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一、从“两个马克思”到“三个马克思”
1932年，马克思的《1844年经济学—哲学手稿》、《德意志意识形态》等早期著作的完整问世，曾在西方引起巨大的震动，被认为是“新的福音书”，是“真正的马克思主义的启示录”。人们惊呼“重新发现了”马克思。过去他们看到的是写作《共产党宣言》和《资本论》，鼓吹阶级斗争，主张无产阶级专政，“爱争好斗的蛊惑者”的马克思（后来甚至有人要马克思对第二次世界大战的大动乱负责）；现在他们发现马克思是主张人道和博爱，温情脉脉的“神经官能症者”，是同克尔凯郭尔毫无二致的“现代存在主义的先驱者”。于是就出现了关于“两个马克思”即青年马克思和老年马克思的说法，说什么在两个马克思之间不存在一道万里长城，不过不是青年马克思向老年马克思的合乎逻辑的必然的发展，而是老年马克思向青年马克思的回归，因为据说马克思的早期著作是“概括了马克思的全部精神范围的唯一文献”，是其“成就的顶点”，而马克思的老年著作则是“他的创作力已经有所衰退和减弱”的证明。在这种情况下，他们提出“回到马克思”的口号，其含义非常清楚，就是回到早年马克思。
近年来由于马克思晚年的两部笔记即《人类学笔记》和《历史学笔记》越来越为人们所重视，引起人们对晚年马克思的重新探讨，把它看成是马克思发展的特殊阶段，于是又出现了“三个马克思”的说法，即在两个马克思之外再加上一个晚年马克思，与此相适应，“回到马克思”也增添了一层内容，那就是还要回到晚年马克思。
本来完整的马克思，为什么被一分为三呢？
这有自然的原因，主要是马克思的这些早期著作生前尚未发表，死后发现也较晚。但是，更主要的是人为的原因，即长期以来我们只重视和宣传马克思关于阶级斗争和无产阶级专政的学说，对除此之外的马克思的其他丰富思想却很少注意，有的甚至是不屑一顾，以致出现这样的怪现象，即当《手稿》公开出版后，还未经过深入研究，就断然认定它是马克思的不完整、不成熟的著作，是“不成系统的断简残篇”，“不是为了分析真正的经济和社会过程及资本主义”，充其量，是对资本主义“表示道德上的愤慨情绪”而已。这样一来，马克思实际上就被异化了：他在《手稿》中表达出的“异化”、“人道主义”等思想，不但不属于马克思本人，而且似乎是同马克思对立的。长期以来我们把“异化”看成是唯心主义的概念，把“人道主义”看成是资产阶级的意识形态，就是同这一情况有关系的。马克思说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”[①]马克思这个具体的人，也是许多规定的综合和多样性的统一，但是经过这样蓄意的割裂和取舍，就变得单调片面，缺乏血肉了。黑格尔说，人们在刑场上看到杀人犯只知道他是杀人犯这一方面，而不注意他还是其他各种条件的总和，这就是抽象。马克思也被抽象了，只看到他鼓吹阶级斗争，主张无产阶级专政，而看不到其他方面的思想，把马克思主义变得严峻、冰冷，令人望而生畏了。
所以，“两个马克思”也好，“三个马克思”也好，实质上是对一个抽象的、片面的马克思的反弹和否定，如果说它把一个完整的马克思肢解了，那是因为在此之前早就有人把马克思肢解了；他们提出回到早年马克思和回到晚年马克思，是因为有人忘掉了早年马克思和晚年马克思。当然，我这样说，并不是认同他们的口号和做法，因为他们是用一个极端代替和反对另一个极端，同样走向抽象和片面。因此，我用“回到马克思”的口号，就同最初提出这一口号的西方右翼社会民主党人不同，不是回到被肢解了的马克思，无论是早年的和晚年的，而是回到完整的马克思，或者说全面回到马克思。这也许是许多人共同的心愿，最近新编的《马克思恩格斯全集》、《马克思恩格斯选集》、《列宁选集》的出版，就曾检讨到过去的版本“选材带有时代烙印，偏重于有关阶级斗争、无产阶级专政的论述”的偏颇，而力求“更加科学合理地反映”马克思主义的理论体系，“比较完整地介绍”马克思主义创始人对一些重大理论问题的研究和论述[②]。这实际上就是回到马克思。
二、从艺术本位主义到政治功利主义
上述关于马克思和马克思主义的情况，也同样存在于马克思主义文艺理论当中。
