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中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1009-0150(2009)05-0021-08
一、中国的耻感文化
西方文化与基督教联系在一起，《圣经》中有人类的始祖吃了禁果而背弃上帝禁令的故事，因此基督教的教义离不开原罪。为此，有学者说，西方文化是罪感文化。“仁”是中国占主流地位的儒家文化的核心，儒家思想家强调通过修身养性来“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），并注重于对“养吾浩然之气”否定行为的自我批判。由此历代思想家都把“仁”与“耻”联系在一起。从这个意义上说，中国文化是耻感文化。儒家文化构建了一整套关于耻感的思想体系。
早在中国的商朝，知耻表征人的一种文明，而“胜而无耻”则表明了生活在商朝的人们对粗野方式的贬抑。《礼记·表记》中就记载：“殷人尊神，率民以示神，先鬼而后礼，先罚而后赏。尊而不亲。其民之敝，荡而不清，胜而无耻。”到了周朝，耻的含义更确切地指向了人际伦理。《诗经·国风·相鼠》就把“无耻”与人为何而生相连：“相鼠有齿，人而无止（通耻，引者注）；人而无止，不死何俟？”人的廉耻就成了当时德性标准。
孔子提出“行已有耻”，认为一个人在对自己的言或行进行审视时，要尽可能地怀有耻感，不能见利忘义，更不能为所欲为，因为这是成人的根本。孔子对人们行为中的“耻”作了具体的阐述：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”花言巧语、伪善的容貌以及言行表情与内心不一致，是可耻的。但孔子又认为，耻的内容是相对的，“邦有道，贫且贱，耻也；邦无道，富且贵，耻也。”在社会安定的时代，如果一个人既贫且贱，说明他肯定懒惰，没有尽心尽力，因此就可耻；当社会混乱的时代，如果一个人富且贵，说明他不择手段聚敛财富，因而也是可耻的。然而，孔子又认为在有些情况下人对自己的行为应该不当耻，例如，“敏而好学，不耻下问”（以上均见《伦语·公治长》）。问学求道，能使自己更趋完善，因此求教于他人就不应该感到耻。《伦语·里仁》里说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”又说：“衣敝蕴袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”君子为人处世，心中有道，所以不以“恶衣恶食”为耻，不仅如此，即使与“衣狐貉”的达官贵人在一起，也不应有耻感。由此可见，有耻与无耻是有严格界限的。
孟子发展了孔子的耻的思想。孟子强调“人不可以无耻”（《孟子·尽心》）。可以从本体论的角度来理解孟子的这句话。由“思”而“耻”，耻感与人是为一体的，对自己的无耻行为没有耻感的人实际上不成其为人，为此“耻之于人大矣”（《孟子·尽心》）。孟子的这一思想是对儒家学说的一个重大贡献。孟子把这一思想贯彻到儒家的“仁”的学说之中，即把耻与仁义联系在一起，说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）
中国后代儒家传承了孟子关于耻的本体论思想，把耻与立人联系在一起。南宋朱熹对孟子的“人不可以无耻”进行发挥：“耻者，吾所固有羞恶之心也，有之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系甚大。”（《孟子集注》）陆九渊进一步予以论证：“夫人之患莫大于乎无耻。人无耻，果何以为人哉？今夫言之无常，行之不轨，既已昭著，乃反睢睢扬扬，饮食暖衣安行而自得，略无愧作之意，吾不知其与鳞毛羽鬣、山（木）凄水育，牢居野牧者，何以异也。人而至此，果何以为人乎哉？人之无耻者，盍亦於是而少致其思乎。‘人不可以无耻’，以此。”（《陆九渊集·人不可以无耻》）为人之举而不为兽之举，有知耻之心，而不是无耻。周敦颐进一步发挥道：“人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。”（《通书·幸第八》）对自己的无耻行为比不知道自己的错严重得多，无耻则不可教，从而也就无以立人。
