当代西方基督宗教思想研究，本文主要内容关键词为：基督论文,当代论文,宗教论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
基督宗教思想研究在西方人文学术领域占有很大比重，其历史传统悠久，学术成果颇丰。本来，基督宗教思想研究纯属神学研究的范畴，拥有明确的基督宗教信仰前提。但随着19世纪西方宗教学的兴起，神学与宗教学亦逐渐形成了交融互渗的局面，研究方法和主题相互影响，从而在许多方面使神学与宗教学的界线模糊，神学论题已超出了其传统学科之限，表现为宗教哲学、宗教伦理和宗教社会学之意向。因此，当代西方基督宗教思想研究虽仍以神学领域为主，却不再为其单独所涵盖，而成为神学、宗教学、哲学、历史学、社会学等领域所共同关心的论题。
当代西方基督宗教思想研究与传统神学不同，最主要表现在两个方面。其一，基督宗教思想研究具有跨学科的特征，为一种“科际整合”之研究。其思想内容已成为多门学科所研究的对象，而不再为单一的神学话语；其二，基督宗教思想研究不再是经院哲学式的研究，而与当代社会及其文化思潮的脉络神髓紧密相连，尤其与基督宗教在当代社会的跌宕起伏、发展变迁融为一体。这样，当代西方基督宗教思想研究给人一种能动感和现实感，展示出时代发展的变化和社会前进的跳动，成为反映时局动荡和学术变迁的晴雨表，其中许多理论因其独特性和前沿性而代表着时代思潮和学科发展的新动向、新趋势。限于篇幅，下面仅对20世纪以来西方基督宗教思想研究作一粗线条的速描。
一、生存论关切
存在主义哲学是当代西方思想发展中的重要潮流，而其兴起亦离不开西方基督教会的生存论关切。存在主义哲学的代表人物大多为基督徒，尤其是德国存在主义思想家海德格尔(Martin Heidegger)本人在其精神历程上就曾有过从哲学沉思到信仰期盼的转向。海德格尔对基督教存在主义的产生起过直接作用，可以说他促成了存在主义哲学与存在主义神学的同步发展及其有机共构。
当代西方基督宗教的存在主义思潮以布尔特曼(Rudolf Bultmann)、蒂利希(Paul Tillich)和麦奎利(John Macquarrie)等人为主要代表。布尔特曼曾是海德格尔的同事，两人早年曾共同执教于德国马堡大学，在1923至1928年间交往颇深。在海德格尔存在主义哲学构思的影响下，布尔特曼从其生存论关切出发，结合历史神学和哲理神学从而开创了一种生存神学，开始了基督教存在主义思潮的体系化。布尔特曼从海德格尔“自我能存在”
之意义上来体会“生存”，以历史性、时间性、抉择性和未来性地“去存在”作为人之生存的基本条件，认为社会的机构化会使人失去自我，因此，人之机构化的存在乃是非本质的，“一旦相互关系乃通过机构来确立，那种对存在人与人之间的结盟的信仰就会消失。”（注：布尔特曼，1958年，《信仰与理解》第2卷，图宾根，德文版，第286页。）在其神学体系构筑中，他强调现代基督教思想应如椭圆体那样形成两个焦点：上帝和自我本真。而这一自我本真正是人的“生存”，为此他从“上帝与生存”关系方面提出了“对基督教传统的生存论解释”，发展出颇具现代意识的圣经解经学和神学诠释学。
蒂利希关于人的生存处境和终极关切之论已脍炙人口，受到普遍关注。他认为现代基督宗教的理论重构和神学沉思必须面对人的生存处境，意识到人的存在危机和焦虑，由此而发掘人的存在意义和勇气，展示人的精神关切的迫切性和终极性。在经历了两次世界大战的浩劫之后，他深感现代人处于一种“非在”之中，经受着与其本质存在的疏离和异化。所谓“异化”在他看来即人与“存在”的分裂，人由此疏远了其存在的基础，脱离了人生的本源和目的，失去了其自我本真，而这正是《圣经》关于“犯罪”、“堕落”的存在论意义。但他进而指出，处于“非在”这种绝望之境的人，亦可深刻体会到最真实的存在，因为绝境使人在心灵深处和精神渊源中全力寻找永恒生命的存在，这种“置于死地而后生”能让绝望变希望、由怀疑到确信，即找到人之生存所依据的本真“存在”。在此，“生存”也会从人体验的“非在”与虚无中站出来，追求这种“新的存在”。基于这种思考，蒂利希强调人之生存应具有厚重和深度，即将人之存在意义及其精神关注“从日常生活的尘嚣和世俗琐事的嘈杂中显露出来”。