“外在超越”之路的中国哲学学派——台湾新士林哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,之路论文,台湾论文,学派论文,外在论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪是现代汉语学术诞生与发育的世纪，在过去的百年间，现代中国哲学领域内出现了众多的学术派别，其中，本土色彩最浓的应推以熊十力、牟宗三为代表的当代新儒学——这一学派因其主张中国文化是所谓“内在超越”而可以称之为“内在超越”之路的中国哲学学派；实际上，在现代汉语学术领域中，还有一支可以称之为“外在超越”之路的现代中国哲学学派（注：参见拙文：《超越问题：“内在”与“外在”》，载《中国哲学史》1998年第1期。），其学术立场为明确的基督宗教（天主教）和托马斯主义的古典理性。由于种种原因，这一学派在当今的大陆学界尚少为人知，但其在台湾及海外的汉语学术界中却已有很大的实力和影响，这就是——台湾新士林哲学。
一、“台湾新士林哲学”之缘起
就具体的“台湾新士林哲学”而言，它的源头应该首先溯源到西方传统中的“士林哲学”以及19世纪末和20世纪的“新士林哲学”。士林哲学发源于公元8世纪，一直到文艺复兴为止，长达7个世纪；它的来源有柏拉图主义、新柏拉图主义、亚里士多德主义、教父哲学等；其间的代表性人物首推托马斯·阿奎那，他的“神学大会”体系使“托马斯主义”几成“土林哲学”的代名词。另外则还有爱留根纳、安塞尔谟、斯各脱、奥卡姆等人。士林哲学之后是“新士林哲学”时期，它起自1879年教皇利奥十三世《永恒之父》通谕(Aeterni Patris)的发表，新士林哲学也成为当代西方哲学的主要流派之一。士林哲学特别的传统应该提到两点：一是“士林方法”，即体现在授课和辩论时的提出问题之尖锐、辨析概念之精细、推理之严密诸特点；二是与“学院”的密切关联，现代文明中的大学制度实与士林学院有直接血缘关系。“台湾新士林哲学”的学术和学派特点保持着上述“士林哲学”和“新士林哲学”的传统，因而在现代中国哲学史上有着与众不同的特色。
“台湾新士林哲学”的再一源流是天主教。天主教是世界性的和以组织性强而著称的宗教，所以它在台湾也自然有自己的代表，它的宗教哲学——士林哲学——也是如此；因此，所谓“台湾新士林哲学”这一名称首先可以看作是“新士林哲学在台湾”。另外，1962-1965年召开的梵二会议的改革和“本土化”的号召对台湾天主教也产生了很大的影响。其实，“本土化”本来一直是基督宗教在中国传教的主导方针，表现在天主教的哲学理论上，就是把正统的托马斯学说与传统中国哲学结合，或是注解，或是融合，由此才构成所谓的“台湾新士林哲学”，也即“中国的新士林哲学”。
在实际的历史发生上，“台湾新士林哲学”还有一条中国本土的源流——利玛窦的传教。意大利耶稣会传教士利玛窦于明万历十一年（公元1583年）进入中国，他的宗旨是传统，但他开始真正用心思考基督宗教教义与传统中国文化相通的地方，并真正开始以“学术传教”，虽然他的这种思考和学术根本动机还是工具性的。利玛窦专门著有《天主实义》一书，书中以虚拟的“西士”和“中士”的对话形式来讨论和比较基督宗教（天主教）与中国文化观念的差异，广泛引证中国文化典籍如《诗经》、《尚书》、《周易》等，并试图以中国传统儒家文化来阐述天主教的教义，如把古代儒家典籍中的“天”、“上帝”与天主教的“天主”相比附，把孔子的“仁”与天主教的“爱”相会通。利玛窦这些做法为后来基督教传教士所继承，也包括我们所说的“台湾新士林哲学”。
