多元文化问题，本文主要内容关键词为：文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
此次我选择的主题和话题打算讲两件事：①第一，将种族、种族特点和多元文化的中心舞台放到一个更广泛的政治议程之中，这件事十分紧要。第二，我关于多元文化主义问题的信念远不是一种不言自明、过度使用的陈词滥调。我这种信念大概会被认为对我们的多种文化常识都有一种潜在的破坏性，并在所有方面都会产生破坏性的效果。我认为，多元文化主义不可能自行发声，它必须被严肃地、积极地实施和审问(interrogate)。第三，我想表明，这种情况是政治介入的合适时刻：斯蒂芬·劳伦斯调查(Stephen Lawrence Enquiry)和麦克弗森报告(Macpherson Report)的共同创伤。②种族事件的急剧出现，同时也与种族清洗从而重回欧洲中心有着更加普遍的联系，民族特性的危急时刻，即授权与新的合法解决方案已经实施；欧洲和全球化的挑战，所有这些特点使一种有利的时刻提前发生了。它们创造了一种我认为是重要的政治开始，但我认为这是一种既适时又危险的模棱两可的政治开始。 约在1998年的某些时候，恰好是仍然存有质疑的时候，英国据说已经成为一个多元文化社会。通常假定，自加勒比黑人、亚洲和其他各色人种在视觉上明显作为都市生活中处处出现的英国景色中不可避免的一部分，种族关系定会变得更好，并且社会已悄无声息地几乎沦落为一个多元文化国家。你应该不会诧异，我认为这是一个非常可疑的命题。毫无疑问，这个地区的事情正在改变，毫无疑问，一些事情正在变得更好。但我认为通过以下两个毫无联系的事件作为框架来看这个时期，会更准确一些。1998年，英国庆祝“帝国疾风号”(SS Empire Windrush)诞生50周年。这个运兵舰曾将人们从加勒比海带到英国，它代表着战后黑人移居英国的开端。“帝国疾风号”纪念日是普及这次庆祝的一个机会。不但被拍成了一部出色的连续剧，还出版了一本非常重要的同名书，被作者迈克(Mike)和特雷弗·菲利普斯(Trevor Phillips)兄弟题上了“多种族英国的不可抗拒的崛起”的副标题。然而一年后，麦克弗森关于未成年人斯蒂芬·劳伦斯在埃尔瑟姆(Eltham)井堂路一个公交站台被谋杀的调查，表明伦敦警方在处理这个残忍的事件时作出的裁决，受到了职业无能、种族主义制度和高级官员领导失败的影响。 现在，这两件事似乎可以作为今日英国种族状况的典型。第一，我想称之为“多元文化的趋势”，是说英国的黑色和棕色人种的人，盲目的越来越多的参与，在英国社会中公然表现出不同的行为方式。然而，这种匍匐前进的多元文化道路仍十分崎岖。乡村的大片地区、大多数重大权力中心、具有种族差异特点的许多地区，几乎没有接触过它。在它种族驱逐的范围之外，还复合有多种家庭贫困、失业和辍学。一些英国人欢迎这种新的多元文化混合，我认为这是“酷”(Cool)的起源，在新工党的幻想里一度被贴上了“酷不列颠”(Cool Britannia)的标签。我认为他们一直讨论的是“我们”。许多英国人不情愿地接受或忍受这个多元文化的新趋势，作为另一个过去的美好时光慢慢消逝的不可避免的一步。仍然有其他人受其威胁，极度抵抗它。这就是斯蒂芬·劳伦斯被谋杀的地方，也是里基·雷埃尔(Ricky Reel)③、迈克尔·门森(Michael Menson)和麦高恩(McGowan)的兄弟们到达的地方。那些事件已经被混合返回到我们只能称之为“常识”(common sense)的巡查(policing)，也就是说规范国家的街头暴力，使它们大部分消失掉。这提醒了我，英国多元文化主义还有浓浓的未解决的特征，这也带来了我话题的主要焦点。 我想称之为复杂的关系，它一方面为了一个社会更加公平、种族更加公正的社会而不懈奋斗；另一方面，我想称之为旧的反种族主义或人种公正公平事务，还有关于这些问题：英国社会人们是否和怎样与文化背景、种族、人种和宗教归属完全不同的人同居在一起，并通过消除他们之间的不同来创造一个大众生活。我们至少可以把这个两难问题放进平等与社会公正的斗争和“反种族主义”与“多元文化主义”之间的承认政治这两者的关系中去。一提到承认政治，我就想起查尔斯·泰勒(Charles Taylor)④关于多元文化主义的著名构想。他说： 这个命题是，我们的身份在一定程度上是被承认与否塑造的，更多的时候是被别人的错误承认塑造的。这种带来伤害的不承认或错误承认成为用虚假的扭曲和削弱的模式禁锢人的一种压迫形式。 从查尔斯·泰勒的构想中我们可以听到阿米尔卡·卡布拉尔(Amilcar Cabral)⑤和弗朗茨·法农(Frantz Fanon)⑥那雄辩的声音。在英国，反种族主义和多元文化主义很多年来都被看作是两个互斥的策略。多元文化主义和它关注的文化认同被许多人，尤其是左翼人士理解为是逃避困难的结构、经济和政治问题的方法，由此多元文化主义提出了种族主义。