儒家不仅把耻与立人联系在一起，而且把耻与国家的兴衰存亡联系在一起，从这个意义上可以说，把耻与国家的本体联系了起来。五代冯道在帝王频繁易位之际，却是官运亨通，被人称为“不倒翁”。他历时五朝八姓，被各朝分别任命为“宰相”、“太傅”、“太师”、“中书令”等官职。司马光在《资治通鉴》中评曰：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。况为大臣而无廉耻，天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知之也。”①顾炎武指出：“人之不廉，而至于悖理犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻”，由此认为礼义廉耻“四者之中，耻犹为要”。②在顾炎武看来，对于士大夫而言，无耻的问题不仅是人格的问题而且是国格的问题了，提出了古今传颂的“天下兴亡，匹夫有责”的名言。
耻感文化在中国二千多年历史中可谓一以贯之。然而，与儒家的耻感文化相伴而生的就是，在中国历史上确实存在着不少令人深思的无耻现象。中国现代史上的抗日战争年代，一方面民族存亡危在旦夕，中国人民奋起反抗，前赴后继；而另一方面，一些无耻的人充分表现，有的浑浑噩噩，有的发国难财，有的卖国求荣，等等。“在抗日战争问题的研究中，有一个问题非常值得深思：八年抗战，从上到下，为什么出了那么多的汉奸？是什么原因使他们认贼作父、充当日本人的鹰犬？”这确实是一个非常值得深思的问题。“在中华民族到了最危险的时候，这些汉奸却助纣为虐、狐假虎威，丧失了民族气节。若无这些无耻之人，日寇何能那般猖獗！中国人民何需付出如此沉重的代价！”③这就从反面说明了耻正是立国之大维。
二、耻感及其对于做人的意蕴
什么是“耻”？有二个含义：一是可耻的事本身。岳飞在《满江红》中说：“靖康耻，犹未雪”，其中的“耻”就是可耻的事本身。另一是认为可耻的情感，即耻感。前面引用孟子的话“人不可以无耻”中的“耻”就是指耻感。可耻的事是第一性的，耻感是第二性的；然而可耻的事只有在认为可耻的情感体验中才呈现出来，因此耻与耻感都只有“从感知的角度来理解才有意义”。④正是从这个意义上说，耻和耻感不可分离，无所谓先后。为了不至于混淆，我们在后面的阐述中，把“耻”的第二个含义就索性用“耻感”来表示之。
规范地理解，耻感就是人的行为与内化为个体的社会价值观念和道德观念发生差距甚至冲突时所产生的痛苦体验。耻者可以对自己的“可耻”行为进行自我评价活动，然后产生耻感；也可以对他人的“可耻”行为进行评价活动，然后产生耻感。然而这两种耻感尽管有联系，但对于耻者在情感上所发生的作用是不一样的。我们这里的耻感如果没有作特殊说明，则是就第一种情况而言的。
人们常常把“耻”（感）与“羞”、“辱”混为一谈，即使是词典，也没有把三者的含义说清楚。例如，《辞海》中就没有把“耻”（感）、“羞”、“辱”说清楚。《辞海》在“耻”的条目中，把“耻”的一个含义说成“羞耻之心”。这样就把“耻”（感）与“羞”以及“羞耻”混为一谈了。《辞海》在“羞”的条目中，把“羞”的一个含义说成“耻；辱”。这样就把“羞”与“耻”（感）和“辱”混为一谈了。《辞海》在“辱”的条目中，又把“辱”的一个含义说成“耻辱”。⑤这样就又把“辱”与“耻”（感）、“耻辱”混为一谈了。辞典把“耻”（感）、“羞”、“辱”中的一部分含义混用是有根据的。在日常生活中，我们对于“耻”（感）、“羞”和“辱”常常会混用，因此辞典这样做也不能算错；但在哲学的研究中，是需要把它们的含义界定清楚的。
羞在辞源上具有遮蔽的意思。当羞发生时，羞者总是面对他者试图遮蔽自己，表现为一种情感上的难为情。例如来自身体的羞表明，穿衣不只是御寒，还在于对自身的遮蔽；当自己的某些部位被自己或他人不恰当地暴露时，他或她就会感到害羞。耻感常常表现为羞，但在情感上比羞严重得多；还常常表现为愤怒，马克思就说过“耻辱是内向的愤怒”。⑥耻感以知道自己行为的可耻为前提，而羞则有可能不知道自己行为的过错，或者根本就没有过错。因此耻一定羞；但羞不一定耻，往往是羞而不耻。羞是人性的本能反应，而耻感是人生的观念反应。