对马克思主义文艺理论最常见的批评，是说马克思主义文艺理论是“断简残篇”，充满了庸俗社会学，是政治化，等等。这些批评如果不是针对马克思主义文艺理论本身，而是针对我们的马克思主义文艺理论，那么，它并不完全是空穴来风。从1944年周扬在延安编辑出版《马克思主义与文艺》到解放后各种版本的《马克思恩格斯列宁斯大林论文艺》，所集经典作家有关文艺的论著，大都是以书简和语录或摘录的形式出现，它们零碎分散，不成系统。而从前苏联搬来的有关马克思主义文艺理论的教科书，则是以马克思主义的哲学体系为框架，来构建马克思主义文艺理论的体系，这种移花接木的方法，必然助长了庸俗社会学的泛滥，即拿马克思主义政治、经济、哲学等方面的基本原理去生硬地阐述有关文艺的各种具体问题，其弊是不言自明显而易见的。更何况在这类教科书中处处散发着大俄罗斯主义的骄矜气味，似乎什么都是俄罗斯最早最好，马克思主义文艺理论不是溯本求源到它的创始人马克思和恩格斯，而是溯本求源到别林斯基、车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫。回想起来，我们在文艺理论上所受的启蒙教育，不正是别、车、杜的一套吗？他们是革命民主主义者，他们不是马克思主义者。就是对马克思主义经典作家的思想，我们常常也是作机械的、形而上学的理解。这里只消举一个例子。
过去我们在讲文艺要反映社会生活时，都以列宁《唯物主义和经验批判主义》中的反映论为理论根据。列宁的反映论是哲学上的，属于认识论范畴，是在解决物质和精神孰先孰后孰为本原这样的哲学基本问题之后处理物质和精神的关系问题的。列宁说：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[③]列宁强调：“物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，被反映者是不依赖于反映者而存在的。”[④]列宁还指出：“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。”[⑤]如果仅仅根据这些论述去讲文艺反映社会生活，那么这种反映必然是镜子般机械僵死的，因为文艺反映社会生活不完全等同于哲学上的反映论，文艺反映的，是以人为中心的社会生活，它不仅仅是认识论的问题，还包括价值论、审美论等问题，它是按它所特有的“美的规律”去反映的。而且不仅仅是反映，还要创造，甚至更主要的是创造。它面对的不一定是现实，也可以是理想，不一定是真实，也可以是幻想。列宁就说过：“每一个艺术家和每一个自己想做艺术家的人，都有权利按照他的理想独立自主地来自由创作。”[⑥]列宁还特别提出：“应当幻想！”为此，他引证了19世纪俄国文学批评家德·伊·皮萨列夫，引证了古希腊的亚里士多德，指出：即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念中，“都有一定成分的幻想”[⑦]。指出“在数学上也是需要幻想的，甚至没有它就不可能发明微积分”[⑧]。列宁这样论述幻想的必要性，是为了消除仿佛只有诗人才需要幻想的“愚蠢的偏见”，可见，在艺术中幻想是不言而喻的。比如，当费尔巴哈在其《宗教本质讲演录》中提出“宗教是诗”时，列宁在《哲学笔记》中写道：“可以这样说，因为信仰＝幻想”。这就表明，在列宁看来，宗教和信仰是一回事，诗和幻想是一回事。正因为如此，最后得出这样的结论：“艺术并不要求把它的作品当做现实”[⑨]。
在哲学上，反映物和被反映物要求一致；在艺术上，反映物和被反映物可以不一致，这就是列宁的结论。然而列宁的这一宝贵思想，并没有为我们所重视，甚至并没有为我们所接受，否则，为什么长期以来我们总是用哲学上的反映论要求作家“按照现实的本来面目”去反映现实呢？然而事实上，当作家按照艺术规律，用理想、幻想等形式去描绘现实时，招来的往往是哲学的戒尺：“歪曲生活”。当作家“按照现实的本来面目”描绘现实时，招来的轻则是“自然主义”的帽子，重则是政治上的定性：“揭露社会主义社会的阴暗面”，并把它概括为所谓“写真实论”而加以批判。我们的文艺创作，很长时期就在哲学和政治的双重熬煎下艰难地支撑着，说得滑稽些，就像上演一出没有哈姆雷特的《哈姆雷特》，艺术的真正灵魂失落了，不见了。
为什么会产生这种奇怪现象呢？
简单地说，这是把艺术政治化的结果。如果我们对马克思主义文艺理论发展史作个简略的回顾，就会发现，马克思主义创始人马克思和恩格斯对待文艺问题的态度是艺术本位主义，即始终结合文艺本身的本质、特征和规律来谈论文艺问题，即使要求文艺配合革命运动和政治斗争，也要保持文艺自身所固有的独立自主性，也就是文艺之所以成为文艺的东西，而不是抹煞或改变这些东西。但是到了后来，这种艺术本位主义就被政治功利主义所代替了。所谓政治功利主义并不仅仅是一般意义上的文艺为政治服务，而是用文艺政策取代艺术规律去规范文艺活动，要求文艺为某一具体的政治任务服务，甚至要求文艺作品图解某个政策，这就大大超越了艺术本身的负荷，违背了它自身的本性。应该看到，从艺术本位主义到政治功利主义的变化，固然有其客观的历史原因，如在马克思、恩格斯进行革命的时代，他们还没有条件制定无产阶级的文艺政策，只有在取得了革命胜利的条件下，在列宁、斯大林、毛泽东领导的时代，才有可能制定文艺政策，推行文艺政策。