共识之对话形成所必需的条件与处理公平的妥协所必需的条件混淆了”[1](P.72)。对哈贝马斯而言，妥协固然有其位置，然而它只在不能发现共同利益的场合、获致其规范有效性的场合才有可能，即使在这样一些场合，妥协也只能是“间接可证的”[14](P.111)。因为，实践对话的过程和妥协的过程是判然有别的。“实践对话中的参与者力求阐明共同的利益，而妥协过程中的参与者则试图在有冲突的特殊利益之间达成一种平衡。”[1](P.72)另外，“达成妥协根本就不是对有效性要求的话语兑现，而是在权势和实力相当的前提下对没有普遍意义的利益取得一致。”[15](P.35)
就此而言，由于对话伦理学是一种认知主义的道德哲学，故而它尤为强调道德规范的“可证性”以及兑现道德规范的理由与根据。既然要对有效的规范予以检证和给出充分的理由，那么就不可能依凭外在的因素(如权力的妥协)，而只能依凭内在的理由(如论辩的坚持)方能使道德洞见成为可能。虽然，达成道德共识和形成道德洞见的对话过程可能会受到显性权力抑或隐性权力(如伽达默尔所说的“前见”、尼采所述的具有某种透视性和解释性的“权力意志”以及福柯所言的“知识意志”)的干扰，但只要保障每一个人都享有平等与自由的话语的权利，建立一种得到所有论辩主体认同的、公平合理的对话程序与规则，就可以防止并杜绝权力的非法使用。
另外，普遍化原则实际上被预设在所有的交往之中，或者说，普遍化原则根植于期待理想的话语情境的交往之中，即使那些试图拒斥或者修正这一原则的人的交往也不例外，但是趋向于权力的策略与权谋却与交往迥然相异，他们不是以达成理性共识为取向，而是以成功、胜利为取向，在此取向下，一个人不是取信于他者，而是为了击败他者。卷入权力斗争中的人或群体并不考量普遍化的利益，而是以胜利和避免失败的方式公然否定对手的利益[16](PP.179～180)。由于交往行为和策略行为的一个最大分殊在于前者与关涉普遍化利益的正义原则相关，而后者与权力原则相关，所以也就不难理解以“交往行为”而“非策略行为”为取向的普遍化原则是远离权力的。
标签：哈贝马斯论文; 伦理学论文; 康德论文; 功利主义论文; 理性选择理论论文; 读书论文; 道德论文; 哲学家论文;