同时，耻感与辱也有区别。辱就是“侮辱”，作为心理机制是他人的行为伤害了“我”的尊严、践踏了“我”的人格而所产生的痛苦体验。因此，侮辱或辱与内在于个体的人的尊严被伤害相联系。辞典在介绍“自尊”条目时就讲到，具有自尊心的人就“不容许（被）别人歧视、侮辱”。⑦耻感是自己对“我”的过错所产生的痛苦体验，而侮辱则是他人对“我”的过错使“我”所产生的痛苦体验。
耻感作为自己的行为与内化为自身的社会价值观念和道德观念产生差距或发生冲突时所产生的痛苦体验的心理机制，是在个体的自我评价活动中形成的。当主体用内化为自身的社会价值观念和道德观念作为标准来评价自己的所作所为时，当社会价值观念和道德观念与自己的世俗行为产生差距甚至发生冲突时，主体就会形成类似于“无颜以对”的痛苦情感。这就是耻感，对应的就是自己行为的恶。反之，主体的愉悦情感就是荣感，对应的就是自己行为的善。
这种痛苦情感表征着主体对自己所作所为的否定性评价，而与愉悦情感表征着主体对自己所作所为的肯定性评价相对应。这种以痛苦情感表现出来的否定性评价经过无数次的重复，就会“以逻辑的格固定下来”，⑧即在个体心理中形成价值观念的积淀，形成一种心理机制。这种价值观念的积淀或心理机制就是耻观，对应的就是自己行为的恶所体现出来的价值内容。
在个体自我评价活动中，耻感内蕴着耻观，耻观必然表现为耻感；没有离开耻观的耻感，也没有不表现为耻感的耻观；然而耻感和耻观又是不同的，耻感着重于与自己恶的行为相关的痛苦情感，耻观着重于与自己行为相关的否定性价值观念。耻感的形成离不开个体自我评价活动，而个体自我评价活动的进行又往往要以耻感作为评价标准。
在自我评价活动中，耻感的产生是以对善的把握为前提的，不过是以否定性的方式来把握善的。黑格尔说：“善就是被实现了的自由”，“是进一步被规定了的理念”。⑨因此，善就体现在特定社会具有客观必然性的特定价值内容上，并由此成为该社会的人成人、做人的价值标准。不同的社会有不同的善。善的否定性存在即为恶。耻者在耻感产生的时候，看到了自我的恶，耻感是自我以善为标准而产生的对自我恶的一种意向性的痛苦情绪。耻感看到了自我中所存在的恶，并否认此恶，这正意味着自我中善的力量尚存，因而耻感本身即意味着善。恶是丑的，但耻感却是美的。因此，在耻者身上同时存在着善和恶两种要素：作为存在本质的善和自我世俗活动中的恶。只有真正承认了自身所存在着的恶，才能从否定的方面来把握善，才可能谈得上有耻感。耻感是一切美德的发源地。
我们在前面说到，孟子的“人不可以无耻”是对儒家思想的一个重大贡献，就在于孟子把耻感提升为人之为人的内在规定性的高度。在自我评价活动中，耻感体现了生活在世俗世界的人相对于人之为人的本质、相对于理想存在之欠缺的自觉意识。因此，人拥有了耻感就拥有了人之为人的本质和做人的资格，这样的人才能作为自由存在者而存在。可以说，耻感是人之为人的本体论规定。
不仅中国哲学从本体论的角度来理解耻感，而且西方哲学也是如此。舍勒对耻或耻感作了较为深刻的分析。舍勒于1913年发表了Uber Scham und Schamful（此文在三联书店1997年版的《论价值的颠覆》中译为《论害羞与羞感》）。西文没有特指耻或羞的单词。英文的“shame”既有羞的含义，也有耻的含义，当然也有羞耻的含义。德文“scham”与英文中的“shame”一样。根据舍勒在文中所述的内容，如果我们把“scham”和“schamful”译为“耻”或“耻感”也许会更恰当。
按照舍勒的说法，耻感是“价值高位与价值低位之间的紧张”，而价值高位在本质上就是以“神”的秩序所标识的“人的完美存在状态”，价值低位则是目前自己的所作所为。“人在世界生物的宏伟的梯形建构中的独特地位和位置，即它在上帝与动物之间的位置，如此鲜明地直接表现在耻感之中”。⑩人所具有的耻感就是因为在自我评价活动中能意识到自身的所作所为与“神”所要求的作为本质的完满存在之间的差距。(11)人的存在应该是完满的，人没有达到这种本质的完满性，就是人的欠缺。耻感正是对自己的行为进行评价活动时关于这种欠缺的意识。这种意识包含着对人的本质的自觉，对人的现实存在的自觉和对人的理想存在与现实存在二者之间差别的自觉。由此，就可以理解耻感是人对自身本质的一种特殊的自我意识。这种自我意识正是人之为人的根据。