我相信这个区分不再有效。我们没有适时对米歇尔·福柯(Michel Foucault)所谓的当下的历史(the history of the present)做出回应，它在一定程度上存在于我们超出它们界限时所想到的争论。 多元文化主义正像种族，或种族认同，或种族特点，或移民群体一样，是一个十分有争议的术语。它只能像德里达(Derrida)说的“under erasia”⑦这样来展开。我不得不说这种在原始范式中天真的操作不再有效果。因为它已经发展了。但这个术语并没有我们完全不能围绕这个问题来思考的关系。多元文化主义这个术语遭到保守势力借国教清教文化完整性名义的反驳，自由主义者则依赖个体自由与形式平等进行抵抗，而对于各种现代主义者而言，西方普世价值的胜利，启蒙理性与现代性，将取代文化个体性与传统及种族归属，都被看做是不可逆的现代变化，而我们中的任何一个都宁愿承担风险抛弃这种现代化。左翼对此有异议。他们用可以被看做是文化认同的软问题来代替结构和经济的硬问题，并将进步力量沿着种族特殊线划分出来。 事实上，多元文化主义者是很多的。在多元论者的多元文化主义中，流行的比如在美国，非盎格鲁-撒克逊的白人新教徒、非欧洲的少数民族被视作受到强烈约束的单一文化(strongly bound unicultures)，按等级地被安排进族群等级之中。在团体的(corporate)多元文化主义中，文化的差异是被假定的，在没有显著的资源再分配需要下被市场消除了。在多元文化管理主义中，根据固定的文化特质和种族划分，差异被安排进中心和不断增长的功能的关系中。这就是我的朋友法郎·马哈拉杰(Farand Maharaj)有时称之为“一个幽灵似的种族隔离逻辑”(a spook look alike apartheid logic)：隔离起来，再从另一边回来见你。我同意彼得·考斯(Peter Caws)⑧在戈德堡(Goldberg)的文集中关于多元文化主义的观点。他强调，多元文化主义，强调“主义”代表着广泛的社会接合、思想和实践，并且“主义”的问题将它还原为一个正式的特点，固定进一个牢固的状态中去(有几分政治正确的思想)，并且减少了它的异质性。这个异质性恰是所有多元文化状态的一个特点。 我还关心下面这个问题。正如戈德堡所说： 多元文化主义之理论、哲学与政治的假设与社会意义(implication)，与它们所环绕着的所谓历史与多元文化；“大写的理性”与其他多种理性(many ratioalities)；文化、权威与自我宣言；同质性与异质性之间，都有着不同的关联。 上文我使用的是形容词性的多元文化的(multicultural)这一术语，而不是本质上的。我用它来形容这些十分不同的社会。在这些社会中，不同种族、文化、人种、信仰背景的人种生活在一起，他们只要是试图共建一个公共的生活，而不是在形式上被分进有明显区别的部分之中。从历史角度看，有许多这样的社会。但近年来，它们变得更加明显可见了。这就是我想作为结果的几个特点。尽管我想快点去认清它，但在这里我无法探索得更深了。首先，这些力量是战后非殖民化的过程和结构，其中缺少后殖民状态中的多元化，是多种族和多信仰的。统治问题呈现为不同种族间斗争的特点。其次，显然是打破了苏联和由它导致的另一小波试图独立为国家的社会的影响范围。一些如塞尔维亚这种通过介入传统来构建一个过去，这能使他们建立一个种族清洗的民族国家的当下目标得以具有合法性。再次，全球化进程加快了这个可见性。它没有破坏，却削弱和动摇了现代西方国家的稳定性及其目标。在国家层面上开始了全球横向进程。与这三种促成条件(precipitating)相交织的是一个无情的过程：计划内和计划外的人口迁移和运动，这些人都是受着贫穷、落后、劳动剥削、结构调整方案、内战和自然灾害的驱动使然。所有这些都发生在全球不平等深化的环境之中。这导致了一些在传统上有根据的团体和社会的崩溃和解体。文化、语言、信仰和传统的混合是阿帕杜莱(Appadural)⑨称之为“这些新的全球流动”(these new global flows)的后果。正如阿齐兹·艾哈迈德(Aziz Ahmad)这一并非多元知识分子阵营天然盟友的学者所说： 文化的异花授粉(cross-fertilization)成了所有人民运动和历史上一些运动所特有的，这些运动包含着思想、价值和行动准则的传播、联系、变化和杂交。 上面所有论述都是为了挑战下面这些假设：一个普遍文化的同质性，一个文化上和社会上具有同质性的社会，一个加固了自启蒙运动和根本的社会异质性准则的引进依赖的西方民族国家的基础的思想。 我的观点是，多种形式的多元文化问题的紧要问题不仅呈现出统治多种社会时出现的一个多种走向的实际问题，而且它扰乱和改变了许多我们的经典和城市的类别(categories)理论和假设。以全球化为例。