“台湾新士林哲学”的发展也与台湾天主教——尤其是台湾天主教的教育事业——的发展有关，特别与辅仁大学有着莫大的关系。1961年，天主教辅仁大学在台湾复校（或称另建），辅仁大学遂成为“台湾新士林哲学”的主要阵地，“台湾新士林哲学”的主要人物或是在辅仁大学教书（包括兼职），或是在辅大受哲学教育；辅仁大学的杂志《哲学与文化》月刊是台湾新士林哲学的最主要学术刊物。
沈清松在“哲学在台湾之发展(1949-1985)”一文中讲到“台湾新士林哲学”的缘起时说：“利氏（利玛窦）的融合方式为当代中国天主教学者所继承，称为中国士林哲学，就台湾而言，此事始于赵雅博之讲学与著述；于斌著《三知论》，倡知物、知人、知天，提供了一基本的范畴框架；然后有成就的融合者，则数吴经熊和罗光两位先生。”吴经熊对传统中国文化有极深的认同，特别是对孔子思想有非常深的感情，由此出发，吴经熊竭力沟通传统中国文化与天主教信仰的相通之处，如他的重要著作《内心悦乐的源泉》、《超越东西方》(Beyond the East and West)都很有影响。而罗光，他应该被称作是台湾新士林哲学的真正创立者：罗光首次尝试以纯哲学的方式，而非宗教与文化的方式，来融合传统中国哲学与天主教信仰与正统士林哲学；并且，罗光也较为成功地创立了一种成体系的中国哲学——生命哲学。生命哲学以其天主教的和士林哲学的路线，使其在20世纪中国哲学中独树一帜，并成为整个台湾新士林哲学群体的旗帜；也使得从利玛窦开始的基督宗教的本土化工作飞跃到了一种现代形式。在最近十几年，年轻一辈的台湾新士林哲学则又展现出新的风貌，如沈清松的“对比哲学”、傅佩荣的“人性向善论”等，在形式上更具开放性、现代性，但同时也离传统的士林哲学形式远了许多。除了上述几位人物，整个台湾天主教学术界都为台湾新士林哲学的发展作出了积极的贡献。台湾新士林哲学发展到今天，已经在台湾岛内的学术、教育、文化等领域内形成了颇具规模的势力。
“台湾新士林哲学”并不是一个界定严格的群体，其所涉及的领域也是很广的。从最宽泛的意义上讲，在台湾岛内的、从事哲学职业或创作的天主教信徒，都可列于其中，如“中国天主教哲学会”的所有成员；但能以现代中国哲学独特学派出现的“台湾新士林哲学”则主要应归功于以天主教信仰、西方士林哲学传统以及西方新士林哲学的改革及本土化精神、创造性的转化传统中国哲学，构建士林哲学意义的现代中国哲学的台湾天主教哲学。基于这种限定，本文主要选择下述几位人物为“台湾新士林哲学”的中坚：吴经熊，罗光，项退结，李震，邬昆如，沈清松，傅佩荣。
二、现代中国哲学中的独特流派
首先是独特的价值立场。台湾新士林哲学作为20世纪的汉语士林哲学，它依然秉承托马斯主义的血脉——天主教信仰的价值立场至上，理性为其论证信仰的工具；同时，作为天主教的教士或信徒，台湾新士林哲学家也继承了利玛窦的学术传教传统。信仰是人生命的直接要求（有时也是内在的信仰与外在的传教活动的统一），这一点，台湾新士林哲学不同于现代中国哲学史其它各家的过于强烈的对现实的实用主义色彩的哲学构建；当然，生命终极关怀问题的解决，也会从根本上解决其它学派所关注的中国社会的现实问题，如民族危机、当代社会的价值虚无等。
