漢代法家思想，本文主要内容关键词为：法家论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
漢代在一片對秦高度法家之治的闥伐聲中，終結了嬴秦十五年的政權。表面上，高度中央集權的法家之治成爲過去，一個仿效周代封建制度的劉漢政權，開啓了清静無爲、與民休息的“黃老”統治，秦以來苛刻緊繃的法家之治鬆解了。七十年以後（武帝建元五年，公元前136），漢武帝在董仲舒“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”的策議下，罷黜百家，獨尊儒術，結束了“黃老”清静的道家之治，開啓了興禮隆樂，有爲制作的儒術時代。事實上，不論是前七十年的道家黃老之治，還是此後的儒家禮樂經術之治，法家的政治思維與架構從來不曾真正撤離過漢代的政治舞臺。它其實只是轉換形式，結合、依附著道與儒，一直維繫著兩漢的政治，實際成爲它的主軸綱紀。 一、漢因秦制 從形式上說，漢仿周制，行封建，事實上，不論從實質還是精神上說，漢代的制度都是因秦而來的。《漢書·蕭何傳》說：蕭何從沛公入咸陽，獨先入，收秦丞相府、御史律令圖書，讓劉邦能在入關後快速掌握天下形勢、戶口、民所疾苦，進入統治狀况，完全靠的蕭何搜來的這批丞相府與御史邸的官府文獻資料。①《漢書·百官公卿表》說：“秦兼天下，建皇帝號，立百官之職，漢因循而不改，明簡易，隨時宜也。”“爵（二十級）皆秦制。”②《律曆志》也說：“漢興，方綱紀大基，庶事草創，襲秦正朔。”③整個劉漢朝廷，基本上從入關、定制、到律法、正朔，無一不是襲秦、因秦，站在秦政的基礎上建立起來的。 因此，秦代法家之治的嚴苛體質，漢代在形式架構上是別無選擇地全部接收的。只是，有鑒于亡秦之歷史教訓，漢代在接受與運作這些體制時，十分戒慎。先道後儒的的稀釋、調和與轉換，清楚說明了漢人襲秦、用秦的中心顧慮。事實上，不論漢代思想家如何地批秦、與秦劃清界綫，秦代高度法家之治下，硬苛的法令制度，還是相當程度地保留了下來，漢代的法令制度先天體質上不可避免地，仍多嚴苛。《漢書·刑法志》說： 漢興之初雖有約法三章，網漏吞舟之魚，其大辟尚有夷三族之令。④ 包括了黥、劓、斬左右趾、笞殺、梟首、俎骨肉于市、斷舌，稱爲“具五刑”，彭越、韓信都受此刑。《漢書·刑法志》明說： 愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也……聖人因天秩而制五禮，因天討而作五刑。故大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀鋸，其次用鑽鑿；薄刑用鞭扑……故大者陳諸原野，小者致之市朝。⑤ 恩威並重，禮刑兼施，正是漢代政治的典型模式。漢初七十年黃老之治是“因道全法”，武帝以後的經學儒治是“陽儒陰法”，漢代的政治臺面下就是依循的這樣的精神原則在運作的。 從史載司法審訟的情况來說，根據《漢書·刑法志》的記載：“文帝即位，刑罰大省，斷獄四百，有刑錯之風。”但是，到了儒術獨尊的武帝時期，竟然“天下斷獄數萬”。至昭、宣、元、成、哀、平六世之間，“斷獄殊死，率歲千餘口而一人，耐罪上至右止，三倍有餘”。⑥而即使是清静寬緩的文、景黃老之治，基本上也是“因道全法”、道法結合，以老子的清静無爲爲原則，結合蓍法家刑名之術來運作，史遷因此說：“文帝本好刑名之言，而景帝不任儒者。”⑦ 二、因道全法與陽儒陰法 就漢初七十年的“黃老之治”而言，司馬談《論六家要旨》說： 道家無爲，又曰無不爲，其實易行，其辭難知。其術以虛無爲本，以因循爲用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不爲物先，不爲物後，故能爲萬物主。有法無法，因時爲業；有度無度，因物與合。故曰“聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也，群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成？⑧ 這是“道家”之稱首見于史載。其所說的“道家”，非老、非莊，而是指的兩漢黃老治術下的黃老道家。它是老子哲學的外王統御之用，是一種結合著法家刑名之術以爲實際運作主軸，並兼融各家以爲時用的陽道陰法、道法結合的統御術。 這種統御術，以老子的“清静虛無”、“無爲無不爲”爲精神原則，兼采各家之說，而以法家的静因、刑名之術爲操作綱領，要求靈活彈性，把老子的哲學轉化成爲人事政治操作的指導原則，希望收到事半功倍、四兩撥千斤的成效。它保留了《老子》哲學清簡明爽、去己弃智的特質，却更注重操作的時機與效果，隨外物、因情勢而轉換調整，不固執、不拘泥、靈活萬端，並結合著法家的刑名考核方案來操作，不主觀、不專斷，衡情量勢以爲，希望造成一種高效不敗的成果。 司馬談《論六家要旨》的論述，精簡扼要，却又具體中肯地道出了黃老道家的思想總綱與精神特質。它的尚用、重時變，無論如何都不是老子原來的，反而常是法家所强調的。1973年出土于長沙馬王堆三號漢墓的《經法》等黃老帛書，思想內容呼應了司馬談所提挈的思想綱領，這是就漢初七十年的道家之治而言的。 其次，就漢武帝儒術獨尊之後的情形來看，也是一樣的。