戴维·赫尔德(David Held)⑩称之为异常全球化(the hyperglobalisers)的假设是，全球化的当今形式，开放市场、巨大的资本和货币流动、跨国生产与消费、所谓新经济的技术，这些在根本上都是被西方发达和工业化国家所推动的。当然也包括像日本这样不在西方的国家。自从世界被分为先进自由现代的西方和被传统束缚着的发展中的东方和南方，全球化在这种情况下必须包含简单强加的生活方式(simple imposition of the forms of life)。前者是社会经济的组织和文化，也就是说发达的西方国家，后者是大规模接受的文化和组织，也就是说被传统束缚的国家。现在，再来否认这是全球化的一个基本趋势已经没有任何意义了。但文化同质化并不是全球化的唯一影响。另一方面，这个霸权趋势是一些别的重要的无意识的后果，包括它广泛而强化的差异效果。我想称之为差异的次级扩散(the subaltern proliferation of difference)。我想说的是，全球化的世界，正如不同的次级扩散一样是由西方霸权文化普遍接管的。我认为部分原因是这个体系在两种意义上是全球化的。一是因为它的操作范围变得越来越飘忽不定，那些完全超出不稳定的相互依存关系的地区很少；二是因为它很不均匀，也就是说它近似于马克思——这个把世界市场看得比阶级斗争还透彻的人——常说的全面和不平衡发展，也就是说它的过程与字面意思不一致，它们同样没有影响到每个地方，它们不追求平等，它们的运行也具有一定的矛盾效应。这个不同的次级扩散不能正面阻止西方晚期现代性的潮流，但它代表着我们称之为一种新的地方的出现。事实上它类似于但不完全等同于全球化，并且这个地方从此以后仍深刻地改变和扭转西方的规则。 这些背道而驰的趋势并没有外在于全球化。因为自西方扩张和殖民主义计划开始实施，说是1492年比较合适，世界大部分国家开始聚集起来，或尝试聚集，或被迫聚合，在西方现代性的空洞的同质性时间(empty homogenous time of western modernity)之中。但正如我们都知道的历史，这没有成功消除他们社会中的时间、历史和文化上的不同。这也不完全是西方文化的幻想。二元对立中通过对方来体现自身的绝对他者，依然萦绕在我们的政治话语中。一边是现代性，一边是传统。这个双重区别通过差异和相同的令人吃惊的多样体系而逐步保留下来。这种差异和相同正构成了Arish Marinyar(11)曾在一篇重要的文章中称之为“差异共存”(together in difference)或我想称之为“白话现代性”(vernacular modernities)，这些不同不是混合的而是按照谱系(spectrum)来分位置的。它们遵循德里达可能称之为“延异”的逻辑(the logic of differance)而不是“差异”的逻辑(the logic of difference)(用了一个不规则的a)来代表持续变化和推迟的运动(movement)。现在，在我们的世界，“延异”并不能完全开创一个不同的生活方式，它不能保持古老传统的生活方式完全完好。它是在Homey Barba(12)称之为现代性的边缘中运行的，但它确实阻止了全球化体系成为一个全部缝合好的整体而达到的稳定，并且它在全球媒介的视界之外继续探索，裂隙、断裂与中断都成为反抗与介入的潜力点。这里我们发现，在全球化的全景愿望(panoptic aspiration)的中心到世界的终止，重回特殊和差异。这可以解释这一矛盾，即在所谓的全球化普遍使命神话终止这一非常时刻的同时，也是西方缓慢地不均匀地去中心化(decentering)的时刻。 在英国，带来这个复杂过程的是所谓的少数民族人口。自20世纪60年代开始的大规模移民，他们受制于经济社会驱逐、种族化的缺点、正式和制度化的种族主义和文化差异的进程。这些特点是十分典型的西欧的现状：法国的阿拉伯人，意大利的北非人，德国的土耳其人，西班牙和葡萄牙的穆斯林。同化与多元分割已成为适用于这种人口和文化混合的两种较受欢迎的策略。但是同化表明文化特色的所有痕迹全部被吸收进主要文化(majority culture)之中。幸亏通过60年代英国的死亡，可知同化的代价太高，我们都负担不起。多元分割针对的是自由的政治文化。在任何情况下与我们的许多实际都不相符。多元文化观点的关键在于：少数民族来自不同的共同体。这种文化烙印包含着许多文化起源的交往，保留了语言社会宗教和文化传统，尤其是个人生活、家庭和国家情况的内容。然而从实际的社会实践来看，这些共同体由于一些跨领域的因素，如社会阶级、性别、国籍、地区、宗教和时代等，显示出独特的变化。大部分亚洲人和加勒比黑人这些生活方式未分化的共同体的观点都是幻想。实际上，群体绝对没有在人种上或种族上形成隔离的共同体，即便是在十分密集的地区(settlement)。这些共同体的大多数传统和习俗都保留着，而且是认同问题的关键。