按说革命的胜利，能够保证文艺比在资本主义条件下有更广阔的发展道路，能够保证作家艺术家比在资本主义条件下更能发挥他们的灼灼才华，然而事实却是，我们经历了文艺要“写十三年”那样越走越窄的道路，我们看到不少过去写出著名作品的作家解放后却每况愈下，似乎江郎才尽。所以问题的关键并不在文艺政策的制定，而在于极“左”思潮在作祟，用文艺政策代替艺术规律，就像传说武则天当了皇帝后硬要牡丹按她所规定的时间开花一样。更有甚者，是把一些特定条件下提出的原则、口号普遍化，所谓党的文学原则就是一例。1905年11月，列宁在俄国革命敌我对比的特定条件下，在《党的组织和党的文学》一文中，提出了党的文学的原则，这是完全可以理解的，但它并不合乎中国的国情，所以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》许多方面都是以列宁的《党的组织和党的文学》为根据和出发点的，唯独没有把党的文学原则原封不动地搬过来。此中究竟，胡乔木生前曾经有所阐述和动作，我觉得很有道理，虽然我不赞成他修改列宁《党的组织和党的文学》的译文。总之，文艺上抹煞艺术特征，突出文艺政策，与政治上割裂完整的马克思主义，突出阶级斗争的做法是同出一辙，相互适应的，二者都是极“左”思潮的产物。
三、为什么要“回到马克思”？
既然政治上的独钟阶级斗争学说，文艺上的偏重文艺政策，都是忘记了马克思的结果，那么，回到马克思，就必然是合乎逻辑的结论。但是，如果马克思不是巨大的思想宝库，那又何必遑论回到马克思？这一点，只要我们涉及于被人们忽视了的马克思的早期阶段和晚期阶段，就可以得到证明。
有人按年代顺序，把马克思的文艺思想分为形成期、发展期、成熟期。按照这种说法，马克思的早期思想是不成熟的。法国的阿尔都塞用“认识论断裂”，把马克思一分为二：1845年以前是“意识形态”阶段，1845年以后是“科学阶段”。按照这种说法，马克思的早期思想是不科学的。
事实果真如此吗？当然不是，马克思的许多思想是深思熟虑的，是很科学的，不妨略述几例。
关于人的本质。
关于人的本质，过去人们经常引用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的说法：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”既然如此，那么，人岂不永远是受动的，从哪里产生改变社会关系的革命能动性呢？原来马克思的本意是说人的本质要通过社会关系去实现。是否所有的社会关系都能实现人的本质呢？那不一定，如同鱼的本质要通过水去实现，但被污染了的水就不能保证鱼的本质的实现一样。人的本质究竟如何，马克思早就有所回答，《手稿》中写道：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[⑩]人是自由的，这是许多人都说过和承认的，席勒甚至认为，当动物在没有外在强迫下游戏时，也是自由的。这就混淆了人与动物的界限。马克思在自由之上加上自觉，就彻底解决了这个问题，因为自觉照《手稿》的说法，是“自己知道自己并且自己实现自己”的意思，它体现了人的“内在的关系”，是具有自我意识的人的高度能动性的表现。自由照一般的说法，是对必然的认识和改造，它体现了人与外界的关系，人越是掌握了外在的客观必然性，人就越是获得了自由；当人们按照客观规律去改造外在世界时，人就获得最大的自由。自由和自觉这二者的统一，全面、高度地概括了人的本质，把人同动物最大限度地区别开来了。过去人们常说马克思主义见物不见人，忽视了人的主体性。马克思说人的本质在于自由自觉的生命活动，不正是确立人的主体性吗？
关于美的本质。
马克思在《手稿》中提出“劳动创造了美”的命题。马克思的《手稿》多次讲到人的对象化的问题。由于这个缘故，不少人把美的本质归结为人的对象化。其实，对象化并非马克思的独创，席勒、黑格尔、费尔巴哈等都讲过对象化。席勒、黑格尔是唯心主义者，可以弃而不论。费尔巴哈是唯物主义者，是马克思的直接先驱，他认为，一个实体是什么，只有从它的对象中去认识：草食动物的对象是植物，因此它的本质就与肉食动物不同。谁耕种土地，谁就是农夫；谁以打猎为生，谁就是猎夫；谁捕鱼，谁就是渔夫。“因此人是在对象上面意识到他自己的：对象的意识就是人的自我意识。你是从对象认识人的：人的本质是在对象上面向你显现出来的；对象是人的显示出来的本质，是人的真正的、客观的‘我’。”(11)但是，费尔巴哈的对象化是建立在人性，即作为自然的人的属性，或人的自然的属性这样的基础之上的，它的原则，仅仅是思维和直观的原则。马克思的对象化是建立在生产实践、劳动创造、“人化的自然”这样的基础之上：“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物（亦即这样一种存在物，它把类当作自己的本质来对待，或者把自己本身当作类的存在物来对待）的自我确证。”