此後至東漢的經學儒術之治，說是以儒爲治，其實都是一式的陽儒陰法。漢宣帝時，太子就曾懷疑過，漢家尊儒制度中儒學的純度有問題，宣帝的回應清楚地宣示了漢代制度陽儒陰法的大方向。《漢書·元帝紀》說： 孝元皇帝，宣帝太子也……八歲，立爲太子。壯大，柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等作刺譏辭語爲罪而誅，嘗恃燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，2.不知所守，何足委任！”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”繇是疏太子而愛淮陽王，曰：“淮陽王明察好法，宜爲吾子。”⑨ 宣、元二帝父子之間的觀點歧异，清楚顯示了漢代立國的大方向。在宣帝眼中，純用儒術，會有“不達時宜，是古非今”、“眩于名實，不知所守”的缺失。換言之，就是迂闊不切實用，這些缺失要靠通時變、重實效的法家思想來補強。在儒術一尊的時代，“柔仁好儒”的太子竟幾乎因此而被“明察好法”的淮陽王取代了繼承權。而“柔仁好儒”的特質竟被視爲“亂我家”的致命缺失，這在儒術一尊政治旗幟之下的西漢，是很難想象的。從這些地方，漢代以儒爲表，卻對法家之治有一定的堅持是很清楚的。 以上是就漢代的統御思想觀測，不論以儒、以道，其運作之核心思維莫不仰賴法家的刑名法術以維繫之。 三、漢代諸子的法家思想 除了就漢代主流的統御思想觀測之外，就漢代幾位思想家的思想理論觀測，也是一樣。先秦法家重勢、重術、重法，慎到是重“勢”派的代表，他說： 騰蛇游霧，飛龍乘雲，雲霸霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈于不肖者，權輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯爲匹夫，不能使其粦家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。⑩ 《呂氏春秋·慎勢》推衍此義，也說： 失之乎勢，求之乎國，危。吞舟之魚，陸處則不勝螻蟻。權鈞則不能相使，勢等則不能相並……所用彌大，所欲彌易。湯其無郼，武其無岐，賢雖十全，不能成功。湯、武之賢，而猶藉之乎勢，又况不及湯、武者乎……王也者，王也；王也者，勢無敵也。勢有敵，則王者廢矣。(11) 以上清楚說明了權、勢對于領導統御的重要。承繼著這樣的精神，漢代的陸賈、賈誼也重視“權”、“勢”，强調權、勢的重要。 （一）陸賈、賈誼與鼂錯 被推爲開漢第一儒的陸賈，在他爲勸說帝王以仁義治天下而撰作的《新語》中，滿篇仁義道德之餘，也曾經不諱言地承認： 道因權而立，德因勢而行。不在其位者，則無以齊其政；不操其柄者，則無以制其罰。（《慎微第六》）(12) 正面肯定了權、勢、刑罰對于治政的重要與關鍵。 在被司馬遷將之與晁錯同歸爲“明申商”的賈誼思想中，法家成分就更濃了。賈誼一生心力之所專注，不在賦《鵬鳥》，不在論秦過，乃在論治安、議削藩。爲了堅持並强調這種觀點，賈誼幾乎是以身相殉，用了他短暫的生命高峰與黃金階段，去提醒、呼籲，力勸漢文帝要削藩、收“權”，最後竟因推展不順利而抑鬱以終。在長達千言的《治安策》與其撰作要籍《新書》裏，賈誼深刻地直刺西漢封建制度的核心癥結，指出地方與中央永難消解的矛盾對立，說諸侯王雖爲人臣，一旦有機會，没有人不想“帝制而天子自爲”（《新書·親疏危亂》）。中央與地方的關係，其實是决定在實力與情勢，形勢永遠比人强(13)，他說： 諸侯勢足以專制，力足以行逆，雖今冠處女，勿謂無敢。士不足以專制，力不足以行逆，雖生夏青，有仇讎之怨，猶之無傷也。（《權重》）(14) 因此，處理地方問題，賈誼說： 欲諸王之忠附，則莫若令如長沙；欲臣子之勿葅醢，則莫若令如樊、酈、絳、灌；欲天下之治安，天子之無憂，莫如衆建諸侯而少其力。力少則易使以義，國小則亡邪心。（《藩傷》）(15) 清楚明白，直截了當地把劉漢立國以來，實際已在陸續處理，却不願直接點破的問題搬上檯面來討論與批判。他站在法家尊君的立場，把治天下比做肢解牛體，把諸侯王的勢力比做大髖髀，說： 屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊所剥割皆衆理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義恩厚者，此人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也。勢已定、權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志。今諸侯王皆衆髖髀也，釋斤斧之制，而欲嬰以芒刃，臣以爲刃不折則缺耳，胡不用之淮南、濟北？勢不可也。（《制不定》）(16) 處理諸侯問題，不是解析肌理，而是砍剁大髖髀，要用大刀闊斧纔處理得了。權勢法制就是那大刀大斧，諸侯王就是那大骨節，不用大刀大斧，砍剁不了大骨節。換言之，處理中央與地方之矛盾對立，法家之治纔是唯一的方案，儒家的仁義是非關緊要，無損毫毛的。