第二，独特的中国哲学观。作为一种“现代中国哲学”，台湾新士林哲学对传统中国哲学的读法以及现代体系的建构，与其它学派有着很大的不同。文化保守主义学派中，较有代表性的是对传统中国哲学的“心性论”的重视，尤其重视继承王阳明的心学传统，对先秦原儒的理解也受此影响，如熊十分、牟宗三等。另外还有接着朱熹的理学传统讲的冯友兰氏的“新理学”等。台湾新士林哲学的“返本开新”则直接回归于先秦的《诗》《书》天命观。从方法上说，在实证的方面，这是一种人类学的方法，即相当于“知识考古学”，认为中国文化的真实根本在原始阶段的生存经验中；它也是一种现象学或实存主义式的分析原则——人性的真实、生命的真实，应该在较少理性化文明、意识形态、权力话语等污染的童贞经验中。这样，按台湾新士林哲学的看法，无论现代中国文化状况如何，其原初或本真的状态是相信一元位格神的，中国文化在有神主义路线上亦有“根”可返，基督宗教的本色化也有了实在的本土根据。台湾新士林哲学独特的中国哲学观的另外一点是：以士林哲学传统的古典形上学方式阅读传统中国哲学。传统中国哲学向来较少理性传统，尤其缺少因果性逻辑，这即是文化之“生活世界”的不同，也可以从汉语的语言特点得到解释。台湾新士林哲学阅读或诠释的视角则多处用到因果性的思维方式，如对先秦心性论的超越根据的追问，对“生化”原理的解释，对朱熹理学的分析等。台湾新士林哲学的这种中国哲学观，使其对整个中国哲学史有了与众不同的哲学史观，如对天命观与形上根据的看法，对孔孟荀儒学的诠释，对宋明理学的批判等等。对中国哲学体系的重构也是独特的，如项退结的中国式的宗教与形上学的二分法，罗光对中国哲学中单体观念的建立，邬昆如人生哲学对“生从何来”和“死归何处”问题的设立。
第三，独特的西方哲学观。可以说，现代中国哲学各家各派无论保守或激进，都以西方哲学为“隐设的对话者”，在学术语言与规范上都受到西方哲学的影响，但这种“对话”或影响却是有选择的。除古希腊哲学被视为西方哲学的源头而受到当然的重视以外，现代中国哲学眼中的西方哲学主要是启蒙时代以来的哲学，如德国古典哲学、马克思主义唯物辩证法、实验主义、逻辑实证论，还有近二十年来的实存主义、现象学、结构主义、解构主义等。现代中国哲学对“西方哲学”的这种范围的选择与理解，既反映了20世纪中国学术界对西方文化的理解，反过来，也限制了其对西方文化整体全貌的认识。
与上述各家各派不同，台湾新士林哲学首重西方中世纪哲学。一直以来，中国学术界对西方中世纪哲学较为轻视，认为它是“黑暗时代”的哲学，是基督宗教的意识形态，是“神学的婢女”。实际上，西方文化整体上是希腊精神与希伯来精神的结合，希腊精神为西方文化提供了理性的传统，而基督宗教的希伯来精神则为西方文化提供了超越性的生命信仰传统，现代西方的民主体制在制度上表现出理性意味，在价值核心上则体现出了基督宗教的对个体的平等与尊重。前述现代中国哲学的对西方文化的片面接受与20世纪中国学术界把民主与科学作为西方文化的核心精神有关。中国纪是西方文化精神二元性的典范时代，启蒙运动以来则科学与世俗化精神日甚。20世纪即将过去，中国文化的再造离不开与西方文化的对话，对中世纪文化的重视会使我们与对话者有更全面的交流，台湾新士林哲学在这一点上具有启发意义。
第四，独特的学术语言与规范。20世纪，不仅现代中国学术与传统学术发生了断裂，就是现代汉语也与古代汉语发生了极大的不同。汉语与西语在字源、词法、句法等方面都有很大的不同，如，汉语重意会而疏严密，汉语的主谓—因果表态方式不明显，汉语的概念有意象性而少抽象性等等。现代汉语不仅在书面语言方面从文言转为白话，而且在语词和语法上都产生了一种“现代性”，包括大量的西语译词的运用，如句子表达更严密，冠词的运用等。相应的，现代中国哲学的表达方式和学术规范也在发生着变化，如现代汉语哲学著作大都采用西化的系统表达方式——对概念、范畴的界定，推理，论证，等。