但是它们保留在与本地的英国生活习惯相适应和影响的广泛的日常生活之中。它们再一次在英国公共和社会生活的每一个层面，在阶级划分、性别划分、文化划分上产生影响，将城市改变为一个典范性的或多文化的大都市(proto muliticultural metropolises)。据最近发表的一份关于少数民族的调查，种族的文化与身体身份成了一种先在条件，且越来越具有相关性。这就是说，这些身份告诉你更年轻的人试图加入以标志自身身份的群体，但是在现实的文化实践中，随着代际变化，这种趋势会稳步下降。 分离就像所谓传统社会中实际的排除机制的作用一样，是一些原始认同的标志。在那里，人们伴随着它们成长，并且在三代之中保持不变。事实上，种族和人种差异，已经不是一个单纯的耻辱的标志，而成为一种文化资源，它在继承与转化传统和与共同体文化协调两方面展开。这就是由讨论这个问题得出的：杂交或跨文化的影响在这些侨居共同体之中十分明显。杂交(hybridity)这个术语我好像曾经误解了(对此我十分抱歉，我尝试着澄清一下)。它不是关于种族分类的自由混合，它不是一个以纯种族的姿态来看杂种族的问题，它不是与现代个体和传统个体对立的杂交个体，也肯定不是庆祝一种前现代的游牧生活，在那里，新的认同像化妆品一样可以每天早上进行打扮，生活就像斯堪的纳维亚的自助餐(13)一样(自行选择)。事实上，杂交的代价非常高，无论是对个人还是集体。杂交描绘出文化转变不可避免的过程，它不可避免地存在于这样一个世界中：在那里，共同体、人民、文化、部落、少数民族者不再具有同质性，是自足独立的实体，与亲属关系、传统和外界强硬的分界线紧密相联。所有这些共同体，现在越来越多，都存在于文化转化的标志之下。自从西方全球化工程通过探索、征服和殖民产生影响，自足共同体遍布世界，转化和流散(diasporisation)已经加强了跨国文化过程的威力。托尼·巴伯(Tony Barber)称，杂交意味着： 一个模棱两可的令人焦虑的转变时刻，它伴随着任何方式的却不能保证以快乐告终的过渡和变化。(14) 也就是说，它坚持既不完全是这也不完全是那。它坚持呈现一个不论远近关系的多元化和disonaces，(15)它坚持标出权力和地位的裂痕，不得不去斗争；坚持标出价值、种族和美学之间的裂痕，不得不去改变，但它也拒绝被超越。然而，正如萨曼·拉什迪(Salman Rushdie)(16)认识到的，它也经常为这个世界带来新事物。 认同和共同体已经不再是因果关系，而更多的是联系。也就是说，不再是人类学的，而是政治学的。这个事实实际上是一个自相矛盾的发展。它再一次挑战了我们的常识假设。人种和种族差异已经成为种族主义、种族排斥、压迫和损害(disadvantage)的操作和实践过程中的焦点。然而，尽管人种和种族差异是社会、文化和政治的机制，而不是基于生物学或遗传学，它们还是有着社会效应。这是人们比较难以绕开的一个问题。它虽然不能合乎科学地存在，但它们确实有着实际影响。它是一个旧的社会学真理，人们相信是真的那些事经常在他们的结论中成为真的。那些被用这种方式侮辱的人，宁愿为坚持恰当地将它们的消极形象转换为积极的而斗争，也不希望去放弃某些更普遍的国际主义者、种族盲或色盲替代物的所有消极认同，也就是说，他们发现，他们所受的耻辱塑造了他们自身，是一种积极认同和斗争的源头。这是历史倒转的重大时刻。在这里，黑色变得美丽，反种族斗争直接与承认政治相联系。 因此，多元文化问题在特殊人种和种族上，对我们的传统民族有着破坏性的影响。在这些情况中，这已间接地成为受害者之间的一种对抗：我比你更具区别性。这常出现在两个主要的少数民族共同体之间。人种是一个生物学起源的问题，这一思想似乎使加勒比黑人的经历更加具有意义。不管在所有的加勒比黑人之中肤色有着多么广泛的变化。同时，种族似乎也使所谓的亚洲经验更具有意义，不管所谓亚洲群体之间有多么大的差异。当然，人种不算一个科学的类别，它是政治和文化建构起来的。它在一个社会经济权利驱逐和剥削的实践体系的中心来组织话语策略。也就是说，种族主义，现在这个话语实践试图从自然角度实施驱逐。它使这种区别固定化，给它们一个伪科学或伪基因的基础。固定所有类别的区别，最重要的事情之一就是将它们合适地放置在改革主义的社会工程范围之外。我们对此束手无策。自从基因水平不能显而易见，差异就被具体化了，或在种族主义的话语中出现。通过简单的认出能指如肤色或其他头发、身体特征或体型等生理特征，并且我们知道，这个过程不是自然而是自然化的过程。它是话语或意识形态的过程，而不是科学过程。它是自然化，或者像弗朗茨·法农所说的表层(epidermalisation)。(17)也就是说，是关于皮肤差异的写作。现在，种族特点已在对比中基于文化和宗教特点、习俗确立起来。因此，它通常基于这些与人种对立起来，并且在最近的学术话语中，有一个逐渐发展起来的趋势来区分两种不同类型：生物种族主义和文化自卑感。