這樣驚聳的比喻與建言，就是司馬遷歸之爲“申商”的主要原因。 除了大原則的揭舉之外，賈誼還提出了細部可落實的具體方案，那就是“衆建諸侯而少其力”，他勸文帝出令，使： 齊爲若干國，趙楚爲若干國……于是齊悼惠王之子孫王之，分地盡而止，趙幽王、楚元王之子孫亦各以次受其祖之分地，燕、吳、淮南他國皆然。其分地衆而子孫少者，建以爲國，空而置之，須其子孫生者，舉使君之。諸侯之地，其削頗入漢者，爲徙其侯國及封其子孫于彼也，所以數償之。（《五美》）(17) 透過表面上放寬分封限制，把諸侯分封大權部份交給地方，准許他們可以直接分給自己弟子，去造成他們自己內部的分封需求與矛盾。幾代下來，越分越小，中央却仍維持嫡長爲唯一繼統，地方與中央的消長情勢，便能很快地顯現出來，地方再也威脅不了中央，這纔是自然消解問題的斧底抽薪之策。總之，在領導統御的事件上，儒家的仁義道德是無濟于事的，只有法家的强勢領導，纔能有效處理問題，這是賈誼的看法。 除此之外，賈誼一本儒家之荀子，也倡“禮”，以“禮”爲內以自行、外以養民的基本依據。但在推衍“禮”的功能價值中，賈誼特別著重君尊臣卑，視之爲“禮”最重要的分辨功能。他在《新書·階級》篇中把君、臣、民的位階清楚的分了等級，說： 人主之尊，辟無异堂、陛。陛九級者，堂高大幾六尺矣；若堂無陛級者，堂高殆不過尺矣。天子如堂，群臣如陛，衆庶如地，此其辟也。故陛九級，上廉遠地，則堂高；陛亡級，廉近地，則堂卑。高者難攀，卑者易陵，理勢然也。故古者聖王制爲列等，內有公卿、大夫，外有公、侯、伯、子、男，然後有官師、小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也。(18) 《服疑》也說： 主之與臣，若日之與星，以臣不幾可以疑主，賤不幾可以冒貴。下不凌等，則上位尊；臣不逾級，則主位安；謹守倫紀，則亂無由生。(19) 在這樣堂、陛、地的等級禮制設計裏，天子的尊威是建立在多重等級臣民的堆疊之上的。他在天子與庶民之間設了九層等級，天子位在最上一級，臣民多層級位階的設定，是爲了凸顯天子的尊威不受任何侵犯或逾越。在天子與庶民之間所設的等級愈多，天子的尊威也愈高。君到臣之間有五等，臣到民之間又有五等，天子如堂，高高在上；庶民如地，匍匐在下。這樣的設計，法家色彩是十分鮮明的，因爲只有法家纔講求絕對的尊君，而且講求得相當嚴峻。在儒家，孔子的“君君、臣臣”不只要求上下尊卑不可逾越，更重要的是，强調各居名分、盡理分，人君的尊威從來没有被如此重大的强調過。 繼賈誼之後，真正地把賈誼未竟的期望與志業，透過景帝的支持，付諸行動去實踐的是鼂錯。《漢書》本傳說，鼂錯“學申、商、刑名于軹張恢生所”。(20)其爲人，史漢本傳都說他“削直深刻”(21)，司馬遷將之與賈誼合傳，說他們“明申商”，都有明顯的法家性格。他雖然也說“立法”是爲了“興利除害……救暴亂”(22)，行賞是爲了“兼天下不忠不孝而害國者”(23)，强調統治者當愛民如春。但他同時也承繼法家申、韓一系，以人性爲趨利避害的觀點，作爲賞罰推行成效的保證。尤其在削藩之策上，他比賈誼更積極，和景帝一拍即合地付諸行動。早在文帝時，鼂錯就曾多次上疏，諫言兵事、勸農、募民徙塞下，以守邊備塞、抗擊匈奴、入粟受爵等事。其後，被薦舉爲賢良文學，對策時，也曾諫言“宜削諸侯事”。《鼂錯傳》說： 錯又言宜削諸侯事，及法令可更者，書凡三十篇，孝文雖不盡聽，然奇其材。(24) 可見鼂錯作了賈誼的接棒人，其結果也和賈誼一樣，文帝雖賞識，卻不敢遽用。景帝爲太子時，錯爲家丞，太子家稱其爲“智囊”。景帝即位後，錯續爲內史、御史大夫，再提削藩之議，並以吳王劉濞爲首要目標，直接出擊，思欲將景帝幼年爲太子時，引提博局殺濞太子，長年以來兩人的宿怨，一並解决。他站在法家尊君的主場，上疏景帝： 昔高帝初定天下，昆弟少，諸子弱，大封同姓，故孽子悼惠王王齊七十二城，庶弟元王王楚四十城；兄子王吳五十餘城。封三庶孽，分天下半。今吳王前有太子之隙，詐稱病不朝，于古法當誅。文帝不忍，因賜几杖，德至厚也。不改過自新，迺益驕恣。公即山鑄錢，煮海爲鹽，誘天下亡人，謀作亂逆。今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大。(25) 景帝終于采從，由是挑起中央與藩國的正式大對決，引起以劉濞爲首的七國之亂。兵火葳蕤之際，景帝從袁盎之意，殺鼂錯以謝天下。鼂錯成了漢代中央集權政治體制確立過程中，最慘烈的祭品，其命運正如先秦許多法家一樣。對于鼂錯這樣的結局，他的父親早有預知，曾勸過他：爲政用事“侵削諸侯，疏人骨肉，口讓多怨”所爲何來？”鼂錯回應：“不如此，天子不尊，宗廟不安。”其父預見危禍將至，因飲藥而死。(26)可見尊君卑臣的法家基本教義，鼂錯澈底地至死奉行。 （二）司馬談與劉安 除了“明申商”的賈誼、鼂錯之外，以黃老道家爲尚的司馬談，在提挈其所推崇的“道家”思想總綱時，也說，“道家”是一種“術”，這種“術”是講求“時”、“變”的，它“撮名法之要，與時遷移，應物變化”，“以虛無爲本，以因循爲用，無成勢，無常形”，“因時爲業……因物與合”。“因”就是人君的統御要領。他以虛無爲常，可以讓“群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。”