舍勒的这个思想是与康德相通的。康德没有研究人的耻或耻感问题。但康德把世界分为两部分，现象界和本体界（物自体）。自然界的万事万物都遵循着现象世界的规律，只有必然性，没有自由。因而在自然界领域，人必须服从自然法则，人只是因果链条上的一环，没有真正的自由可言。人的自由在于他具有理性，理性是人的本质或本体论规定，因而人有他自己的自由世界，这就是实践的领域、道德的领域。在这里，人凭借自己的理性，遵循着自由律，从而就“能够超越感性自然世界的因果必然性而成为自由的存在”。(12)丧失了自由，人也就沦落为物。康德还指出，具有自由的人性“才是具有尊严的东西”。(13)由此，康德把自由与人的尊严联系起来，促进了人们对于“每个人神圣不可侵犯的尊严”这一当今西方社会核心理念的理解，我们每个人都有义务为捍卫这一理念而战。(14)舍勒所意谓的体现人的本质的自我意识就是康德所意谓的人所具有的作为本体的自由。
耻感既为人之所是，亦应为人之所有。正是耻感中所体现的人的本体的自由或自我意识这一人之为人的根据，一方面使人能够认识“神”所要求的作为本质的完满存在，从而把握自由；另一方面，使人能够在与“神”所要求的作为本质的完满存在的联系中反观自照，发现实存之差距与不足，发愤为人。这也正是人的尊严之所在。
三、耻感是意志的环节和“慎独”的根据
耻感通过自我评价活动对自己恶的否定而与善联系在一起。善总与特定社会的道德观念联系在一起。道德具有实践品格。道德的实践品格固然需要人们以对具有客观必然性的善的认知为前提，但仅仅有对善的知识，还只是停留于主观的识知阶段。对于善的识知只有转化为意志，才能成为行动的向导。
黑格尔对意志有过很深刻的思考。他说：意志“最初是作为概念而存在的，为了成为理念，于是使本身达到定在”；(15)还说：意志的“活动不是指向自身，以便把一个已给予的规定纳入自身并使其为已有，而不如说是要建立自己的规定，借摒弃外在世界的规定，给自身以外在现实形式中的实在”。(16)由此，在意志的努力下，关于善的识知就成为“要把自己实在化的冲动”，(17)以人们行动向导的形式，转化为具有“外在的直接性的定在”，(18)即转化为善的行动。
意志作为善的识知转化为善的行动的中介，其形成需要两个环节：其一是善的环节。心中有善，有对善的自觉责任，这是形成意志的关键。心中的善就是舍勒说的“神”所规定的作为本质的完满存在。当然，善是在社会中通过内化而成的。这个内化过程就是“主观意志跟它的概念的同一化”过程，(19)也就是具有客观必然性内容的道德观念在个体意识中积淀的过程。人是社会的动物，于是行善在本质上就是主观形态的具有客观必然的价值内容融入体现具有客观必然价值内容的社会的过程中，使行善的主体融入社会，从而使主体的精神找到寄托和灵魂得到归宿。善内在包含着“要把自己实在化的冲动”，善就构成了意志的环节。
其二是耻感的环节。对于善的全面把握离不开作为其否定形态的恶。善本身告诉人们应当如何行为，但却没有直接告诉人们不应当如何行为。“在这个意义上的善，是一个无禁止性、无底线的善。它好比一个平放着的无底之筐，始终存在着漏底之忧。”(20)因此，脱离了恶的善仍然是抽象的，只有明确了作为善之否定形态的恶，善本身的规定性才是明晰的、准确的。耻感是对恶的痛苦感受，是源于自我世俗活动与“神”所要求的本质的完满存在之间差距所引起的无颜以对的情感。于是，耻感驱使“我”要找回“我”的人格。耻感内在地包含着去除这种差距的“行为实在化的冲动”，于是就构成了意志的另一个环节。
对于善的自觉责任，是一个发自内心的命令：惟其如此方是人。耻感作为关于耻的情感，也是一个发自内心的命令：不如此，耻为人。正是对于做人的执着和对于耻的畏惧，使人形成了对于自己的行为扬善抑恶的内在冲动。由此，善和耻感就成了意志构成的两个内在环节。对于善和耻感的自觉都与自我评价活动联系在一起，没有自觉的自我评价活动，就不可能形成意志，也不可能有对于自己行为的扬善抑恶。
正是在这个意义上，中国儒家思想家提出了“慎独”的命题。“慎独”最先见于《礼记·中庸》：“道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这里强调的“道”“不可须臾离”之意，是“慎独”得以成立的理论根据。慎独就是指人们在个人独处时，也能自觉地严于律己，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违于道德的欲念和行为发生。慎独是儒家的重要思想。慎独与慎众相对应，如果慎众是一种他律，那么慎独就是一种自律。