(12)这两种对象化是不同的。即使是马克思说的对象化，也由于作为基础的劳动的不同状况而不能同日而语，因为劳动是可以异化的，不仅劳动过程、劳动产品会异化，而且人的本质、人的社会关系也会随之而异化。尽管异化也是一种对象化，但它不同于一般的对象化，在异化过程中，主客体不是同一的，而是对立的；不是主体支配对象化了的客体，而是对象化了的客体反过来支配主体。马克思说过：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。此之谓也。因此，不能笼统地把美归结为人的对象化，异化了的人，异化了的劳动，能不能归结为美呢？马克思说：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于中；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。”(13)另一方面，马克思认为，中世纪的手工艺人对本行业的劳作的兴趣，可以提高到原始艺术兴趣的程度。因为他们是自由的。可见，离开了人的本质，离开了人的自由自觉的生命活动，是说明不了美的本质的。
关于人道主义。
有人认为，马克思在《手稿》中讲的人道主义，还没有突破费尔巴哈的思想，言外之意，马克思的人道主义和费尔巴哈的人道主义一样，还是抽象的生物学意义上的人道主义。这种说法不符合事实。不错，马克思是从费尔巴哈的“人是人的最高本质”这一立论出发的，但马克思赋予它的内涵却与费尔巴哈有所不同。费尔巴哈认为，宗教是精神病理学，是人的本质的异化，神学的秘密是人本学。费尔巴哈批判宗教，正是为了确立人是人的最高本质，但他在使神学下降到人本学的同时，又使人本学上升为神学，用崇拜人的宗教代替崇拜神的宗教。宗教一词源自religare，意即联系。用什么联系？费尔巴哈用人性所固有的同情、友谊、舍己精神，特别是爱。因此，费尔巴哈的人道主义的确是抽象的、生物学上的，它赖以建立的直接基础是宗教观和伦理观，这完全是唯心主义的。而马克思1843年在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中提出人是人的最高本质时，正经历着从唯心主义到唯物主义，从革命民主主义到共产主义的脱胎换骨的转变，他运用“批判的武器”，把对天国的批判变成对尘世的批判，把对宗教的批判变成对法的批判，把对神学的批判变成对政治的批判，总之，“对现存的一切进行无情的批判”。不仅如此，马克思还主张“武器的批判”，主张诉诸群众，诉诸无产阶级，为的是“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”(14)。在这之后，马克思受他誉之为“天才大纲”的恩格斯的《政治经济学批判大纲》一文的启示，到“新世纪的新首府”即当时革命运动的中心巴黎去研究资产阶级的政治经济学，《1844年经济学—哲学手稿》正是这一研究工作的产物，它一上来就分析工资、资本、利润、地租、异化劳动等政治经济学的概念、范畴和论题，最后得出结论：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，表现为劳动者的解放这样一种政治的形式，而且这里问题不仅在于劳动者的解放，因为劳动者的解放包含着全人类的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在劳动者同生产的关系中，而一切奴役性的关系不过是这种关系的各种变形和结果罢了。”(15)不是悲天悯人的同情，不是小恩小惠的施舍，而是通过革命斗争，消灭私有制，不仅解放劳动者，而且解放全人类。这种人道主义必然和共产主义联系起来：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”(16)。这种人道主义并不排斥博爱，但不是费尔巴哈那种抽象的泛爱，而是具体的目标明确的爱，正如马克思说：“共产主义的博爱则从一开始就是现实的、直接追求实效的博爱”(17)。正因为如此，马克思称这种人道主义是“真正的人道主义”，“实践的人道主义”，“完成了的人道主义”等等。这种人道主义的直接基础是政治学和经济学，它是完全唯物主义的。这种人道主义怎么能同费尔巴哈的人道主义相提并论呢？
马克思在《手稿》中对上述问题的论述，都是非常精采非常深刻的，决不能因为这些问题同黑格尔或费尔巴哈有联系就否定其价值，就认为它们一定会打上黑格尔或费尔巴哈的烙印。如果只是因为马克思当时整个说来正经历脱胎换骨的转变过程，就对此产生误解，也是可以理解的。但是，有人把马克思在“知天命”之年写的《人类学笔记》和《历史学笔记》说成是马克思的“困惑”，却是无论如何也令人难以理解的。