（《論六家要旨》）(27)換言之，透過申、韓一系循名責實的刑名考核術，可以讓人君在領導統御時，虛静無爲，借力使力、輕鬆容易地圓滿完成。它其實仍是以法家整套堅實的考核方案與道法結合的静因之術爲支撑在運作的，這就是漢初七十年道家統治成功的內在間架。 而在以西漢道家思想爲倡，也和司馬談一樣，被視爲漢初七十年黃老之治理論記録的《淮南子》裏，先秦法家思想有了具體而微的綜合性繼承與改造。《淮南子》在以政治論述爲主體目標的《主術》，甚至《謬稱》等篇裏，基本上雖以精誠動化的“神化”爲第一等政治，“賞賢而罰暴”爲第三等政治；(28)但在所有涉及政治運作的理論，卻先秦法家的法、術、事盡包。它說：“君，根本也；臣，枝葉也。根本不美，枝葉茂者，未之聞也。”（《繆稱》）(29)又說： 枝不得大于幹，末不得強于本，則輕重大小有以相制也。若五指之屬于臂，搏援攫捷，莫不如志，言以小屬于大也。（《主術》）(30) 政治應該是以君主爲核心而運作的。在整個政治事件中，君是主體，臣是副體，其間的大、小、本末、輕重很清楚，不容淆亂、錯置。法家君尊臣卑的基本教義，被確定了下來。在整個政治事件中，君臣之間的搭配與運作機制，應該是這樣的，它說： 主道員者，運轉而無端，化育如神，虛無因循，常後而不先也。臣道員者運轉而無方者，論是而處當，爲事先倡，守職分明，以立成功也。是故君臣异道則治，同道則亂。（《主術》）(31) 宰、祝雖不能，尸不越樽俎而代之。故張瑟者，小弦急而大弦緩；立事者，賤者勞而貴者逸。（《泰族》）(32) 這就是法家的“無爲”君術：君圓臣方、君静臣動、君逸臣勞。然後，它循著法家三寶一勢、術、法，去論述政治的運作。 先說“勢”。他肯定慎到、韓非之“勢”論，說：“權勢”是“人主之車輿”，“爵祿”是“人臣之轡街”，一個高明的人君，人君應該“處權勢之要，而持爵祿之柄，審緩急之度，適取予之節。”（《主術》）(33)。駕著權勢之車，用爵祿牢牢套住臣下，神閑氣定，從容不迫、自在有效地完成領導統御。又說：“吞舟之魚，蕩而失水，制于蟻螻，離其居也。”(34)一旦失去了“權勢”這個附加在領導統御地位上的先天優越條件，你便什麼也不是。這就是慎到所說：“堯爲平民不能治三人，桀爲天子是以亂天下。”(35)形勢比人强的道理。 接著，它又說“術”。從前法家《管子》、申不害、韓非都以虛静，因任爲高妙君術之通則，《主術》也說： 君人之道，處静以修身，儉約以率下。(36) 君人者其猶零星之尸也，儼然玄默，而吉祥受福。(37) 有道之主滅想去慮。(38) 人主之術，處無爲之事，行不言之教。(39) 明主之耳目不勞，精神不竭，物至而觀其象，事來而應其化。(40) 仁君必須保持沉默，以静制動，被動而不要主動，以觀測臣下的表現，判斷纔能準確無誤。爲此，他必須排除個人的好惡，不形喜怒，不露行迹。它說： 喜怒形于色者欲見于外，則守職者離正而阿上，有司枉法而從風。君人者無爲而有守也，有爲而無好也。有爲則讒生，有好則諛起……有求則制人，無求則制于人。(41) 這是法家轉化自《老子》“虛静無爲”的静因統御術，是《管子》“虛”、“白”的“心術”，也是申、韓“以闇見疵”的君術。《淮南子》說得雖不如申、韓之“陰驚”，然其静因之要領，卻大抵承繼下來了。 其次，從《管子》到申、韓言“術”，除了不動聲色，暗裏觀察的虛静因任之術外，明的，還須有一套公開、公平的分配、考核機制，那就是申不害賴以成名的“因任授官、循名責實”的“刑名”督督核術。《淮南子》基本上也繼承了，它說： 有道之主……循名貴實，使有司，任而弗詔，責而弗教，以不知爲道，以柰何爲寶。如此，則百官之事各有所守矣。（《主術》）(42) 換言之，人君應相準能力才幹，做對了人力資源的合理分配，其餘便只剩了考核之事，他只要依能力分配職位，再依職位核成效。 所謂因能而授官，一人一官，一官一職，不相兼代，使“有一形者處一位，有一能者服一事……力勝其任……能任其事，無大小修短，各得其益”(43)。《主術》說： 古之爲車也，漆者不畫，鑿者不斷，工無二技，士不兼官，各守其職，不得相干，人得其宜，物得其安，是以器械不苦，而職事不嫚。(44) 人君透過循名貴實的刑名機制去考核臣下，可以得到分工良好，考核便捷，輕重得衡的成效。這是法家管子、申、韓以來的静因刑名統御術，也是《淮南子》政論中的治“術”。 對于法，《淮南子》基本上也一如所有法家，以“法”爲處理公共事務時上下一體奉守的準則，說： 法者天下之度量，而人主之準繩也。(45) 治國……言事者必究于法，而爲行者必治于官……言不得過其實，行不得逾其法。(46) 但他同時却揚弃了商、韓一系的苛薄法論，而援采了《管子》一系公道篤厚的法論，《主術》說： 古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也。其立君也，所以剬有司，使無專行也。法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也……法生于義，義生于衆適，衆適合于人心……法者非天墮，非地生，發于人間而反以自正，是故有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。