（注：蒂利希，1988年，《文化神学》中译本，工人出版社，第9页。）在他看来，人对自身存在及意义的关切属于终极的、无条件的、整体的和无限的关切范畴，表现出一种“宗教”的维度和精神。于是，他提出了“宗教是人的终极关切”之说，从生存论的角度阐述了宗教信仰在人类生活中的内在性和普泛性。根据存在主义的理解，蒂利希还尝试了现代哲学与神学的沟通。他认为人对存在的询问乃是哲学和神学关注的共同主题，哲学涉及“存在的自在结构”，而神学则关涉“存在对我们的意义”，而作为哲学中心的本体论亦与作为神学中心的上帝论异曲同工、不谋而合，因为“若无揭示本体论问题的哲学，基督教神学则无法向那些想了解在什么意义上可以说确有上帝的人解释上帝的存在”。（注：蒂利希，《圣经宗教与关于存在的问题》，见《蒂利希文集》德文版，第5卷，第182页。）针对17世纪法国思想家帕斯卡尔(Blaise Pascal)关于宗教与哲学迥异之叹，蒂利希作出了积极的回应：“与帕斯卡尔相反，我宣称，亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝与哲学家的上帝是同一个上帝”。（注：蒂利希，《哲学与神学》，见《蒂利希文集》德文版，第5卷，第184页。）蒂利希的理论代表着当代基督宗教存在主义思想发展的高峰，他以存在主义的思维方式和特有术语而完成了其神学体系的方法变更和话语转换，阐述了基督宗教对当代人类生存问题的问答，故有当代“神学大师”之誉。
麦奎利则为当代存在主义哲学和神学的著名诠释者。为了对存在主义有系统而深入的了解，他与美国哲学家罗宾逊(Edward Robinson)一道将海德格尔的《存在与时间》译成英文出版。他对海德格尔、布尔特曼等人亦有匠心独到的研究。麦奎利认为，存在主义给神学接近当代思想提供了可能和路径，有利于神学与哲学的合作、理性与信仰的协调。他关注存在主义对当代神学重构所具有的意义及价值，并受其启迪而创立了自己的系统神学体系和研究方法，提出了一种“生存论—本体论”的神学理论，主张用“参与存在”的思辨之探来回答人们的信仰问题。与上述基督宗教存在主义思想家相似，麦奎利也从其对“存在”意义的领会中体悟到人类宗教和信仰共容、共存的希望，并借此理解来寻求一种超越基督教会本身的宗教普遍对话。
二、过程思想
当代西方哲学与基督宗教神学珠联壁合的另一领域即“过程”(process)思想。如果说，“存在”思想代表了当代西方思想界的“空间”思维，那么“过程”思想则是其“时间”思维的绝妙表述。前者的根基在欧陆，而后者的兴起则在英美。曾在英美两国任教的怀特海(Alfred North Whitehead)以其《过程与实在》(1929)一书既为过程哲学，亦为过程神学奠定了基础，并在“过程”思想的形成初期就促成了二者在一定程度上的融合与重叠。
“存在”与“过程”的思想萌芽均可追溯到古希腊时代。但在西方思想发展史上，关于“存在”、“本体”的思想基本上处于统治地位。只是随着19世纪以来西方社会浪漫主义进化发展论、生物进化论和自然科学之能动世界观的兴起及发展，这种局面才发生了根本改观，“过程”思想为当代基督宗教提供了一种全新的时间观，它从“变化”意义上来观察、把握世界万物“流动”、“演变”和“进化”之过程，突出对“形成”、“进程”、“变化”、“流动”、“生灭”之“动”态的关注。当怀特海奠定了现代过程神学之后，这一思路被当代基督宗教思想家哈特肖恩(Charles Hartshorne)、威廉姆斯(Daniel Day Williams)、奥格登(Schubert Ogden)和科布(John B.Cobb)等人所继承和发挥。
