文化史视野中的《春秋经》，本文主要内容关键词为：文化史论文,春秋论文,视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203 文献标志码：A 文章编号：1672-8572(2010)05-0118-09
《春秋》为儒门六经之一，也是孔夫子一生事业之象征。作为中国文化之圣人，孔子对自己的评价是“述而不作”，然而与《诗》《书》《礼》《乐》《易》五经乃上古文献整理之结果不同，《春秋》一经，虽有传世文献为历史依据，却是寄托着作者人生理想的经典之“作”。传统的《春秋》之学，在儒家学术门类之中，极其特殊，也最为难治。两千余年来，论争从未间断。其中《春秋》一书之性质，又是各种学术纷争中最为核心的问题。今文学派认为：“《春秋》是为万世作经，不是为一代作史”；[1]2古文学派则本“经承旧史”说，认定《春秋》是据“旧章”而传“述”的史著，[2]14缘此而走向极端者，甚至有“断烂朝报”之说[3]10550；徘徊于两派之间的折衷之论，亦难获多数学人认同。近代以来西方文化的传入，改变了传统经典解释的固有思路，关于《春秋经》性质之认识，也随之发生转变。最为流行的进化观点认为，《春秋》仅是“略具雏形”的早期编年体史书；另一种观点，则将其看成“政治学”或“政治哲学”著作。虽然中西学术产生的文化背景不同，简单类比与过度阐释，均会伤害《春秋》文本原义，但近百年的历史已然证明，中西学术之深层对话，不仅可为华夏固有学术难题之解决找到参照方式，也是传统学术资源开掘的重要途径。文化史视野中《春秋》一书之性质的重新审视，即是以中学与西学、古典与现代贯通之方式重新诠释这部华夏经典的一次尝试。
一、《春秋》产生的历史文化背景
人类各民族对于自己历史与文化之整体反思，通常需要具备以下几方面条件：一是历史演进过程中巨大的社会文化变动；二是不同文化共同体的接触与交往；三是基于前两者的民族意识的觉醒。在西方，这样的历史机遇，晚到18世纪才真正出现。资本主义的迅速发展与社会的转型，对外殖民扩张及对异域世界了解的加深，人文主义思潮的兴起与民族文化意识的明确，不仅导致近代历史学科之产生，也促进了文化史观的形成。换言之，直到近代新史学出现，文化史研究的历史前提才得以具备。
华夏民族文化之早熟，是人类文明的特殊现象。相对于西方，中国人对于自己历史与文化作整体反思的条件，早在二千多年前即孔子所处的春秋时代，即已具备。从公元前770年周平王东迁洛邑，到公元前476年周敬王崩，史称东周。因《春秋》一书所载鲁隐公元年(前722年)至鲁哀公十四年(前481年)之历史，与东周历史阶段大体对应，这一时代又被称为“春秋”。春秋时代，乃中国上古历史变化最为剧烈的时期。政治体制之转型，民间社会之变迁，学术流派之纷争，中原与周边民族之冲突，既是时代的总体特征，也是《春秋》一书产生的历史文化背景。
发祥于尧舜时代的华夏农业文明，演进至周代，逐渐进入繁盛期。以周公摄政为标志，具有华夏特色的成熟的礼乐制度，开始规范化。自周平王东迁洛邑，历史进入衰颓期。此后的周王朝，王室力量日渐衰微，逐渐丧失控制政权的能力。“周室衰，礼法堕。诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍徹于堂”[4]3681，乃是当时现实之写照；诸侯挟持周天子，大夫放逐其诸侯，家臣反叛其大夫，亦是“礼崩乐坏”之反映。
“礼崩乐坏”的社会表现，是井田制的瓦解与大规模土地兼并的展开。春秋时期，铁农具的使用和牛耕的推广，大量荒地被开垦与私田的增加，使得以国有土地制度为基础的井田制土崩瓦解。承认土地私有，允许土地买卖，向土地所有者征收田税，成为历史的选择。鲁宣公十五年(前594年)，鲁国实行“初税亩”。对于此种“非礼”举措，《谷梁传》评曰：
古者什一，藉而不税。初税亩，非正也。古者三百步为里，名曰井田。井田者，九百亩，公田居一。私田稼不善，则非吏；公田稼不善，则非民。初税亩者，非公之去公田而履亩，十取一也，以公之于民为已悉矣。[5]204-205