所禁于民者，不行于身……人主之立法，先自爲檢式儀表……禁勝于身，則令行于民矣。（《主術》）(47) 法令訂定的根源是“人心”，立法執法者也在法令的規範之內，人君甚至必須做法令執行過程中的第一隻白老鼠。法令的尊嚴高于人君，這是《管子·法法》一系的堅持，也是《淮南子》法論的精髓。《管子·法法》說： 明君……置法以自治，立儀以自正也。(48) 不爲君欲變其令，令尊于君。(49) 禁勝于身，則令行于民。(50) 《淮南子·主術》承繼這樣的精神，用以調整商、韓法論人君不在法令約束之內的缺失，完成了其公道的黃老法論。 （三）董仲舒 與司馬談、劉安的黃老道家幾乎並時的董仲舒，雖身爲一代儒宗，在講到領導統御術時，也是一式地充滿申、韓一系法家思維。身處漢代大一統政權已確立的武帝時代，董仲舒倡“大一統”，他說：“大一統者，天地之常經，古今之通義。”在“大一統”的前提下，他一反先秦儒學，開始了“尊君卑臣”的理論推衍。他先確立大前提說，君威、君權是不可挑釁的： 國之所以爲國者，德也；君之所以爲君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權。失權則君賤矣，失恩則民散矣……爲人君者固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣。（《春秋繁露·保位權》）(51) 這樣的歸分，當然有其“陽德陰刑”的前提設定，與儒家務德不務刑的本調，但他同時也藉天道陰陽尊卑、陽尊陰卑的設定，將人倫關係所謂君臣、父子、夫婦也一並歸入，定了位，作了尊卑、高下的價值區分，他說： 天以陰爲權，以陽爲經……先經而後權，貴陽而賤陰……天之近陽而遠陰，大德而小刑也……天數右陽而不右陰，務德而不務刑。（《陽尊陰卑》(52) 依著這樣的準則，來歸分君臣、父子、夫婦的人倫元素，很必然得出了清楚的價值界定。他先說“君臣、父子之義皆取諸陰陽之道，君爲陽，臣爲陰；父爲陽，子爲陰；夫爲陽，妻爲陰。”（《基義》）(53)又說： 不當陽者臣子也，當陽者君父是也。故人主南面，以陽爲佐，陽貴而陰賤，天之制也。（《天辨在人》）(54)。 很明顯，董仲舒從天道論中的陽經陰權觀點，轉出人倫三綱的尊卑定位，其最終目的，其實是爲政治倫理設定君臣關係，君尊臣卑的政治倫理就這樣確立。與此相應的，董仲舒開始設計其理想的政治運作機制。他說，既然是天尊地卑，陽尊陰卑，君尊臣卑，則君臣之間的互動模式當然也應該比照天地。他說： 爲人臣者，其法取象于地。故朝夕進退、奉職應對，所以事貴也；供設飲食，候視疢疾，所以致養也；委身致命，事無專制，所以爲忠也；竭愚寫情，不飾其過，所以爲信也；伏節死難，不惜其命，所以救窮也；推進光榮，褒揚其善，所以助明也；授命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德于上，所以致義也。（《天地之行》）。(55) 這樣的尊君卑臣，和《韓非子》之說，如出一轍，《韓非子》稱述后稷、皋陶等十五位“霸王之佐”說： 夙興夜寐，卑身賤體，竦心白意，明刑辟，治官職，以事其君。進善言，通道法而不敢矜其善。有成功立事而不敢伐其勞，不難破家以便國，殺身以安主，以其主爲高天泰山之尊，而以其身爲壑谷鬴洧之插，主有明名廣譽于國，而身不難受壑谷鬴（釜）洧之卑。（《說疑》）。(56) 君道當法天，高高在上；臣德當效地，匍匐在下。君居功，臣效勞，君尊臣卑，君逸臣勞的大前提確定了，商韓一系法家尊君卑臣的政治模式，重現在一代儒宗董仲舒的三綱理論中。此外，董仲舒也推崇申、韓一系君暗臣明，無限“深囿”的虛隱君術，他說： 爲人君者其要費神，神者不可得而視也，不可得而聽也……所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也；所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也；不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神人。（《春秋繁露》）(57) 故人臣居陽而爲陰，人君居陰而爲陽，陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。（《春秋繁露·立元神》）(58) 就其居位而言，人君是陽，人臣是陰，因爲陽尊陰卑，所以君尊臣卑。但就其所操持之“術”而言，却必須是君陰臣陽，君無形，臣有形，君静臣動。人君要處于陰處，虛静無爲，以觀測臣下在陽處的一舉一動。其一静一動之間幽隱微妙的互動狀態，以及人君如何以静制動，以虛御實，令人臣無所隱遯地盡曝其情，董仲舒在《立元神》裏，鈎勒描繪的極其刻骨入木，淋漓盡致。他把法家轉化自先秦道家虛静無爲，無爲無不爲的權謀統御術，闡述得相當細膩入裏。較之申、韓之術，董更爲靈活萬端，因爲加入了陰、陽元素，大大增强了申韓權謀統御術的解析度。 不僅如此，爲了達到高效的統治，董仲舒也將人民的嗜欲納入君術的重要處理內容，《保位權》說： 民無所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也。