在这其中，台湾新士林哲学以汉语的方式体现出士林哲学的学术传统。首先是重视对“本体”观念的汉语言说，如对“存有”、“存有者”、“在”、“本质”、“物”、“单体”等观念在中国哲学中的运用与界定，与传统中国哲学的本体性用词的比较与融通，如对“道”、“理”、“太极”、“德”等古代哲学用语的士林哲学式的诠释，都为中国哲学的现代语汇增添了新的用法。其次，是以古典形上学的逻辑对中国哲学的新的叙述，如以因果逻辑、存有与本质、类比方式等对传统中国哲学中的一些问题——如天命观、问题、理气论、理一分殊论等——的重述。这些士林哲学的学术规范，一旦以汉语重新言说，就为整个的现代中国哲学至少提供了一种构造或对话的独特的现代资源。
由以上的诸种特点，我们可以看出：台湾新士林哲学的确是现代中国哲学史上独具特色的一家，其对传统中国哲学的阅读和对现代中国哲学的重建应该归于“创造性的转化”一类。
三、基督本位的中国人文主义
台湾新士林哲学的基督宗教本位特色，最突出地表现为其对中国文化本土的“人——神”之路的开掘，或者说是对传统中国人文主义的“外在超越之路”的开掘。这种开掘以学术的方式出现，但，如诠释学理论所说：任何的学术都有其“前见”，台湾新士林哲学所透露出的“前见”就是其基督宗教的信仰，以及由信仰所支配的融合与本色化的动机。在这一点上，如沈清松所说：“利氏（利玛窦）的融合方式为当代中国天主教学者所继承”。台湾新士林哲学所走的“人——神”之路总的来说不出利玛窦的方向，但在方式上是现代汉语的学院派学术。
1.中国文化之本——一元神信仰 不同于当代新儒家之“返本开新”的返到先秦仁学的立场，台湾新士林哲学所返之“本”要更久远。这种返本的立场一方面是假设了此处所说之历时态的“本”，也同时是共时态的民族心理的“潜意识”，另一方面，是认为改造文化的操作的可能性也在其中，或者说，基督宗教的本色化根据也在这里。
首先，台湾新士林哲学认为：中国文化在原始的时代就是一元神信仰的——对人格“帝”的绝对至上性的信仰。一般认为，中国远古先民如其它民族一样，都有原始宗教色彩的崇拜，但中国远古的神人界限似乎并不明显，如天帝崇拜与祖先崇拜的混合。关于“帝”、“天”的概念学术界历来有不同的看法，台湾新士林哲学家采取一种对“帝”（和“天”）观念的功能性考察方法，而不是考古的实证方法，来支持自己的结论。项退结说：“广受讨论的一个问题，即帝与天二字的原义是否指祖宗或元首，其实并不重要（例如'Conception'一字，原先乃指怀孕婴孩，但目下亦指思想的产物概念）。其实每个字均源自一具体经验，但字本身的意义则可与原先之具体经验独立而继续发展，心理学所云‘功能独立’(Functional Autonomy)即指此一事实。”（注：项退结：《中国哲学之路》，台北东大图书公司1991年版，第106页。）由这种的方法论，台湾新士林哲学得出对中国远古文化的有神论的结论：至高无上的、人格的“上帝的存在，在中国历史的最初几页已经是一项备受尊崇的事实了”（注：项退结：《中国哲学之路》，台北东大图书公司1991年版，第5页。）
第二，台湾新士林哲学认为，中国文化在原始时代对一元神性义之“天”（或“帝”）的信仰虽历经波折但始终没有中断；中国历史中对神性义天态度的动摇（如《诗经》中的怨天、骂天、疑天）罪在中国文化中特有的神人中介——君王。台湾新士林哲学的这种主张是针对一种比较流行的看法：即使肯定了“帝”是中国古人所信仰的一元人格神，但在“帝”转变为“天”的过程中，中国文化也发生了一种人文化的变化，从而使得有神论变为无神论。这其中的关键是中国文化的神人中介问题。