前者正在下降而后者正在发展。我不同意这种观点。 自亲属关系和近亲结婚加强了跨代差异的文化传播，关于种族特点强有力的说法事实上与生物参照并不能脱离关系。同样地，所谓的生物种族主义也与文化自卑感密不可分。黑人经常被当做是这样的标志：非洲人总是(a)更接近自然，(b)更有可能成为懒惰、缺乏高智力和才能，情感大于理智，性欲过剩，倾向暴力等的理由。自从一开始，两种逻辑就经常纠缠在一起。种族主义和差异的欧洲话语第一次被详尽说明的地方，在这个新世界生活的美国印第安人，并不是通过他们的身体差异来标识的，而是说他们缺少所谓的文明的制度。他们没有婚姻、没有国家、没有政府，除了他们一个吃掉一个、一个毁掉一个的事实之外。反犹太主义(anti-Semitism)的主要问题开始作为一个文化的，也就是说宗教的区别。只有到了后来人们发现如果你看犹太人的时间够长，才会知道他们不仅在文化上与我们有差异，在身体特征上更容易看到差异。在社会排外的结构中这样的逻辑不止一两个。在不同的历史语境中，非此即彼的这两种逻辑(生物种族主义或文化自卑感)经常处于最显著的位置，并且它在不同的历史共同体中有着不同的影响。现代社会导致了我们在一个更大的种族化概念中讨论种族主义和由此带来的生物种族主义和文化自卑感。现在你可能认为这是一个简单的观念的或理论的分类。我想说的是，事实上，种族主义的这两种逻辑引起了政治需要，它确实发生了不同的变化，尽管与此有关。生物种族主义试图提供一个科学的基础来区分人们。另一方面，文化自卑感的话语降低了文化差异，这引起一个相关的但不同的需求，一个相反的需求，就是所有的差异都应该被合理地承认。也就是说，一个人应该认识到，人们应该被物差别地对待，但他们也该被看做是有差别的。 这样，我们就有了产生于区别性移民和排外经历的政治界限的部分合并与混合，这些宣称将不再被置于互相排外的政治词汇表的对立面。在最近的政治理论中，关于差异和平等之中的争论被引导成了关于自由和共产主义的争论。自由主义者强调个人自由和选择、人民自治、真正平等、普遍公民权和国家的文化中立。它试图使人认识到的不是特殊的文化承诺，而是在有名的愚昧面纱之后操纵一套法律合理性。也就是说，国家必须表现出毫无特殊设想的美好。在这个框架下，个人和群体可以自由地追求他们自己关于美好的特别设想，只要是在私下进行的。但是国家必须清除自身特殊的纠缠。这是政治理论家迈克尔·沃尔泽(18)(Michael Walzer)关于“自由主义者”(liberalism one)的著名描述。他的观点实际上清扫了自社会主义衰退和共产主义崩溃以来的政治理论。现在自由主义者(liberalism one)关于文化的观点已经十分微弱和支离破碎，它并没有像查尔斯·泰勒那样意识到个人是基本的对话性。也就是说，个人形成于与他者的关系中，这种认同只有在被排除而不是构成时才具有意义，因此它也在权力关系内形成，不在权力关系外形成。此外，自由主义者被它自身的文化根植性深深地误导了。一个西方现代民族国家的文化并不像我们有时质疑的那样是相信普遍理性大转向的结果，而是一个更加朴素的权力/知识的福柯式游戏的结果。是文化取得了历史性胜利，是文化成功将自身重写和支配进一个普遍抽象的位置。现在能说出很多关于现代民族国家的公民民族主义(civic nationalism)的价值。据说它已不再提种族独特的肤色，它以文化清理的普遍公民形式出现。公民民族主义确实终止了许多宗教偏见的形式，也确实保卫了国家，阻止其成为竞争对手的游乐场。 然而，正如我们现在必须声明的，民族国家不仅仅是公民政治实体，它也是想象的共同体。也就是说，它们不仅仅是公民拥护国家政治制度的一个对象，也是国家内文化认同的焦点。在文化表征体系内，英国人风格或美国人风格的表现我们称为英国人或美国人的生活方式。想象的共同体总是需要表征体系来提供结构，与它们制度的公民的抽象概念(the civic abstraction)相联系，并且，它也是认同和归属的种类，能够巩固民族认同。这些建构不能外在于文化、外在于表征、外在于它们在文化上植入特殊符号和意义的表面的方式。因此多元文化主义使人不安，它揭去了许多自由主义者(liberalism one)的基本设想和话语的面具。 另一边呢？另一边相信自身的概念化不能独立于它的终点的共产主义者，他们会给予共同体凌驾于个人之上的特权。因为如于尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)这个宪法自由主义者(constitutional liberal)所说： 个体认同与集体认同密不可分。它只有在文化网络中保持稳定，它不能像母语那样合适地成为个人属性。 根据Bhiku Parekh(19)这些人的观点，少数民族共同体确实代表了不同的文化。 它表现了充满历史记忆和联想的概念，它们塑造了他们在传统内关于世界的理解和方式。 