無以權、無以畏，則君無以禁制也。無以禁制，則比肩齊勢而無以爲貴矣。故聖人之治國也，因天地之性情，孔窮之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調五音，以誘其耳目。自令清濁，昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心。務致民，令有所好；有所好，然後可得而勸也，故設賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡，然後可得而畏也，故設法以畏之。既有所勸，又有所畏，然後可得而制；制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也；制其所惡，是以畏法而不得過也。所好多則作福，所惡多則作威。作威則君亡權，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。故聖人之制民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。有欲無欲，各得以足，而君道得矣。(59) 君主權力威勢的建立和人民好惡的有無竟然有著密切的關係。人民没有好惡，人君的尊威似乎挺立不起來。董仲舒因此提醒人君，施政要設法相當程度誘導人民的欲望，使人民有欲而不過度，法治之下的賞罰功效，纔能得到必然的保證。這樣的統治絕非先秦儒家德治前提下的民本、愛民之治，而和法家韓非一系掌握人性天生趨利避害的弱點，以設置賞罰的居心，如出一轍。這却是一代儒宗董仲舒提倡仁義之治背後所强調的微妙“君術”。 以上所論董仲舒之法家統御論，個人已于《董仲舒的黃老思想》(60)中細論過，此處僅提挈核心思維，不贅述。 （四）桑弘羊與鹽鐵會議 法家思想雖然自漢以來一直以陰隱的形態，存在于漢代的政治體制之中，且實際有效地在運作。但自武帝以儒術統一思想後，儒家的經術治道畢竟陸陸續續地培養出一批又一批的儒生，這些透過經術訓練與策論方式培養出來的儒士，不論其思想中存在著多少“法家”成分，形式上其對儒術體制教育成效的展現，却是很具體明白的。到了武帝晚年，因爲對內過度興革制作，對外過多征伐，弄得國庫空虛，富盛難再，而思謀對策，再取資源時，以財經大臣桑弘羊爲代表的法家經濟思維被便提公開地出來，作爲救貧濟窘的方策，在有名的“鹽鐵會議”中現身，接受批評與討論。 其實，在武帝儒術獨尊的政策下，法家富國的經濟策略一直在替漢武帝豐富國庫財力，支撐其攘夷儒術龐大家業的開銷。然而，面對財經上難以再支撐的窘境，桑弘羊代表法家的財經思維，第一次從幕後挺身而出，站到了臺前來呼籲和堅持。這一向實際在做，却不大被提議討論的課題，時間就在昭帝始元六年（公元前80）的二月。“鹽鐵會議”前後長達五個月，主旨係對武帝朝的財政與外交政策展開總批判與大論辯，以决定鹽鐵、酒等與國家財政收入密切相關的事業是否繼續國營？這是中國歷史上第一次由官方主辦，不但正式，而且規模龐大，時間久長的國家政策大論辯。 在這次會議中，桑弘羊代表官方，將武帝以來，依法家思維建立起來的財經大策，第一次了不遮掩地全面端上舞臺來討論。代表儒學經制陶教出來的賢良文學，其實久在這些充滿法家思維的財經策略下營生，此時却很必然地基于維護儒學招牌的使命，挺身批駁，强力反對。彼此間堅持、批駁的議題，包括了算緡、榷酒酤、均輸、平準、鹽鐵官營、統一鑄幣、入粟補吏、贖罪以及對四方的征伐等等問題。從二、三十年後，宣帝時期桓寬對這一段時間會議紀録的總整理——《鹽鐵論》的內容看來，賢良文學多從仁義道德、重農抑商、義利之辨、行文德以徠遠人等等儒家基本觀點出發，去批判國營經濟之與民争利，“散敦僕之風，成貪鄙之化”（《本議第一》）(61)，均輸、平準之策執行時所產生之弊端與傷民；以及對匈奴之不能懷德以徠之，而興兵陣戰，虧王者之風。他們緬懷文景時期厚幣結親、偃兵休士之往事，希望盡罷均輸、平準、鹽鐵、酒酤，恢復重農抑商之策。御史大夫桑弘羊等人則站在法家富國強兵、重視現實需求之觀點，以開本末之途，通有無之用，與夫國防、才用之實際需要，暢論防邊之不可不休兵，肯定武帝之伐匈奴與國營經濟之別無選擇。雙方你來我往，桑弘羊幾乎是以一敵衆，力戰群儒。(62) 這是長期以來，武帝陽儒陰法政策下，儒、法第一次正面而公開的大對決。其結果，據《鹽鐵論》第四十一《取下》文末所載，論辨終結時，“公卿愀然，寂若無人，于是遂罷議、止詞”。(63)第四十二《擊之》開篇却說：“賢良文學既拜，咸取列大夫。”(64)顯然在上一次論辯過後，賢良文學不但在氣勢上占了上風，而且都獲得“大夫”的官位。向來儒學“一尊”的情勢，依然不例外地，又一次在臺面上取得了優勢。法家在漢代的政治舞臺上，不管實際上立過多少汗馬功勞，發揮過多少實際的功能與作用，隨著嬴秦政權的結束，臺面上的風光景緻終究成爲永遠的過去。兩千多年來，在“陽儒”體制已確立的情况下，法家思想雖不曾斷絕，也無法斷絕；但要堂堂皇皇地端上端上臺面，已成爲歷代的忌避。 （五）崔寔 遙承西漢賈誼與鼂錯的精神，到了東漢靈帝時，崔寔（？-170）提出了用“霸”治奸的主張。