傅佩荣认为：“天”具有五种含义：统治者，启示者，审判者，造生者，载行者（注：项退结：《中国哲学之路》，台北东大图书公司1991年版，第13页。）。但与周朝以前宗教、与世界上其它的一些宗教不同的是：中国文化的神人中介（在现实世界中，联系世俗人间与超越界的实在媒价）现在是——君王，天人关系是天、王及民之间的三角关系。“天”首要的宗教意义是道德的根据，要以赏善罚恶显示绝对正义，而天人之间的道德联系是通过“王”来实现的，君王是上天选择作为道德说教的具体示范，是人间百姓的导师，即所谓“内圣外王”的古代理想。显然，这种世俗化的人神中介终究要走向堕落——随着周朝政治的衰落，君王的道德示范让全体人民都非常失望，进而导致对“天”的失望，即所谓“天概念之式微”。
2.宗教人文主义：先秦儒学与天命观 先秦儒学之于中国文化传统的重要，在于它开创了延续两千余年至今的中国文化的人文传统。这种人文主义传统的开创始自孔子，当神权衰落以后，孔子“当其时而圣”，创造转化出以“仁”为中心观念的“仁学”；而“仁”的意义在于它把失去了权威的旧时代的“天”拉回到人的内心，即把中国文化的意义世界的终极根据建立在内在的人性之上，是谓中国式的人文主义传统。其后的中国文化的发展都可追溯到孔子。但是反过来说，对于中国文化传统的不同的看法，或是对中国文化前途的不同主张，也都关键性地落在了对孔子“仁学”的诠释上，台湾新士林哲学的特色就体现在这里。
台湾新士林哲学家一致认为：孔子是相信人格化的至上神（天）的。孔子在《论语》中对“天”的谈论，历来有不同的诠释，台湾新士林哲学认为：一方面，孔子相信人格主宰神——天，另一方面，《论语》的整体包括“仁”与“天”的结构关系，“仁”的形上根据就是这个人格主宰神的“天”。项退结还把孔子的这个仁学结构追溯到《尚书》中的《洪范》篇，称之为一种人——“整全的人文主义”：“《洪范》之哲学意义在于肯定大自然与人事均有其独立规律，同时又肯定这些独立规律均以帝或天为根源，奠定了自然哲学、道德哲学、政治哲学、人生哲学、宗教哲学的形上基础。孔子可谓深得个中三味，所以他的人文主义植基于他深刻的宗教生活，他的宗教生活又落实于他的人文使命，二者溶合无间。”（注：项退结：《中国哲学之路》，台北东大图书公司1991年版，第94页。）
于是，在台湾新士林哲学家这里，中国文化的“人——神”之路就是孔子的“仁——天”之路。那么，中国文化的“人——神”之路的中介是什么呢？或者说“天”的使命——“仁”——作为人的“无上要求”应该怎样在天人关系中阐明？因为在任何宗教中这都是一个关键性的问题，如基督宗教中“道成肉身”，孔子在《论语》中的“仁”并没有直接地指涉与谈论；这一问题的另一种表达是对伦理学上的“休谟难题”——由事实怎样推出价值，即传统中国哲学中的道德判断到底根据何来？这种疑问实际上是一个现代哲学的、唯实的或因果的、台湾新士林哲学式的问题。傅佩荣认为这一工作是由孟子的心性论来完成的，而荀子是从另一角度阐释本于孔子的人神中介问题——他把人性实现完满的中介建立在世俗性的圣人或君主之上，不但天“飘然远引”，人的自由根据也转向了外在的而又是世俗社会的非超越性上，人的“无上要求”的根据失去了来源，原始儒家的宗教向度开始被割裂，中国文化中的虚无主义也由此而滋生（注：傅佩荣：《儒道天论发微》，台北学生书局1985年版，第七章。）。