并且，他说，这个多样化促进了社会主要趋势，它成为任何社会的多元文化形式的关键元素，Tarik Modood(20)提出，应该认识到这些共同体对保持集体认同的影响。不仅是个人，政策和法律范围内的全体成员都应认识到法律应该对特殊需求和共同体的文化遗产十分敏感。承认政治告诉我们需要思考在不同方向上做出重大运动。 然而，正如我之前尝试证明的，这一共产主义式的描述过分强调了这些团体秩序的连贯、同质、统一的程度。即便在宗教受到重视的地方，共同体的信仰也被界定了。但即使在宗教受到重视的地方，也会在仪式和解释上有内部差异和传统，在实践上有巨大差异，在性别和代际上跨越宗教共同体的差异，这不是受群体生态学所喜爱的单元文化的单一紧密的共同体。这种困惑和移位变化，没有使他们将共同体作为集体演员或主体来解放。将实际上变化中的布局制度化，需要冒很大的风险，这包括随实践变得凝固，将管理共同体规范界限的权利交给领导人，或父辈，或传统，或在一个混合和教条的形式中进行构想的书里，而不是用一个更加开放性的方式来看待传统。正如保罗·吉尔罗伊(Paul Gilroy)(21)所说的“变化中的同一”(changing same)，事实上，例如，少数民族女性一方面捍卫并尊重她们所在的民族共同体追求“美好生活”的权利，同时她们也不希望她们在婚姻、关系、居住地、教育和职业中的所有选择都完全被公共法律统治。事实上，许多人都坚持联想认同(associational identification)的权利，他们并不完全相信它阻碍了他们质疑的权力，区别于如果必要的话甚至退出于他们的共同体。也就是说，他们无疑需要支持法律和其他社会机构来肯定他们的实际权力。这里种族信仰(ethnoreligious)或文化多元主义恰好遭遇到了我称之为自由的或宪法的(constitutional)限制。然而，在肯定共同体有权发言以使他们的差异得到承认时，在这种情况下，我们遭遇到了来自反面的自由个人主义的社群主义极限的对抗。除非你认为这使你置身于魔鬼和深海之中，让我告诉你，我认为这是多元文化问题带领我们超越我们的传统政治设想和词汇表的另一种方式。它们已经将我们带入一个全新的政治空间，在那里，经典政治理论不屑一顾的问题实际上是经过周密考虑的。也就是说，有两个需要：巨大的平等和社会公正上的需要和承认差异和文化多样性的需要。或者将这个问题更通俗来讲，肯定了少数民族人群可以有他们自己的蛋糕可以吃。事实上，正如我们所知，带着正式平等和消极自由的自由主义总在实践中失败，不管是在术语上带着文化差异还是在发表关于少数民族公民的平等和公正，这就是为什么英国的多元文化趋势总需要一个社会民主和福利的介入，正像一个个基本的社会包含物一样，至少要保护重新分配环节的适度性。 然而，这并不意味着在普适根植性(universalistic embeddendness)中发掘出的自由价值就不是多元文化的基本要素了。人按照自己的方式生活的权力，是个性这个现代概念的核心。它事实上是在西方自由的传统中磨炼和发展的。但我想说的是，这不再只是一个西方的价值，它已成为一个世界性的价值。例如，以人类权利的话语形式，在全球化体系的边缘斗争的第三世界的工人们，在发展中世界反抗父权制的女性，或遭受暴力征收和折磨威胁的政治异端分子、工会主义者、土著人和环境保护者，在失重的经济中，他们像西方消费者一样，都与之有关。 在现代性的核心中，在朝多元文化多样性发展时，我们必须注意进入种族自我封闭的新形式的一个简单转向。种族特性不是自然关系的共同体，也不是自然化关系的共同体。我们都会将自己置身于文化词汇表中，如果没有它们，我们就不能作为文化主体来发言。我们都来自某个地方，都从某个地方的角度来谈论问题。我们都在这个意义上给我们自身定位。然而，尽管我们只能在一个传统中思考，但我们与传统的关系常常被称为“批判的接受”(critical reception)。并且高扬这种与传统之间的“批判接受”式关系的世界性的批评家们也恰好提醒我们，在最近的现代性中，我们利用(draw on)关于几个文化和种族语言的记载，接下来我引用杰里米·沃尔德伦(Jelemy Waldron)(22)的话。 社会世界不再是分割成生来就享有不同共同体的特殊的文化，也不是每个人都需要这些实体中的一个，一个单一连贯的文化来塑造生活，给生活以意义。 在我的观点中，我们是在一个太单一和整体化的关于归属的概念中分析的。这里共同体和传统就像家庭一样，我们属于一种共同体和传统，我们依它们存在，我们被它们塑造，但是在当它们养育和支持我们时，当我们为了生存不得不与它们断绝关系时，我们才被塑造。我确定你们都知道这些时刻。 多元文化问题的粗劣之处在于它有着两头讨好的逻辑。它使我们认识到一种差异，这种差异既不能被调和也不能基本化，也不能简单取决于特殊论(exclusive particularism)的证实。