面對桓靈之際東漢“上下怠懈，風俗彫蔽，人庶巧僞，百姓囂然”(65)的政治社會，崔寔一方面一本儒家的基本主張，認爲應該任賢、用賢以治，他說：“堯舜之帝、湯武之王，皆賴明哲之佐、博物之臣。”(66)呼籲人君要“別异量之士”(67)，但是，更重要的，還是要懂得“執權、操時定制”之道，“量力度德”、“參以霸政”。他常感嘆：只有“聖人能與時推移，而俗士苦不知更”。(68)换言之，亂世用重典，東漢末年的社會在它看來，已非王道之政可以矯正，故宜： 參以霸政……重賞深罰以御之，明著法術以檢之。自非上德，嚴之則理，寬之則亂。(69) 他相信只有“嚴刑峻法”纔能“破奸軌之膽”，讓“海內肅清，天下密如”。(70)他說： 爲國之法，有似理身，平則致養，疾則攻焉。夫刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉理疾也；從刑罰理平，是以藥石供養也。(71) 治國如治身，無病補身，有病就要治病。治非常的疾病，要下特殊的猛藥，這是人盡皆知的道理。面對疲病的社會，仁君應該强硬起來，操權持柄，立威造福；他說： 君以審令爲明，臣以奉令爲忠。故背制而行賞，謂之作福；背令而行罰，謂之作威。作威則人畏之，作福則人歸之。夫威福者，人主之神器也。譬之操莫邪，執其柄，則人莫敢抗；失其柄，則還見害也。(72) 無賞罰之君而欲世之治，是猶不畜梳櫛而求髮治，不可得也。(73) 所謂“威”、“福”指的就是“罰”、“賞”，作威作福就是執行賞罰。崔寔認爲工欲善其事，必先利其器，賞罰、權柄就是人君治亂世的利器，捨此無效。這樣的宣誓，法家的思維是很清楚的。站在這樣的觀點上，他當然也反對輕易赦罪。 兩漢因先黃老，後尊儒，故法雖叢立，卻當假“赦”之名以寬之。根據兩漢會要的載記，赦罪之名目甚多，舉凡新君及位、立太子、建都立后、戰勝、帝后喪、天灾、地變、火灾、郊天祭地、修封禪、嘉端見、太子冠、日月蝕，天子幸狩皆大赦。總計西漢高帝在位十二年九赦，惠帝在位七年一赦，呂后臨朝八年三赦，文帝二十三年四赦，景帝十六年五赦，武帝在位五十五年十八赦，昭帝十三年七赦，宣帝二十五年十赦，元帝十五年十赦，成帝二十六年九赦，哀帝六年四赦，平帝在位五年四赦。此外另有赦法、別赦等名目。(74)總之，長則平均三年一赦，短則一年一赦。這些“赦”的用意，原本代表政府的一年悲憫，欲“使百姓得改行自新。”用意良深。但根據匡衡的觀察，其成效卻是： 大赦之後奸邪不爲衰止，今日大赦，明日犯法，相隨入獄，此殆導之未得其務……不改其原，雖歲赦之，刑猶難使錯而不用也。(75) 西漢如此，東漢末年天下更亂，違法犯紀者越多，情况越麻煩，崔實因此認爲： 赦以趣奸，奸以趣赦，轉相驅踧，兩不得息，雖日赦之，亂甫繁耳……赦者奔馬之委轡，不赦者痤疽之砭石。(76) “赦”是姑息養奸，“奸”與“赦”相養，情况越發不可收拾。崔實因此堅决反對“赦”。 透過崔實這樣的觀點再跨一步，曹操明白宣示，求“不忠不孝而有治國用兵之術者”的號令，也就是很必然而順理成章了。 除了强調霸以止奸，反對輕赦外，過去賈誼面對著西漢工商業日益繁盛，人心日益靡奢的社會現象，一則基于儒家禮教重名嚴分的階級秩序，再則亦本于刑名法家有名、有守的觀點，對當代富豪用度僭奢無度的情况，提出質疑，主張規定各階層、身分應有的禮容、禮度與用數，思欲全面性整頓、規範全國上下的規矩，用度與秩序，希望達到“貴賤有級，服位有等”，讓全天下人“見其服而知貴賤，望其章而知其勢，岑（使）人定其心，各著其目”，人人身份、地位標在服飾上，一望可知，不疑不亂的地步。(77) 崔實的觀點也是如此。面對東漢末工商活動繁盛、社會風氣奢靡敗壞的狀况，崔實有了等同賈誼的感慨，他說： 夫人之情，莫不樂富貴榮華、美服麗飾、鏗鏘眩耀、芬芳嘉味者也。畫則思之，夜則夢焉。唯斯之務，無須臾不存于心，猶急水之歸下，川之赴睿。不厚爲之制度，則皆侯服王食，僭至尊，逾天制矣。是故先王之御世也，必明法度以閉民欲，崇堤防以御水害。(78) 今使列肆賣侈功，商賈鬻僭服，百工作淫器，民見可欲，不能不買，賈人之列，戶蹈僭侈矣。故王政一傾，普天率土莫不奢僭者，非家至人告，乃時勢驅之使然……且世奢服僭，則無用之器貴，本務之業賤矣。農桑勤而利薄，工商逸而入厚，故農夫輟耒而雕鏤，工女投杼而刺誘躬耕者少，末作者衆，生土雖皆墾，而地功不致，苟無力穡，焉得有年？財鬱蓄而不盡出，百姓窮匱而爲奸寇，是以倉廪空而囹圉實，一谷不登，則饑餒流死。上下俱匱，無以相濟。(79) 爲了防堵奢靡之風，崔實了不避諱地提出了“明法度以閉民欲”，以防範人心趨商弃農、逐末賤本所導致“倉廪虛，囹圄實”的惡果。他推崇子產相鄭“殊尊卑，异章服而國用治”(80)講到澈底處，他甚至提出遷移都會之民以實邊，並開墾荒地的構想，他說： 今青、徐、兗、冀，人稠土狹，不足相供，而三輔左右，及凉、幽州內附近郡，皆土曠人稀，厥田宜稼，悉不肯墾發。小人之情安土重遷，寧就饑餒，無適樂土之慮……景帝六年，詔郡國得去磽狹就寬肥；至武帝，遂徙關東貧人于隴西、北地、西河、上郡、會稽，凡七十二萬五千口，後加徙猾吏于關內。今宜復遵故事，徙貧人不能自業者于寬地，此亦開草辟土振人之術也。(81) 景帝六年事件，應該源自文帝年間錯的募民徙塞下之議。武帝的徙猾吏于關內則令人想起先秦的法家先驅吳起來。