台湾新士林哲学对中国文化“人——神”之路的诠释或构造，理论的意义大于实践的意义。因为在孔孟的这种“完整的人文主义”体系中，人神关系的中介被置于人的内心之中，内在自我是预设为完满的潜能，即所谓“人性向善论”，人格主宰神已经转化为宽泛宗教定义下的“超越”义，所以，毋宁说这是一种“宗教的人文主义”。
四、古典理性的中国哲学
此处所说“古典理性”，是指在西方传统中与启蒙运动以后的“现代理性”相对的价值与思维方式，以亚里士多德传统的形上学为经典表达，其特征为：不仅相信“理性”之逻辑的必然性、独立性（如现代理性那样），而且相信“理性”的“本体”性，即相信康德否弃了的那个“自在万物”。在古典理性中，“理性”不仅是工具，更重要的它还是信仰，具有价值性。古典理性在传统的形上学中表现为“本体”(Being)与“本体”的逻辑。启蒙运动以后，本体性的信仰为主体性所取代。
已经有众多的学者指出：在古代中国文化中没有这种古典理性传统，在古汉语中，也没有类似的表达方式与演变。因此，在传统中国哲学中，沿理性之路很难从“后验”的世界走向对第一因（直至上帝）的追索；同时，从反的方面，也缺少对独立的“个体”或“物”的肯定。在现代中国哲学史上，这一领域被留给了台湾新士林哲学来进行融通与创造。
建立中国哲学的形上学本体论，最直接的方式是以古典形上学的“存有”来观传统中国哲学的“道”，这更像是以传统士林哲学为立场的中西比较而非融合。这一方面以李震为典型：以士林哲学的“存有”为不同文化、不同民族对世界的根本性认识，因而可以沟通和比较，而“存有”在中国哲学中表现为“道”，托马斯的“存有与本质”之辨就表现为“道”的限定性问题、“德”、“贞”等：“德足以说明道的限定性……老子主张道为一，德是道的分得、分享，有区分和限制的意思。”（注：李震：《中外形上学比较》，台北中央文物供应社，第41～42页。）
在当代台湾新士林哲学中，具有创造性的是罗光的“生命哲学”，在本体论方面体现为罗光为传统中国哲学的“生命”观念建立本体的工作。
罗光也是从托马斯主义的本体出发来构造中国哲学式的“生命哲学”：“我讲生命哲学，从形上本体的理论去讲。不同于伦理的人生哲学。形上本体论讲‘有’，‘有’本体有‘性’和‘在’，‘性’讲‘有’是什么，‘在’说‘有’存在。从‘性’去讲‘有’，‘在’的本性很空洞，是一个内涵最少，外延最大的观念，凡一切都是‘有’，‘有’就是‘有’。”（注：罗光：《生命哲学》（再续编），台北学生书局1994年版，第1页。）由本体的“有”就谈到了“在”：有与在不可分，同时，在又是“行”，是实现(actus)。接着，是谈论这个“在”的“变”：“我们总免不了要问‘有’究竟有什么？‘有者’究竟怎么能‘有’呢？答说‘有’是‘在’。‘在’又是什么呢？”（注：罗光：《生命哲学》，台北学生书局1990年修订三版，第77页）罗光认为西方传统哲学没有解释，而中国哲学就回答了这个问题：“中国哲学就解释了‘在’，说‘在’是生生，生生是变易，变易为生生，生生为生命。”（注：罗光：《生命哲学》，台北学生书局1990年修订三版，第77页）
这样，就从托马斯哲学进入到了中国哲学领域。首先，罗光用气与阴阳来解释“在”之“变”。“气同于变”的思想是传统中国哲学本有的，但传统中国哲学把气之变看作是无始无终、反复两一之变，对其背后的原因没有追究。罗光则用这样一些词来描述气之变：内在，自力，本体，实体、质料、能。其次，是罗光把“在”与“生命”联系在一起，认为二者是同一的（注：罗光：《生命哲学》，台北学生书局1990年修订三版，第123页）。