在任何情况下，即使是独处而不会被他人发现的情况下，也不能做与“道”相背离的事，这是“道”的绝对命令。这个“道”由于与主体“不可须臾离也”，因而是内在于主体的，实际是人作为人所自我规定的，因此也就是康德所说的“自律”。康德认为：知性为自然立法，理性为自身立法。人成其为人当然也在于人能为自然立法，但从根本上却在于人使自己成其为人，而这一点恰恰在于人的“自我立法”。理性自己为自己立法并且自己只遵守自己所立之法，这正是人之为人的根本。为此，康德说“自由即自律”。(21)慎独是与自律内在地联系在一起的。
人的自律不仅在于能不为功利而做“好事”，更在于能不为功利而不做“坏事”，尤其是能独处而不做“坏事”，即慎独。能独处而不做“坏事”固然与要成为“人”的执着联系在一起，但更与对于“耻”的畏惧联系在一起。这种畏惧不是畏惧外在的惩罚，而是畏惧内在的惩罚，违背内心“道”的所作所为，使行为者在自我评价活动中内心感到灵魂不安宁，而这正是内心的深沉的痛苦。回想自己的所作所为，从内心油然而生的无颜以对江东父老的耻感，促使项羽“不肯过江东”，而自刎于乌江边，从而使千古后人产生无限遐想。无颜以对的耻感使人寝食不安、心撕肺裂，以至于使人自伤、自残乃至自杀。这就是耻感的力量。从这个意义上说，耻感与自尊一样，也是以良心不安或谴责的方式发生作用的。因此，这也就是良心的力量。耻感是自律以否定方式发生作用的一般根据，更是慎独以否定方式发生作用的特殊根据。
四、耻感与社会风尚
任何一个社会总是既存在着真、善、美，又存在着假、恶、丑，它们之间既对立又统一，即使到了共产主义社会也是如此。与我们论题相关的善与恶分别标识着社会积极与消极、肯定性与否定性两种价值内容。当这些价值内容为主体所意识，并经过长期的积淀，内化为主体意识深处的价值观念时，就成为与主体的荣感和耻感相对应的荣观和耻观，或简称荣辱（耻）观。人们不仅用荣辱观作为标准对自己的行为进行评价，而且用荣辱观作为标准来把握和评价现实存在。
众多个体关于荣辱的评价活动必然相互作用，加上社会意识形态的引导，就会形成社会的荣辱观。恩格斯说：“每个社会集团都有它自己的荣辱观”(22)。不同社会、不同民族、不同阶级有其不同的荣辱观。一个社会的统治者在一般情况下，总是希望民众有与他们一致的荣辱观，以利于它统治下的社会健康和清明的发展。社会的荣辱观告诉人们，什么是光荣的，什么是耻辱的。社会用荣辱观作为标准对人们行为的道德价值予以肯定和否定。社会的荣辱观是核心价值体系的重要内容。由此，社会就可以通过倡导荣辱观来引领社会风尚。
荣可以正面地引领社会风尚。但无耻则无荣，一个社会如果没有对恶的耻感和厌恶，没有对恶和耻的惩罚，就既没有耻感，也没有荣感。因此，一个社会不仅需要荣观意识，也需要耻观意识。由于耻观意识对人以警示和鞭挞，从而就成为一种有效的社会激励，因此一个没有耻感的社会必然是恶善善恶，耻善荣恶，这样一种荣辱颠倒的社会必然是一个堕落的社会。从历史上看，一个社会行将灭亡时，往往充斥着无耻氛围，而无耻氛围又加速和催化着社会的灭亡。古罗马的后期就是如此，中国的明朝末年和清朝末年也是如此。
马克思提出了社会发展的三形态说：“人的依赖关系”是“最初的社会形态”，以自然经济为基础；“以物的依赖性为基础的人的独立性”是社会的“第二大形态”，以商品经济为基础；而“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”“是第三个阶段”，以产品经济为基础。(23)我国当前所进行的社会主义市场经济体制改革，表征着我国社会正处于由社会发展的第一形态即自然经济社会形态向第二形态即商品经济社会形态的转型时期。社会转型意味着社会经济结构和社会交往结构的重大变化，同时也意味着包括政治生活和道德生活在内的整个社会精神生活的重大变化。“如果我们能够承认在社会转型中存在着一个‘社会结构的断裂’问题，那么，我们也就应当承认与此同时存在着一个‘道德精神断裂’的问题。‘道德精神断裂’意味着原有的善恶是非价值规定、价值观念、价值规范不同程度地失去其现实性，而一种新的有生命力的善恶是非价值规定、价值观念、价值规范尚未生成。”(24)