其实，马克思的《人类学笔记》和《历史学笔记》不但不是他“困惑”的表现，反而证明他作为伟大革命家和学者，具有清醒的现实主义的可贵品格，其中起码有两点给我们深深的启迪，一是他的革命反思精神，一是他的研究方法的开拓。
革命反思精神主要是1871年巴黎公社革命失败引起的，马克思对过去的思想理论和斗争策略进行了全面的反思。《法兰西内战》、《哥达纲领批判》以及恩格斯的《反杜林论》等都是围绕着总结巴黎公社革命失败的经验教训，对导致革命失败的蒲鲁东主义、布朗基主义、拉萨尔主义以及杜林的伪社会主义进行批判和清算的，而《人类学笔记》和《历史学笔记》以及恩格斯的《自然辩证法》和《家庭、私有制和国家的起源》等，则把注意力和研究视角从现实转向历史，从当代转向古代，从社会科学转向自然科学，其目的显然是要拓宽唯物主义的现实基础，为唯物史观寻找更为坚实有力的证据。与这种内容上的开拓相适应的，是研究方法上的转换。马克思曾说：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低级动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”。他在研究政治经济学时，从资本主义这一人类经济发展的最高形态出发，因为“资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”(18)。而在研究资本主义时，马克思又选择了商品作为它的典型形式，因为从商品这个资产阶级社会的“细胞”中，可以揭示出现代社会的一切方面或一切矛盾的胚芽。现在，马克思不满足于只研究资本主义社会，而且还要研究资本主义以前的社会，研究作为人类社会起源的原始社会，研究古代社会，其目的是要研究一般的人类历史。马克思说过：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”(19)现在他反过来，先研究每个具体的人类社会，进而研究一般的人类历史。这其实是对他前一种研究方法的补充；因为他通过唯物史观，早就发现了人类社会发展的必然规律，现在的问题是要验证它，这就有必要具体地追溯以往的每一社会形态。这实际上就是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所讲的两种研究方法的综合：一种是从“表象中的具体”到抽象，“完整的表象蒸发为抽象的规定”；一种是从抽象到“精神上的具体”，“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”(20)。过去马克思否定第一种研究方法而独钟第二种研究方法，现在他大概觉得，只有这两种方法交相使用，反复印证，才能有助于他所谓“历史之谜”的最终的真正的解决吧？
至于《人类学笔记》和《历史学笔记》中所包含的有关美和文艺的内容，诸如关于文艺的起源，关于想象力的产生和作用，关于符号的功能等等，也是很丰富的，可惜迄今为止几乎还是一块尚未开垦的处女地，需要我们认真地去加以发掘和探研。
回到马克思，并不是向后看，在某种意义上它是溯本求源、拨乱返正的一种手段，其最终目的是要消除极“左”思潮的影响，还马克思主义的本来面目，并以此为契机，进行革新和创造，发展马克思主义，让它与时俱进，永葆青春，促进社会主义文艺的繁荣昌盛。
注释：
①(18)(20)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第103、108、102—104页。
②见1995年10月2日人民日报第2版。
③④⑤《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第128、65、100页。
⑥《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1961年版，第911页。
⑦⑨列宁：《哲学笔记》，人民出版社1961年版，第421、66页。
⑧《列宁全集》第33卷，人民出版社1955年版，第282页。
⑩(12)(13)(15)(16)(17)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第50、50、79-80、55、73、74页。
(11)《18世纪末—19世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第547页。
(14)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第9页。
(19)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第669页。