井田制的破坏，带来经济体制的变革，也造成社会动荡与文化失范。《汉书·货殖传》云：
陵夷至乎桓、文之后，礼谊大坏，上下相冒，国异政，家殊俗……。[4]3682
所谓“国异政”，恰是“家殊俗”的主要原因。
伴随着礼乐制度的解体与民间社会的剧烈变动，学术体制也开始发生变革。“乱世则学校不修”[6]313，是官学衰败的实际说明。“天子失官，学在四夷”[2]1366，则是官方学术垄断地位被打破的真实记录。《庄子·天下篇》云：
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。[7]1069
“道术将为天下裂”，正是时代发生重大变革的学术体现。与华夏社会内部之历史变革相对应，中原与周边民族的冲突，是春秋时代之另一形势特征。早在夏代之前，中原即成为天下文明的中心。《左传·哀公七年》“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”[2]1641，即是当时现实的反映。延至商与西周，华夏天子为天下共主的局面，得到进一步加强。至西周末年，局势骤然改变。此时戎狄起于西北，吴越兴于东南，内外夹击之下，周天子天下共主的地位名存实亡。幽王之被杀，即与戎狄叛乱直接相关。《春秋左氏传·昭公四年》云：
周幽为大室之盟，戎狄叛之。[2]1202
由此平王避戎难东迁，从而进入了东周。东周以降，随着列国内乱的加深，四夷侵扰更加严重。《春秋》鲁僖公四年经文云：
楚屈完来盟于师，盟于召陵。[8]212
《公羊传》释曰：
师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛。夷狄也，而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线。[8]212-213
所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”，正是当时华夏中原与周边严峻形势之真实写照。
内忧外患交并的时代，也是思想与文化活跃的时期。国家正统意识的产生，民族观念的形成，历史意识的觉醒，即是《春秋》一书产生的思想文化背景。
国家统绪意识或国家正统意识，是上古时代意识形态的重要组成部分，也是中国文化的一大特征。夏、商、周三代，均以中原地区为政治中心。王朝依次更替，国家统绪意识即“中国”正统意识则一脉相承。何尊铭文载：“惟武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中国”①。周代商而“奉天承运”，正是华夏正统意识传承不断的证明。春秋时代，伴随着中原华夏与周边“四夷”交往的日益加深，“中国”正统意识进一步强化。
“中国”意识的强化，也促成了民族观念的形成与“族类”意识的觉醒。所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”，是中原与周边政治形势的具体反映，也是民族文化忧患意识的深切表达。如果说“兴灭继绝”，是纵向思考的结果，“尊王攘夷”，即是横向推考的结论。“尊王”与“攘夷”，正是华夏民族意识觉醒的集中体现。
民族文化的延续，离不开历史的传承，民族文化之“枯而复生”，也与历史之存续息息相关。中华古国，特别重视历史与文化的传承。早在二帝三王时代，即开始“有册有典”[9]426。至春秋时期，历史传承意识已十分成熟。所谓“史官文化”，即是对上古历史的高度概括。
“天子失官”，学归民间的现实，加深了士人的文化传承意识。历史巨人之志业，反映了历史与文化的内在要求，也是时代精神的特殊反映，时代愿望的集中表达。《论语·卫灵公》云：
子曰：“吾犹及史之阙文也，……今亡矣夫！”[10]215
《论语·八佾》云：
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。[10]33
从表面看，两段文字所体现的，均是孔子的文献传承之忧；本质上观，则是民族文化存续之忧。《论语·子罕》曰：