怀特海因强调“能动的过程”而将其思想理论称为“有机哲学”，他把世界视为一种能动的进程，认为进化、发展、过程乃构成实在之本质。他主张基于自然世界的发展演变和现代科学方法来探究时间湍流的意义，基于作为能动过程的世界来把握实在，弄清其本质，由此来体认和领悟宗教信仰中的上帝。为此，他指出实在绝非静止的本质，而乃能动的进程。根据古希腊哲人赫拉克利特“人不能两次踏进同一条河流”的见解，怀特海认为思想家亦不可能两次进行同一种思维，人也不会两次获得完全相同的经验。在流动之进程中乃时时更新，其每一瞬间都具有以往瞬间所没有的新内容、新变化。因此，世界不是重复、回返，而是演进、创新；实际或现实之事态乃在事态之流中彼此依存、相互关联和前后呼应。每一事态都面对一种“创新目标”，具有自我创造性，而事态之流则被上帝所终极性地把握，上帝并不脱离事态，而是参与其形成的过程，由此揭示其为构成世界过程整体的“永恒实体”。这里，怀特海以上帝来表达其过程思想所蕴涵的永恒观：一种事态在涌现后会转瞬即逝，但其“消逝”或“飞逝”并非变成虚无，并没有真正丧失；它不仅是先在者为下一事态准备的形式，可被其后继事态所把握，而且也增加了上帝的“经验”，被上帝所终极把握，在上帝那里永恒保存。所以，过去、现在和未来并没有割裂开来，而是在上帝的永恒统一中得到保留，体现出意义。
哈特肖恩根据其对“过程”思想的体悟而发展出一种“超泛神论”，旨在对传统有神论及其二元世界观的扬弃。在他看来，人们应该在世界过程本身之中找寻上帝，世界的一切变化进程均“在上帝之中”发生，上帝不离时间，而是处于过程之中，在其发展“途中”不断展示上帝；上帝并不与时间性截然对立，而乃在一种向前发展的经验过程中不断完善、丰富自身。这样，与传统有神论空间性的上帝理解相对照，哈特肖恩强调一种时间性的能动、进程、发展之上帝观。也就是说，他所理解的上帝乃与世界处于一种动态的整合，上帝在世界进程中不断充实、完善自身，从而使世界也能不断趋于圆满和完整。
科布则进而使“过程”思想的研究体制化和机构化，他在美国与人合作创办了“过程研究中心”，推出了《过程研究》杂志，并致力于“过程”思想研究与后现代主义研究相结合，提出一种“建设性后现代主义”的理论。但与平稳、缓进的过程观不同，科布强调“倏忽”性和“突变”，并为此提出了一种“创造性转变”的观念。在他看来，过程中的上帝并非全能的上帝，故不可能保证善必然战胜恶，而人对死亡的克服，善对邪恶的涤除亦不一定是历史必然性。世界进程的复杂、曲折亦需人来积极面对未来之开放性，以其努力来实现“创造性转变”，获得上帝“创造性回应之爱”。科布这种“非绝对化”之上帝理解促使他重视此时、今世和现实，从而为其突出“道成肉身”的基督论奠定了基础。按其理解，基督作为“道成肉身”即上帝之原初本质在世界的具体化，意指现今事态在自身之中已包容了过去的经验和原初的目的。其理论促使科布将注意力转向现今，并由此提出，处于过程演进中的基督宗教应面对现实问题，正视并应付自然科学、生态危机、种族歧视、核弹威胁、经济失衡、宗教相遇和文化冲突等带来的挑战，希望能在这一动态进程中改变世界实在，同时亦改造基督信仰本身。这样，科布又给“过程”思想提供了一种现实维度。
三、“人学”新论
对“人”的发现曾被视为16世纪马丁·路德之宗教改革的重要标志和贡献，但西方近现代工业化的进程却使人重新异化、消失和隳沉。因此，“人”不见了再度成为西方现代人文关注的一大主题，而对“人”的重新发现及认识，则为当代基督宗教的人格主义神学和神学人类学的崛起提供了契机。
“人格”(Person)在西方文化语境中本指人之所以为人的位格生成，而基督宗教的三一神学则专指上帝三位一体中的“位格”。此词在古希腊文和拉丁文中的原初涵义为“面具”，指演员用此而扮演的角色，由此引申出“人性面具”，演绎出人之个体特征及其社会角色等含义，成为标示人之独特定位的重要概念。人格主义作为现代西方的一种思潮亦关涉哲学和神学，其代表人物之一鲍恩(Borden Parker Bowne)即受到这两大领域的关注和评述。面对现代社会进程对人性的湮灭，鲍恩呼吁人们回归“自我”和“自主”。其人格主义思想强调个人存在的意义及价值，承认个人对自身思想和行为的自主。他将“人格”解释为一种具有自我意识、自我创造和自我控制的力量，指出人格能使世界具有意义，世界亦只是相对于人格而存在。“人格”才是惟一实在，才是具有自主、自控能力和具有情感、知觉、意志等机能的主体。“人格”的这些特性亦使“人格”变动不居，有着发展、向善和趋于完备之潜能。人格主义寻求在社会物质化、机械化生存中重现人的“灵性”和“个性”，对“人”被社会工业化、现代化挤压成“一般化”、“群体化”，无人格特征之“类”的存在表示抗争。因此，人格主义以“人格”之“人”来拯救或防范“人”被其集体无意识之“类”所淹没，从而突出人的“个体化”、“人格化”。当然，这种努力的依据是把上帝作为“最高人格”，以此来保证个人的自主性存在，以及构成真实世界的所有人格系统之存在。