这是因为在多元文化社会中，每一个特性都不得不在一个广泛的多元文化框架之下与其他特性协调。并且这里我同意欧内斯托·拉克洛(Ernesto Laclau)(23)关于这个普遍主义的有限返回的观点，这就是他所称的“不完全界限”(incomplete horizon)。拉克洛认为，普遍主义不是外在于所有特性而产生的，它产生于特性之中，但这个特性不得不考虑他者，因为它承认旧的基本的不足。所有认同基本上都是不足的。因为它们要求他者的存在。在承认它们自身的基本不足时，它们没有丢弃它们的特性，但它们承认这种特性得根据可以被承认的程度来确定。它扩大了界限，在这界限之内，他者的需求必须被承认。此外，如果不是为了公正和平等而减少需求，重回差异不能被用来重建新的实践之外的空间，所谓的文化禁区(no-go cultural areas)。根据我的观点，这个多元文化政治逻辑在于用一种新的方式来思考差异、平等和公正的关系，同时要求我称为两个更深层次的存在条件。第一，民主实践的加深、扩大和激进。但民主构想不是在正式制度条款中，而是在介于承认它们不足的特性之间的无休止的民主论争与协商的形式中。第二个条件是对人种和种族排外终止的每一种形式的无情抗议。它不得不被抗议的原因不在于我们反对罪恶，而在于它阻碍了在特性之内界定一个更加包容的归属这一过程的入口。它只是构成争辩、讨论的结果。在那个更广泛的框架之中，只在那些情况下，也就是说，只是因为每一个都并必须被囊括在内，在那种情况下，每一个都可以在已达成的协商和妥协之内得到认同。那时特性和普遍性，对差异和平等的断言怎样被承认？深化民主和抗议与废除种族主义与排外的斗争怎样被激发？这是合理理解的多元文化问题留给我们的一个挑战，一个难题。它分裂和改造了我们……(24)使我们的思考超出了现存的政治话语与它们准备好的解决方案的传统边界。它表明我们急剧地将我们的想法转变为一些基本的新方式，这些方式联合了那些正式的incomensurable(25)的政治词汇表：自由、平等与差异；人种、平等、公正与政治认同；好的与对的。 斯图亚特·霍尔曾多次从不同角度做过题为“多元文化问题”(The Multicultural Question)的讲座，因此同题报告存在多个版本。现流传较广的版本是2000年10月在开放大学所做的帕维斯讲座的手抄本，主要从“共同体”、“国家”、“全球化”三个层面分析差异性问题，也谈到了社会公平、族群认同、文化系统、“他者”等问题。本文译自Hall,Stuart,The Multicultural Question(Milton Keynes:Paris Centre for Social and Cultural Research,Faculty of Social Sciences,2001)，是政治经济研究中心年度讲座之一。该文将多元文化问题围绕种族主义问题展开，从英国的种族主义事件切入，分析种族的根源、产生、发展与核心，将种族认同、文化表征系统、“他者”等问题作为主要内容，并重新从一个更加根本的角度进行分析。人名均按照新华通讯社译名室编写的《世界人名翻译大辞典》译出，若该辞典中尚无，则由译者自行译出。原文无注，本文注释均为译者所注。 注释： ①此处虽说是“两件事”，但下文列出了三个观点，可能是霍尔演讲时的口误。 ②1993年4月22日，18岁的黑人青年斯蒂芬·劳伦斯和他的朋友在公交车站等车时，在没有任何冒犯和挑衅的情况下，被5名白人青年无辜杀害。针对这场动机非常明显的种族主义谋杀案，警察却以证据不足为由，拒绝逮捕5名白人青年，引起了劳伦斯家人和黑人群体的广泛不满。为此，劳伦斯家人在黑人和相关团体的帮助下，进行了长达6年之久的争取正义的运动，促使政府部门对劳伦斯事件进行一次彻底的调查。最终，政府于1999年2月公布并出版了麦克弗森报告。该报告承认警察在这次调查中所出现的失误，并承认这些失误是由警察机构中的制度种族主义所引起的，这也是“制度种族主义(Institutional Racism)”这个术语第一次在官方话语中得到认可。 ③1997年10月某夜晚，里基·雷埃尔在伦敦西南部被两个白人杀害。 ④查尔斯·泰勒，1931年11月5日出生于蒙特利尔，加拿大哲学家，因其对“现代自我”的思考而著名。著有《黑格尔》(1975年)、《自我之源：现代自我的形成》(1989年)等。他生活在一个多元文化的家庭中，父亲讲英语、信奉新教，母亲讲法语、信奉罗马天主教。 ⑤阿米尔卡·卡布拉尔(1924-1973年)，几内亚比绍独立运动领导人、思想家、农学家，著有《这是我们亲爱的家乡》，后来成为几内亚比绍国歌。 ⑥弗朗茨·法农(1925-1961年)，法国马提尼克作家，散文家，心理分析学家，革命家，著有《黑皮肤、白面具》、《大地上的受苦者》等。 ⑦"under erasure"的误写，译为“涂抹、擦抹”，即将要被擦除，却又未完全擦除，仍留有可以辨认的痕迹。