子谓于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[10]113
朱子注“斯文”曰：“盖礼乐制度之谓。”[11]36由文王创建，代表着三代文明之最高成就的西周，是孔子心中的文化盛世。“天之将丧斯文”，是文明衰落的哀叹，是时代意识的反映，也是时代精神体现者文化传承之忧的深切表达。《孟子·滕文公》云：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[12]178
司马迁《史记·太史公自序》则曰：
周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事而已矣。子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。[13]3297
以《春秋》行“天子之事”，是“天以夫子为木铎”的行动体现；“存亡国，继绝世”，则是挽救华夏历史文化于危亡的使命寄托。
孔子著《春秋》，是时代召唤，以鲁史为载体，同样有其特定背景。《左传·昭公二年》云：
晋侯史韩宣子来聘，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》曰：“周礼尽在鲁矣！吾今乃知周公之德，与周之所以王也。”[2]1172-1173
鲁乃周公封地，孔子父母之邦，也是礼乐文献之国。所谓“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”[10]118，即是以“鲁史”为《春秋》文献依据的特别解释，是这部编年史巨著撰写因缘之说明。《礼记·礼运》云：
孔子曰：“我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁，何适矣！”[14]678
此处所体现的，同样是孔夫子之于鲁国的文化选择。
二、文化史视野中的《春秋》文本
产生于近代西方的文化史学，虽经过百余年的发展，至今尚未成为一个成熟学科。然而从早期的文化史专著，到近二十年来的“新文化史”著作，共同之点却十分明显。概而言之，主要体现在如下三个方面：其一，典型的史书文本形式；其二，日益扩大的研究范围；其三，不仅重视历史解释视角的建立，也把文化定义为解释机制的核心与价值系统的贮藏地，把文化史看作是历史精神与民族心智之反映。质言之，近现代意义上的文化史，是史学进步的具体体现，是民族国家历史的特殊记录，也是民族精神与价值观念的集中反映。
由于文化背景、历史进程与学术路向不同，西方学术背景下的文化史尤其是日益大众化的“新文化史”，与“史官文化”背景下的中国传统历史著作，情形并不完全相同。然与文化史产生的条件在中国很早即出现相一致，西方近现代意义上的文化史著作的基本特征，早在两千多年前的《春秋》一书中，便有突出之表现。
先看形式与体例。上古三代，史学作为一个学科，虽未单独成立，然与《诗》《书》《礼》《乐》《易》不同，儒家六经之中，《春秋》一经，却是一部标准的历史文本。在农业社会“天人合一”精神的感召之下，基于自然与人文节奏一致之考虑，中国传统史学著作多以“四时”节序为纪年线索，《春秋》一书，恰是以“天文”四时架构“人文”荣枯的史书文本典范。作为中国古代编年体史书的典范之作，《春秋》之“四时”编年体例与西方史著包括文化史著作所选择之章节体，并不完全一致，然而在历史书写与文本记录方面，却无根本差异。
其次是取材与内容。关于文化史的研究对象，目前学界意见分歧很大。作为与政治史、经济史、社会史等专门史相对的史学分支，专从精神文化层面着眼的文化史，被认为是狭义的文化史。广义的文化史即普遍史意义上的文化史的取材范围，则各有不同。其中有物质、精神两层之论，有物质、精神、制度三层之说，也有四层甚至五层结构之主张。无论是狭义或是广义，走出“狭隘的政治编年史”，则是20世纪文化史学演进的一大趋势。
严衍评《通鉴》曰：