对“人”之重新发现的另一曲径通幽则是“人学”新论，即当代“人类学”多层次、全方位的发展对神学的影响和重构。在20世纪之前，“人类学”仅指属于自然科学的生物人类学、体格人类学和古人类学。而20世纪的“人类学”则突破了这一界定，迈入社会科学领域，逐渐发展出社会人类学、文化人类学、历史人类学、心理人类学、哲学人类学、宗教人类学和神学人类学，形成各种跨学科或多学科的重组。在当代基督宗教思想研究领域，神学人类学正是代表着这种背景中的异军突起。对此，其代表人物潘内伯格(Wolfhart Pannenberg)曾坦然指出：“我们生活在一个人类学时代。一门关于人的广泛的科学是当代思想追求的主要目标，一大批科学研究部门为此联合起来。在这个问题上，正是这门科学特殊的艰巨性，使它经常意外地触及到其他一些研究。生物学家和神学家在关于人的问题上都达到了相近的认识，部分地也找到了某种共同的语言。”（注：潘内伯格，1994年，《人是什么——从神学看当代人类学》中译本，香港道风山基督教丛林，第18页。）
神学人类学并未构成“神学”与“人学”之间的张力，而旨在从研究“人学”出发，基于人之主体而达到对上帝的认识，获得神学的真谛。这里，神学关注的是“人类”的本性、命运、生存及其历史发展，其对“上帝”之思亦基于上帝是人类主体性的前提和人类无限追求的目的。神学对当代人类学的参与使基督宗教思想获得了融入当代社会和人文科学主流的一个极好机会，由此能克服传统神学的封闭性和排他性，得以投身于现代知识领域的对话。鉴于“人”之问题在当代社会的重新凸显，当代西方神学亦进入其重新活跃的“人类学时代”。
四、理解与诠释
当代西方解释学大家伽达默尔(Hans Georg Gadamer)把解释学称为“理解的艺术”，这一“理解”在西方哲学传统中曾经历了古代解释学、近代古典解释学、现代哲学解释学之漫长历程。在基督宗教传统中，解释学源自古代《圣经》研究中的解经学和解经原理，而现代神学解释学并非传统意义上的返朴归真，却是受现代哲学解释学之影响的全新探讨。在海德格尔、伽达默尔等人解释学理论的启发下，西方天主教和新教神学界均兴起了既相互关联又有区别的神学解释学理论体系。其中天主教神学解释学的主要代表为毕塞尔(Eugen Biser)，他以生存神学、信仰解释学和语义神学这三大内容而构建成其解释学基本神学的理论体系；而新教神学解释学的理论代表则包括里科尔(Paul Ricoeur)、布尔特曼、埃贝林(Gerhard Ebeling)和荣格尔(Eberhard Jungel)等人。
对神学的理解与诠释集中在语言或话语问题上，语言是理解者与被理解者沟通及对话的媒介，理解是一种语言意义上的理解。解释学把语言视为认识真实的最普遍方式和必由之路，由此断定语言意义上的世界体验乃是绝对的，它能超越其存在确定的一切相对性，而表现出一种洒脱和自在。于是，神学解释学将注意力转向“语言”，用这种具有绝对意义的“语言”来取代曾被存在主义思想视为最高原则的“存在”。对此，埃贝林曾明确宣称，神学解释学的使命就是探讨人类存在最基本的语言本质，其理论体系即关于“上帝话语的学说”或“信仰的语言学说”。在他看来，“话语”乃上帝、人类和世界相遇的方式，其相互对应即可解释为一种发生在语言事件之中的真实关联，因为语言本身已展示了生存和生活，语言提供了信仰事件与世界经验交汇的必要空间。这种神学解释学之“语言转向”，曾被视为当代基督宗教思想发展史上的“哥白尼式的革命”。
神学解释学对“语言”交流的强调，是对笛卡儿“我思故我在”所突出的“个我”独白之反向回应，表达了以语言来克服主、客体的对立之意愿，旨在获得一种统一性的对话境域。以理解与诠释为基础的信仰，语言是其生命线。因此，神学解释学强调了语言的意义，要求信仰必须注意语言之功用，并指明真实的信仰就生活在这种强大的语言传媒之中。