一个处于社会转型时期的民族，如果既没有由深厚的宗教历史资源所形成的自律精神，又没有由深厚的法治历史资源所形成的他律精神，而传统价值规范的权威又已经松弛和动摇，由此必然会导致我国近年来的社会道德沦落乃至出现某种意义上的“无耻”。例如，有些人钱欲熏心，唯利是图。人们为了谋财、谋利，堂而皇之地贪污盗窃、行贿受贿、卖官买官、制毒贩毒、假冒伪劣，社会机体到了离开金钱的润滑就不能运转的地步。再例如，有些人私欲膨胀，游戏人生。人们为了一己之私利，可以不顾他人死活、忤逆伦理、见死不救、巧取豪夺、奢侈无度。在钱欲、私欲的“双欲”横流下，人们的人格和灵魂发生了扭曲，社会不良风尚日趋恶化。这些现象尽管尚不是社会的主流，但绝非是个别的、偶然的。
中国2008年发生的一件事很可以为上述论断作佐证，这就是“毒奶粉事件”。现已查明，全国竟有20多万婴儿食用此奶粉后身体受到伤害，关于三鹿奶粉，“根据2008年12月的数据，到医院进行检查的孩子有3000万，这可能是人类历史上最大肾脏检查”。(25)企业由见利忘义走向谋财害命，无耻在其中起着不可估量的作用。无论是一个民族还是一个社会，无耻最为可怕。无耻意味着社会道德底线的崩溃，于是就没有什么不可以登堂入室，没有什么丧天害理的事不可以做出来。任何一个社会总会滋生一种无耻现象，总会产生一个无赖群体，问题是这种无耻现象是否普遍，这种无赖群体的作用是否强大。但无耻和无赖总是会毁灭社会的恶性肿瘤。
在人类历史进程中，人类耻感的具体内容和形式会伴随着社会的变化而变化，但耻感本身不应衰弱或消失，相反应得到加强和深化；当然这种加强和深化同时也意味着耻感的内容和表达方式会发生变化，即必然会由侧重于外在的身体方面转化为更加侧重于内在的精神灵魂方面，由较为强制的形式转化为较为灵活的形式。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《伦语·为政》）这就是说，要建立起风尚清明和健康的社会秩序，不仅要建立起公正的社会制度，还要形成包括耻感文化在内的道德文化体制。“有耻且格”的社会秩序靠的是法治与德治的统一，他律与自律的统一。
收稿日期：2009-08-06
注释：
①司马光：《资治通鉴》，中华书局1997年版，第2408页。
②顾炎武：《日知录》，商务印书馆中华民国十八年版，第52页。
③任文京：《论儒家的耻感意识》，《社会科学论坛》，2006年第6期。
④莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，商务印书馆2003年版，第255页。
⑤《辞海》，上海辞书出版社2000年版，第2195页、2316页、2362页。
⑥《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1975年版，第407页。
⑦中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，商务印书馆1983年版，第1538页。
⑧列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第233页。
⑨(15)(18)(19)黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第132、第111、第115、第113页。
⑩(11)舍勒：《价值的颠覆》，三联书店1997年版，第164、第168页。
(12)(21)康德：《实践理性批判》，商务印书馆1999年版，第94、第34页。
(13)康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002年版，第54页。
(14)Biei Efei:Immanuel Kants philosophy freedom,Political Theory 1997,(4).
(16)(17)黑格尔：《逻辑学》（下卷），商务印书馆1976年版，第523、第522页。
(20)高兆明：《耻感与存在》，《伦理学研究》，2006年第5期。
(22)《马克思恩格斯全集》第39卷，人民出版社1975年版，第251页。
(23)《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1975年版，第104页。
(24)高兆明：《耻感与存在》，《伦理学研究》，2006年第5期。
(25)http://news.xinhuanet.com/newscenter/2008-10-12.