朝章国政述之独详，而家乘世谱纪之或略；其于人也，显荣者多而遗逸则略，方正者多而节侠则略，丈夫者多而妇女则略。②
《通鉴》本于《春秋》，如以文化史的取材范围要求，此类批评，也适于对《春秋》之评判。从现代立场看，《春秋》之取材，与文化史之对象范围，并不一致。《春秋》所记，多为列国之大事，显然属于以政治史为主题的著作。从表面观，“朝章国政”之外，学术思想与民间社会等层面，《春秋》的确着笔不多。然而问题还需具体分析。
孔子“删《诗》”，以“风”“雅”“颂”归其类。此种分类方式，显示的不仅是诗与歌的体例分别，也是上古文化层级之分。其中“风”是民间社会生活的写照；“雅”是朝堂政治的反映；“颂”则是宗庙精神的体现。“风”“雅”“颂”亦即俗、政、学“三统”合一，乃是民间社会文化、政教典章文化与思想学术文化三位一体的象征。而政教典章即官方所代表的“雅文化”，又占据文化整体之中心。在此背景之下，上古礼乐制度，既是政治理想的法制实现，也是学界与民间的共同规范。“三代之礼”，是“三代之史”的主题③。“礼崩乐坏”，是文化忧虑，而非政治计较。“藉朝聘以正礼乐”[4]1715，正是《春秋》一书的学术旨义所在。
钱穆先生在《国史大纲·书成自记》中讲：
欲求简要明当，则于繁重之国史，先必有所取舍。又必先有一系统之观点，以为其取舍之标准。必先立一“体”，乃能有所取裁。凡所裁之宽狭长短，一视与其“体”之相副相称以为度。[15]1
《春秋》之材料取舍原则，即架构材料之系统“观点”，并非出自政治本身。吴文正云：
《春秋》，鲁史记也，圣人从而修之，笔则笔，削则削，游、夏不能赞一辞。修之者，约其文，有所损，无所益也。其有违于典礼者笔之，其无关于训戒者削之。[16]卷十八
所谓“其有违于典礼者笔之，其无关于训戒者削之”，正是以“礼义”原则为笔削标准的说明。
仅从自记事范围看，《春秋》之内容，也已远远超出单纯的政治领域。《史记·十二诸侯年表》序云：
……孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟。约其文辞，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。[13]509
所谓“王道备，人事浃”，正是取材广泛之证明。《史记·太史公自序》云：“……《春秋》者，礼义之大宗也。”[13]3298后世以“礼”说《春秋》，已然形成传统。“宋张大亨撰《春秋五礼例宗》七卷，取春秋事迹，以吉、凶、军、宾、嘉五礼分类统贯；元吴澄《春秋纂言》，分为七纲，天道、人纪外，亦以五礼分纲；而明石光霁《春秋钩玄》，又仿其例，以《春秋》书法分属五礼，五礼所不见括者，别为杂书法一门……”[17]1清人的《春秋》之学，仍然延续着此一传统。毛奇龄《春秋毛氏传》，将《春秋》之事分为改元、即位、生子、立君、朝聘、盟会、侵伐、迁灭、昏媾、享唁、丧葬、祭祀、蒐狩、兴作、甲兵、田赋、丰凶、灾祥、出国、入国、盗弑、刑戮等二十二门。天文、地理与人文均在视野中，可谓包罗万象。惠士奇《半农春秋说》“以礼为纲，而纬以春秋之事，比类相从”[18]提要。姚彦渠《春秋会要》“首以列国世系，……次则吉、凶、军、宾、嘉五礼为纲，而纬以事迹，各从其类”[17]2，同样是以“礼”说“经”之典型。
西方的文化史著作，无论是狭义的精神文化“专史”，还是文化史意义上的普遍史，均将最终目标锁定在民族精神的阐释方面，此亦正是文化史著作与以客观性追求为终极目标的一般历史著作的根本区别之点。《春秋》之文化史品格，同样体现于文化精神之承载，这也是《春秋经》区别于其它史著的本质所在。
《春秋》内容包罗万象，却以“尊王攘夷”为根本大义，以礼乐精神为思想支撑。《春秋毛氏传》云：
今试观《春秋》二十二门，有一非典礼所固有者乎？[18]总论
创制于西周的“典礼”，正是“《春秋》二十二门”的核心。对于礼乐精神之诠释，是《春秋》公羊传与谷梁传的共同追求，是《春秋》左氏传的基本思路，更是《春秋》胡安国传的精神目标所在。《朱子语类》论《春秋》曰：