在突出“语言”之意义的同时，神学解释学并没有彻底放弃对“语言”与“存在”关系的关注。例如，毕塞尔就曾提出，信仰的语言不仅会考虑理性之兴趣，而且也会关注存在之需求，即应兼顾“联络交流”和“联盟共在”这两个方面。其理想之境，是达到人类生存与其语言的“共质”。神学解释学在彰显信仰的语言意义及其交流功能的同时，亦展示了信者之“言”与其“在”有着密不可分之关系，从而证实了“所言之在”的真实性。所谓人之生存及其语言的“共质”，乃揭示出“人”及其“言”的局限，说明语言是人之存在的完善性和非完善性之交织，正如福音的语言既是“上帝之言”本身，又是“关于上帝的言说”。人用一种不充足的语言来作为论证上帝的语言，这种不可为而为之反映出人受到一种局限的压抑，却有一种超越之渴求。人因这种局限而“从深处向上帝求告”，以呼唤“上帝”本身之言，用之扬弃“世人关于上帝的言述，将之理解为克服世人语言困境的上帝自我诺言”。（注：毕塞尔，1980年，《宗教语言障碍》，慕尼黑，德文版，第426页。）所以，“语言”表达的“人之局限”正是“上帝与其同在的开端”。神学解释学试图以“语言”为媒介来沟通上帝与人类，审视存在与人生，其重新构建的神学体系乃是以其“语言理论”来实现古今的理解交汇或“视野融合”，与当代西方思想发展中的“语言学转换”同步共进。
五、神学美学
当代西方基督宗教思想中神学美学的提出，乃是针对基督教会发展中审美之维的失落和“神学的非审美化”趋势。“美学”按其古希腊文原意是指感觉可以发现之美的知识，即关于美的视见或感觉之美的学问，故有“感性学”之称。“美学”与人的“观”、“感”相联系，而“神学美学”则是作为“感知自我启示的上帝之形象”的学说。在此，神学美学突出了其神学构思中“形象思维”和“情感意识”的意义及其重要性。有别于哲学体系所依赖的“抽象思维”、“形象思维”体现出神学美学与哲理神学的区别，使之在当代基督宗教思想领域得以标新立异。
神学与美学的关联有着更广的涵盖。西方宗教思想史上可以觅见从一种审美的神学到神学美学的发展轨迹，相关的表述包括“审美的神学”、“美学神学”、“先验美学”或“超验美学”、“荣耀神学”和“神学美学”等。但神学美学的真正奠定则是20世纪下半叶西方基督宗教思想发展的结果，涉及到巴特(Karl Barth)、范·德·列欧(Van der Leeuw)、蒂利希、特雷西(David Tracy)等人的思想，其代表人物为天主教神学家巴尔塔萨(HansUrs von Balthasar)，代表著作则是其1961至1969年完成的多卷本巨著《荣耀：神学美学》。至20世纪90年代，新教思想家蒂姆(Hermann Timm)等人亦开始其构建美学神学之各种体系的努力。
巴尔塔萨等人认为，基督宗教本为惟一的一种“审美的宗教”，因为上帝在其“道成肉身”这种“成人”之举中采用了“一种形象”，而并不仅仅以符号、密码、象征来宣示。耶稣基督之可感形象体现了神圣的光辉即上帝的荣耀，这一形象作为“神显”而被人所“观照”，由此形成信仰的感召与感染。此即基督宗教的审美之维，其信仰者乃有着一种极为独特的审美情趣。按照巴尔塔萨的理解，神学美学的使命就是探讨人与神圣之在在感觉上的观照关系，阐明上帝的光照和荣耀是信仰之人的感知对象。因此，神学美学研究人的感性、印象和想象力在认知上帝方面所能起到的作用，是对上帝的“荣耀”被观照这一感知形式的研究。所谓“荣耀”即上帝显现的神性之美，亦即“最高之美”或称“至美”。神学美学的这种认识进路和探究方法，与现代哲学美学形成了明显区别。
在神学美学中，对“美”的洞见并不在于其精确性和清晰性，因为在这一世界对作为美而所见者并非是绝对或完善的。“美”的真实性乃在于其显现会揭示一种隐藏着的更大者，从而让人体悟“美”之作为“美”正因为其与无限、绝对、永恒之在的关联与相似。这里，神学美学旨在以探究信仰之光的美来澄清“信”与“知”的关系。神学美学将其“视”与“信”相等同，认为在美的光照形式下，真实确应真正可见，惟真方美，惟美亦真。也就是说，基督徒视“信仰”为人之精神对真实光照的狂喜般敝开，从其“信”而到“知”，知识及真实信仰之知，从客体而言需要“信仰的光照”，从主体来看则需要“信仰之眼”。“信仰”在此即“见”的能力，由此形成一种主客体的呼应。在巴尔塔萨的体系中，神学美学是对称为“荣耀”的神性之美的展示和描述，故被称为“荣耀”之神学。按其思想进路，神学美学亦旨在澄清基督宗教中真善美与信望爱的内在一致和逻辑关联，使自身成为当代基督宗教“大全神学”中的重要一环。