这是德里达在《论文字学》中提出的一个十分重要的概念，奠定了德里达解构主义的理论基础。 ⑧彼得·考斯，1931年生于英国伦敦，哲学家，乔治·华盛顿大学哲学与人文科学教授。 ⑨阿帕杜莱，全名阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)，印度籍学者，社会文化人类学家，著有《消散的现代性：全球化的文化向度》(Modernity at large:Cultural Dimensions of Globalization)(1996年)、《全球化》(Globalization)(2000年)、《殖民规则下的祈祷与冲突——印度南部的一个案例》(Worship and Conflict under Colonial Rule:A South India Case)(1983年)等。 ⑩戴维·赫尔德(1951- )，英国伦敦经济与政治学院政治学教授，与吉登斯同为英国著名的政体出版社(Polity Press)的创始人之一，在民主的理论与实践、国家与公民社会建设、全球化与全球治理等领域研究成果突出。 (11)艾丽斯·玛丽昂·扬(Iris Marion Young)的误写。艾丽斯·玛丽昂(1949-2006年)，美国芝加哥大学政治学教授，主要研究当代政治理论，女权主义社会理论和公共政策的规范分析。 (12)霍米·巴巴(Homi K.Bhabha)的误写。霍米·巴巴1949年出生在印度孟买，当代著名的后殖民理论家，与萨义德(Edward Said)和斯皮瓦克(Gayatri C.Spivak)一起被誉为后殖民理论的“圣三位一体”。其主要批评著作有《文化的定位》以及他主编的《民族与叙事》等。 (13)意为可供自行选择的群体众多。 (14)"diasporisation"，遍布世界的自足共同体，迁徙和流散现象。 (15)或为"dissonaces"的误写，意为“不一致、不协调”。 (16)萨曼·拉什迪(1948- )，英籍印度裔小说家，出身于穆斯林家庭，以讽刺穆斯林的小说著称，著有《午夜的孩子》(1981年)、《撒旦诗篇》(1989年)和《摩尔人最后的叹息》(1996年)等。 (17)可参见保罗·吉尔罗伊的《身份政治：从表层到小政治》(The Status of Difference:From Epidermalisation to NanoPolitics)(1995年)。 (18)迈克尔·沃尔泽，美国当代著名政治学家和公共知识分子，著有《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》、《阐释与社会批判》、《正义与非正义战争》等。 (19)比胡·帕雷克(Bhikhu Paiekh)的误写。比胡·帕雷克，1935年1月4日生于古吉拉特，政治家，著有《边沁的政治思想》(Bentham's Political Thought)(1973年)，《马克思的意识形态理论》(Marx's Theory of Ideology)(1982年)等。 (20)塔里克·莫杜德(Tariq Modood)的误写。塔里克·莫杜德，英国布里斯托大学教授，政治学家，著有《多元文化政治：英国的种族主义、种族特点和穆斯林》(Multicultural Politics:Racism,Ethnicity and Muslims in Britain)(2005年)，《多元文化主义：一种城市思想》(Multiculturalism:A Civic Idea)(2007/2013年)等。 (21)保罗·吉尔罗伊(1956- )，英国文化研究学者，1986年在英国伯明翰大学的当代文化研究中心获得博士学位。著有《帝国反击——70年代英国的种族和种族主义》(The Empire Strikes Back:Race and Racism in '70s Britain)、《反对种族：超出肤色界限的想象的政治文化》(Against Race:Imagining Political Culture Beyond the Color Line)(2000年)等。 (22)杰里米·沃尔德伦(1953- )，当代法学与政治哲学学者，现任纽约大学法学院教授。著有《原则问题》、《法律帝国》等。 (23)又译厄尼斯特·拉克劳(1935- )，政治哲学家、后马克思主义代表人物、艾赛克斯大学教授，与尚塔尔·墨菲合著《霸权与社会主义策略：走向一种激进的民主政治》。 (24)原稿根据录音记录，此处由于更换磁盘，录音未完整，故内容有遗漏。 (25)"incommensurable"的误写，意为“不能比较的、不配比较的”。标签：多元文化论文; 种族主义论文; 政治文化论文; 英国政治论文; 政治论文; 历史政治论文; 社会认同论文; 历史主义论文; 社会问题论文; 全球化论文;