吳起爲魏相時，吳起爲了裁抑貴族，解放君權，就曾主張過將冗贅無用的貴族流放至邊陲去屯田，一方面開墾荒地，一方面充實邊防。東漢末崔實的主張，正是這類思維的迴響。 總之，漢代儘管先以清静無爲的黃老治世，後以獨尊地經制儒學治世，法家思想其實不曾斷絕過。從開漢的第一儒陸賈，到漢末衰世的思想家崔實，其間不論是尊君、刑名的賈誼、鼂錯，還是黃老道家的司馬談、劉安，一代儒宗的董仲舒，財經實務專家的桑弘羊，不論是法家、道家、還是儒家、財經家，其思想理論中，都無法排除對法家思想的承繼與推闡。法家的尊君與集權思想一直前承後繼地出現，這是法家思想實際的治世功能與價值的顯現。 ①班固撰，顔師古注，王先謙補注：《漢書補注》列傳第九卷，臺北：藝文印書館影光緒庚子春月長沙王氏校刊本，頁989。 ②同上，頁299、310。 ③同上，頁404～405。 ④同上，頁507。 ⑤《漢書補注》，頁499。 ⑥同上，頁508。 ⑦司馬遷撰，司馬貞索隱，張守節正義，裴駰集解：《史記集解·儒林列傳》，臺北：藝文印書館影清乾隆武英殿刊本，頁1274。 ⑧同上，頁1350。 ⑨《漢書補注》，頁122。 ⑩慎到：《慎子·威德》卷一，臺北：中華書局《四部備要》據“漢魏叢書本”校刊，頁2。 (11)許維遹：《呂氏春秋集釋等五書（中）》，臺北：鼎文書局，1977年，頁780～787。 (12)陸賈：《新語》，臺北：世界書局，1967年，頁10。 (13)賈誼：《新書》，臺北：世界書局，1967年，頁26。 (14)《新書》，頁16。 (15)同上，頁12。 (16)同上，頁17～18。 (17)同上，頁17。 (18)同上，頁19。 (19)同上，頁15。 (20)《漢書補注》，頁1085。 (21)同上。 (22)同上，頁1091。 (23)同上。 (24)同上，頁1092。 (25)同上，頁956。 (26)同上，頁1093。 (27)《史記集解》，頁1350。 (28)《主術》說：“太上神化，其次使不得爲非，其次賞賢而罰暴。”見劉文典：《淮南鴻烈集解》卷九《主術》，臺北：文史哲出版社，1985年），頁6。 (29)同上，卷十《缪稱》，頁46。 (30)同上，卷九《主術》，頁24。 (31)同上，頁11。 (32)同上，卷二十《泰族》，頁65。 (33)同上，卷九《主術》，頁15。 (34)同上，頁22。 (35)《慎子·威德》卷一，頁2。 (36)《淮南鴻烈集解》卷九《主術》，頁15。 (37)同上，頁9。 (38)同上，頁23。 (39)同上，頁1。 (40)《淮南鴻烈集解》卷九《主術》，頁21。 (41)同上，頁22～23。 (42)同上，頁23～24。 (43)同上，頁12。 (44)同上，頁9。 (45)同上，頁19。 (46)同上，頁14。 (47)同上，頁19～21。 (48)不詳人撰，尹知章注，戴望校正：《管子校正》，臺北：世界書局，1990年，頁94。 (49)《管子校正》，頁87。 (50)同上，頁87～88。 (51)董仲舒撰：《春秋繁露》，臺北：世界書局，1967年，頁141。 (52)同上，頁260～261。 (53)同上，頁285。 (54)同上，頁270。 (55)同上，頁385。 (56)韓非撰，陳奇獻集釋：《韓非子集釋》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，頁918 (57)《春秋繁露》，頁138～139。 (58)同上，頁138～139。 (59)同上，頁139～140。 (60)《紀念程旨雲先生百年誕辰學術研討會論文集》，臺灣師大國文系主辦，1994年，頁423～444。 (61)桓寬集撰，王貞珉譯注：《鹽鐵論譯注》，長春：吉林文史出版社，1995年，頁2。 (62)有關“鹽鐵會議”與桓寬《鹽鐵論》的詳細過程與重要理論，個人已在《商弘羊與鹽鐵會議》（《李爽秋教授八十壽慶祝壽論文集》，2006年4月，頁203～218）；與《商弘羊任官、紀年補述》（《國文學報》第40期，2006年12月，頁1～17）兩文中詳細討論過，此處不再贅述，指隱括其大要。 (63)《鹽鐵論譯注》，頁368。 (64)同上，頁370。 (65)范曄撰，李賢注，王先謙集解：《後漢書集解·崔駰傳附崔瑗、崔寔傳》，臺北：藝文印書館影乙卯秋中長沙王氏校刊本，頁618。 (66)《後漢書集解》，頁617。 (67)同上，頁618。 (68)同上。 (69)同上。 (70)《後漢書集解》，頁618。 (71)同上。 (72)嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》引《意林》、《太平御覽》七百十四卷，中文出版社，出版年不詳，頁727。 (73)同上。 (74)徐大麟撰：《西漢薈要》，臺北：九思出版有限公司，1978年，頁715～724。 (75)《漢書補注·匡衡傳》，頁1456。 (76)同上，頁276。 (77)《新書·服疑》，頁15。 (78)《全上古三代秦漢三國六朝文》，頁723引《群書紀要》。 (79)同上，頁724引《群書紀要》。 (80)同上。 (81)同上，頁726～727引《通典》。