六、对“基督教哲学”之回归
基督宗教最初曾自视为“真正的宗教”和“真正的哲学”，中世纪欧洲“经院哲学”更是这种基督教哲学的典范。但近代以来随着哲学与神学分道扬镳，哲学不再是“神学的婢女”而独立发展，“基督教哲学”的表述却逐渐被人质疑和抛弃。至19世纪和20世纪之交，西方思想界对之又进入了一个“否定之否定”的阶段。在“回到经院哲学”，“回到托马斯·阿奎那”等口号下，天主教思想界开始其回归“基督教哲学”的努力，对“基督教哲学”的合理性与合法性进行了系统阐述和坚决捍卫。在20世纪上半叶，这种以捍卫“永恒哲学”为名的回归运动使新经院哲学体系得以奠立，涌现出麦西埃(Desire Mercier)、德·伍尔夫(Maurice de Wulf)、吉尔松(Etienne Gilson)、格拉布曼(Martin Grabmann)、马利坦(Jacques Maritain)、梵·斯亭贝根(Ferdinand van Steenberghen)等天主教哲学家。新经院哲学在其发展过程中曾形成不同趋势和流派，但引领其思想潮流的则主要是新托马斯主义，以及从中脱颖而出的“超验托马斯主义”。直至20世纪60年代天主教“梵二”会议之后，新经院哲学在天主教思想界才结束其鼎盛时期，不再独占鳌头。
新经院哲学本为天主教神学界内部的一种回归运动，在当时西方哲学界并没有得到积极响应或实质性回应。但至20世纪末，英美哲学界却又出现了一股全新的回归基督教哲学的思潮。其与新经院哲学的本质不同，乃在于这些英美哲学家不再限于天主教背景，而且多以较为专业的哲学范畴和研究方法来构建基督教哲学，甚至广泛采用了最初曾被用来反对、肢解基督教哲学的“分析哲学”的方法和体系，从而构成了当代西方基督教哲学中的“分析哲学”之特色。这一新的回归思潮以普兰廷格(Alvin Plantinga)、施温伯恩(Richard Swinburne)、沃特斯托夫(Nicholas Wolterstorff)、斯图尔特(Melville Steward)、哈斯克(William Hasker)、赖兴巴赫(Bruce Reichenbach)等人为代表，乃方兴未艾的新生代学院派。他们组建基督教哲学家协会，创办《信仰与理性》等同仁学刊，运用在现代哲学发展中涌现的逻辑实证主义、语义哲学、分析哲学、解释学、现象学、科学哲学等理论和方法来精思巧构，论证、解释基督教哲学的合理性及其当代体系，由此在当代西方哲学中形成了一道引人注目的亮丽风景线。
这种回归“基督教哲学”的典型特点，是重新强调“理性”在捍卫基督宗教思想上的作用，要求“返还”基督宗教本应享有的“理智的权利”。与传统经院哲学和新经院哲学所惯用的传统逻辑相区别，当代英美基督教哲学家更多地运用了逻辑分析、日常语言分析等现代分析哲学的方法，从而使传统基督教哲学命题获得了全新的论证。
七、后现代神学
“后现代”是20世纪下半叶西方思想界的又一时髦话语，对当代社会影响深远。自20世纪60年代以来，西方基督宗教思想界亦接触、涉及“后现代”理论，形成当代神学讨论的一大聚焦。后现代思潮虽然抨击和否定现存宗教信仰及其神学理论，但其反传统性和对现代性的批判精神却受到一批当代神学家的重视和肯定。后现代思潮的不少基本命题和立意在基督宗教思想界得到积极回应，天主教思想家汉思·昆(Kans Küng)、新教思想家巴特(Karl Barth)、蒂利希等人都曾直接切入后现代的话题，与之展开思想对谈或理论交锋。他们均从不同角度对后现代思想进路和理论构建加以解构或重构，尤其对德里达(Jacques Derrida)、福柯(Michel Foucault)等人的“差异性”理解、“踪迹”说等议题有着直接回应和论说。