总之，罗光对传统中国哲学本体论的诠释是立足于《易传》和儒家传统的，并吸取了宋明理学的论说方式，如接受由“生”到“仁”的价值性判断。在这种诠释中，罗光首先抓住了中国哲学强调“化生”这一根本倾向。不同于传统中国哲学的是，罗光追究了“变”的“力”是从何处来的——传统中国哲学的反复两一、周而复始的自然自化被罗光阐释为：以“自力”而化。“力”字的出现即使“变”成为“生”，也使“变”成为某一原因的谓词，使得传统中国哲学“变”与“生”的关系——自化而生——转化为由潜能到现实（“能”到“成”）的关系。这样，传统中国哲学的“生生大化”思想就转化为“有”与“在”的创造与类此关系，中国式的“生命”有了更高的根据。
由“生命哲学”的本体论就进入了“生成论”当中，因为传统中国哲学讲的是“生化”，而非“生成”，就像传统中国哲学中并无类似于西方的“物”(thing、res、ens)的观念——这是“存有与本质”之辩中的存有者意义上的“客体”——而只有形色之状的、“二气五行”、“凝聚造作”之类“物”，这样的“物”不会发展出“本质”之类的所指来，所谓的“单体”“个体”也就无从谈起。罗光的生命哲学就是要在“生化”与“生成”之间作出转化，使得生命成为有本体根基的现象。
与前述本体论改造一致，罗光首先把“生命”阐释为“生命力”，是“动力因”，即，在中国哲学所体验和描述的生生大化流行世界中，内在的是一种“力”的流行——没有“力”，怎会有运动和变化呢？“朱熹以实体为理和气结合而成；但是什么使理和气相结合呢？结合还不够，还要维持这个结合；又是什么来维持呢？所以该当说是种‘力’为结合的原因，即是动力因。”（注：罗光：《生命哲学》，台北学生书局1990年修订三版，第58页）罗光称生生之流的内在自力为：创生力。这里，不仅要以“创生”区别于“创造”，同时也以一个“创”字指向了他的下一个用语——创造力，创造力属于创造主，创造主当然就是“天主”的别称了。
罗光“生命哲学”对“创生力”与“创造力”的设置，既是对传统中国哲学形上逻辑的重构，也可以说是托马斯上帝证明方法在中国哲学中的实践。罗光首先把传统中国哲学纳入了对原因的追问中，从而把“生生”转化为“创生力”，以“力”作为对传统中国哲学实体的概括，中国哲学“生化之流”由此而成了一种有限，那么就有了对无限者的追求——对“推动者”和“成因”的追求，如同托马斯上帝论证的第一路与第二路那样——创生力最开始的动必有原因：那是第一推动的创造力；创生力作为生生世界之理，它也必有赖以所成者，而且它在其中运化的物承受的是创生而非创造，这导致最初成因的必然存在，如托马斯所言：“这个最初的成因，大家都称为上帝。”（注：《神学大全》，第1集2题3条。）
限于篇幅，另外应论及的有创造性的台湾新士林哲学还有邬昆如的“人生哲学”、沈清松的“对比哲学”、傅佩荣的“人性向善论”等。邬昆如的“人生哲学”体系，是在传统中国人生哲学中融入了天主教的终极追问，如“死归何处”的问题；沈清松的“对比哲学”，是面对当今世界的多元化处境，以超验托马斯主义路线，综合现代世界哲学中包括人文精神与科学精神、东方哲学与西方哲学在内的各种趋势的一种现代中国哲学，傅佩荣的“人性向善论”为传统中国哲学建立了一种新的解释方法和价值立场。
20世纪即将结束，但包括现代中国哲学在内的现代汉语学术却仍在创造的进程中，不管各家各派的立场如何、方法如何，都是21世纪的中国新学术、新文化的可敬先驱和宝贵土壤。正因如此，台湾新士林哲学值得我们以“同情地了解，客观地评价，批判地超越”的态度重视和研究。
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