在批判现代主义方面，不少基督宗教思想家在后现代思潮中亦发现了一致，产生了共鸣。如后自由派神学家林德贝克(George Lindbeck)就曾承认，基督宗教可用后现代理论来反驳现代主义对宗教信仰的诋毁。被后现代重新认可的语言世界使信仰在当今有了更大可能，现代世俗主义神话的破产无疑为宗教信仰的回归留下了空间。现代世俗文化曾借尼采之口宣称“上帝死了”，如今神学家亦可借后现代之口宣称“现代死了”。在现代主义批判宗教信仰、后现代主义批判现代世界的历史发展中，当代基督宗教思想界既看到了后现代批判一切、否定一切的破坏性，也发现了神学重新展开其对现代性的批判之契机，以及与后现代重构理论相挂钩的可能，此即一种“后现代神学”的诞生。按汉思·昆之言，当代神学应为走向“后现代”之路的神学。
汉思·昆认为，神学的“后现代”之探展示了神学的“觉醒”，当代神学应强调“对现代的内在批判”和“对启蒙的启蒙”，应力求克服危机，面向未来，步入“新时代”。当代神学构建正以“探索”、“开放”、“创新”来证实其“正在寻找方向，正在制定纲领”。因此，汉思·昆同意用“后现代”来表述当代神学的全新探索及创造，并强调“后现代神学”正是在“现代”之后的“新时代”中表现出一种“新宗教精神”，以恢复、更新在“现代”被压抑、遭萎缩的信仰因素。在这种恢复及重构中，汉思·昆预见到了一个颇有希望的“时代转折”，并在其后现代理解中增添了“普世性”、“世界性”和“全球性”之内容。
后现代的“否定精神”和“解构主义”曾对当代基督宗教思想发展产生过直接影响。如阿尔泰泽尔(Thomas J.J.Altizer)等人的“上帝之死”神学因对基督宗教启示传统的彻底反思而具有鲜明的后现代反叛色彩，但他赋予传统神学术语以各种隐喻性、辩证性意义，以使深受现代文化批评的“道成肉身”、“钉十字架”和“死后复活”等信条获得重新诠释，使之能够适应时代潮流。泰勒(Mark C.Taylor)则主张建立一种反系统化的神学，他用德里达的修辞策略来解构现代唯心主义理论僵局，代之以各种意喻多样的解释，认为这种无序性所表现的丰富正是神学讨论所需要的“神圣环境”。沙莱曼(Robert Scharlemann)也针对本体论思维方式而究诘神学反思的本质，他认为以“接受”和“回答”之方式构成的神学思维已使存在论问题失效，所谓“意义”的实现是信仰“文本”之想象中的具体性与读者之理解境况所达成的一致。此外，哈特(Kevin Hart)也曾评价德里达在当代哲学和神学思想界的影响，认为非系统化的神秘传统为当代否定神学提供了新的可能性，使之对理性认知虽有必要估量，却不敢奢望。在这一批神学家看来，后现代的解构主义实际上有助于信仰的神圣之途达到某种后现代性意义上的恢复。因此，后现代表达的失败主义和虚无主义情绪对当代基督宗教思想发展并非是完全消极的。他们认为，这种悲观绝望的精神氛围实际上已给当代神学发生变革、使之重新成为社会倾听的话语提供了一个极好机会。
不过，当代神学也不能完全认同或跟随后现代的悲观、破坏、解构之路。与之相对照，应运而生的后现代神学亦旨在改变后现代的纯批判和否定性质，这种变化即从破坏性到建设性，从否定性到肯定性，从悲观性到乐观性的根本过渡。由此而论，后现代神学与后现代哲学立意迥异。以美国新教思想家科布和格里芬(David Ray Griffin)为代表的后现代神学倡导一种具有乐观主义和创新精神的“建设性后现代主义”，从而使后现代主义发展柳暗花明，迎来一种全新景观。在重构后现代有机论和整体论的基础上，这种后现代神学形成了其独特的整体有机论体系及方法，它坚持在否定与摧毁的同时亦力争保留和建设，主张消除人与世界、人与自然、思维与存在之间的对立及分离。它否定现代发展所导致的世界和自然之“祛魅”，希望为世界和人类获得神性“拯救”而再现神秘，重建神圣。所以，后现代神学力图在现代主义对宗教的批判和后现代主义对一切价值及传统的毁坏这两难处境中寻找重立其信仰价值和真理之途，旨在以基督宗教之“立”来回应后现代思潮之“破”，并以其“建设性”来弥补后现代主义“解构性”的不足，由此超越现代与后现代。
八、普世对话
在当代世界多元发展的大趋势下，西方基督宗教以新教为首开始了对外寻求“对话”、对内倡导“合一”的努力。自19世纪70年代以来，新生的西方宗教学开始对世界各种宗教展开不带偏见的平等研究。受其启迪和影响，西方基督宗教亦于20世纪初展开其“与东方的对话”，以这种“对话”姿态谋求重新认识并理解佛教、印度教、儒教、道教等东方宗教及其灵性精神。20世纪60年代以来，基督宗教进而从强调自身各派的“对话”、“谅解”、“普世”、“合一”而走向与世界各种宗教、各种信仰以及各种政治思潮和意识形态的对话。因此，20世纪成为前所未有的“宗教对话”的世纪，基督宗教思想界亦随着这种“对话”而新意迭起理论无穷。
基督教会内部的“对话”主要体现为“普世教会运动”。“普世”(Ecumenical)一词源自希腊文的oikoumene，本指“整个有人居住的世界”之意，因4世纪被古代大公教会用来表示“普世大公会议”而获得“整个教会的”、“普世教会的”专有含义。中世纪东西教会的分裂使其“普世”之梦破灭，直至20世纪，教会才真正开始其寻求内部团结、和谐的“普世教会运动”。1910年英国爱丁堡“世界宣教大会”的召开标志着这一运动的启动，1921年在纽约莫洪克湖地区成立的国际宣教协会开始将“普世”思想与“宣教”动机相结合。此后，“让福音传遍世界”的“普世”理念又开始逐渐扩大为一种关怀整个人类的“普爱”思想。为避免教义上的分歧影响教会合一，1925年斯德哥尔摩会议上提出了“教义造成分裂，事工有利合一”的思想，而1937年爱丁堡大会又进而开始了“比较教会学说”的探讨。至1948年，世界基督教联合会正式成立，普世神学亦初具规模。
“普世教会运动”使基督宗教各个教派在相互关系和彼此理解上获得了明显改善，可以说，20世纪的教会发展大体表现出从相互诅咒、相互指责到相互对话、相互理解，进而又共同参与、发展合作的进程。“对话”在这一进程中起了极为关键的作用。这种对话最初在新教内部各派之间展开，随之获得东正教各自主教会的参与和支持；至20世纪60年代，其与天主教的对话亦获得实质性发展。天主教在60年代“梵二”会议之后积极推进了与其他教派、其他宗教的对话。自70年代起，世界基督教联合会广泛开展了与其他宗教与其他思想意识形态、政治文化的对话。这样，“普世主义”的外延得以扩大，不再是纯基督教会自身的对话，“与非基督宗教的对话”和“与非宗教的对话”亦成为其重要内容。
在“全球化”浪潮的冲击下，普世主义的对话亦发展出强烈的全球意识。自20世纪80年代起，普世主义的对话在“全球性对话”方面达到高峰。世界基督教联合会号召其信徒“在每一个地方和所有的地方”见证对话，提出“一个世界或没有世界”的口号。与之相呼应，天主教思想家汉思·昆、斯威德勒(Leonard Swidler)亦先后创办普世研究所，倡导跨宗教和跨文化对话，并于20世纪90年代发起“全球伦理”或“世界伦理”运动，推行一种跨越国界、跨越民族的普遍伦理。随着这种普世对话的深入，天主教与新教在“因信称义”的教义问题上达成谅解，而整个教会在传统上信守的“教会之外无拯救”的教会绝对论亦出现动摇或被逐渐消解。向世界的开放和对教会本源的分析，已使这种“绝对”的神话不复存在。斯威德勒为此指出，在人类当代世界，我们已认识到其他人的存在和所谓“绝对性”的非在，教会因而必须具有包容性和开放性。这样，普世主义最初所钟情的“合一”已逐渐转化为实现“多元化中的和解”的具体努力。
但是，当代世界复杂多变的发展，使基督宗教的普世对话亦不可能一帆风顺。冷战结束后，人们“对话”的重点从政治对话转向文化对话。民族主义的复兴、局部地区的动荡都直接或间接给普世对话带来障碍和困难。科索沃危机后，一些东正教会对“普世”、“合一”产生怀疑并失去兴趣，普世教会运动面临新的威胁和打击。美国"9·11"事件后，基督宗教对避免文明冲突亦感责任重大。在联合国有关机构的推动下，基督教思想家开始与其他人士一道思考“宗教可能导致什么”、“宗教可以避免什么”这一敏感问题。进入新的世纪以来，他们发现其普世对话的道路仍然很长很远。
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