《春秋》本是明道正谊之书，今人只较齐晋伯业优劣，反成谋利，大义都晦了。今人做义，且做得齐威晋文优劣论。[19]2173
今之治《春秋》者，都只将许多权谋变诈为说，气象局促，不识圣人之意，不论王道之得失，而言伯业之盛衰，失其旨远矣！[19]2173-2174
朱子心目中的《春秋》，同样是一部包含着历史“大伦理”，[19]196承载着二帝三王相传之“道”的伟著；至于盛衰权变，则不是关注重点。
“尊王攘夷”之“大义”，是时代精神的集中体现；“三科九旨”之“微言”，同样是历史文化观念之特别体现。《春秋》“三统”之论，为多元政治文化观的系统表述；“三世”之说，是“历史必然性”的特殊揭示；“内外”之辨，不仅是民族意识、民族观念的特别反映，更是《春秋》文化理想的特殊表达。具体之涵义，主要包括以下三个方面：
其一，民族的区分以文化为依据，不以种族、国家为标准。《春秋》隐公七年冬“戎伐凡伯于楚丘以归”句下，何注云：
中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故绝不言执，正之言伐也。[8]57
其二，文化是历史的产物，民族身份也是可以转化的。所谓“中国夷狄则夷狄之，夷狄中国则中国之”是也。鲁昭二十三年秋《春秋》书曰：
戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。
《公羊传》曰：
此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。[8]517-518
其三，民族进化的最终结果，是华夷一体，四海一家，内外无别，天下太平。《春秋》鲁哀公“十有四年，春，西狩获麟”句下，《公羊传》云：
麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。……西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：“备矣！”……制《春秋》之义，以俟后圣。[8]618-628
《春秋》止于“获麟”，正是孔子以“人文”化成天下之愿望与理想的最终表达。要之，《春秋》“大义”与“微言”，昭示的是民族文化精神，而不是政治计较。
除去古今两大学派的门户之见，古来关于《春秋》性质的判断，以孟子的三位一体说最为平允客观。《孟子·离娄下》云：
其事则齐桓、晋文，其文则史……其义则丘窃取之矣。[12]226
“其文则史”，言《春秋》文本形式；“其事则齐桓、晋文”，言《春秋》文本内容；孔子所取之“义”，则指《春秋》之文本精神。孟子的三位一体说，既是《春秋》体例与内容之说明，亦是其大义之揭示，涵盖了以上所论之形式、内容与精神三个层面，乃是《春秋》文本性质之独特判断。
朱子的《春秋》观，本于孟子，又有折衷、调停今古两派之倾向，同样具有代表性。《朱子语类》云：
以《三传》言之，《左氏》是史学，《公》、《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。[19]2152
朱子之论，对于后世影响极大。元代学人黄泽云：
《春秋》固是经，然本是记事，且先从史看。所以如此说者，欲人考索事情，推校书法。事情既得，书法既明，然后可以辨其何以谓之经，何以谓之史。经史之辨既决，则《春秋》始可通。[20]卷下
黄氏之论，立场极近朱子。近代学者章太炎的“《春秋》义经而体史”[21]71，钱穆先生“《春秋》还是一部亦经亦史的一家言”等论[22]317，亦与朱子之说一脉相承。
古今两大学派的门户之见不足论，即使是孟子的文、史、义三位一体之说，亦未能成为《春秋》文本性质判断之历史定论。宋代以降的“以史为经”“借史明经”或“亦经亦史”说，徘徊于古今两大学派之间，同样未获多数学人的认同。由此《春秋》一书的文本性质问题，仍是有待继续研究的课题。
自现代史学立场审视，这部以编年体形式出现的经典，并不是专门史意义上的政治史，因其叙述范围早已超越了一般政治史界限；亦非通常意义上的断代史，《春秋》“取法十二公，天数备足”[8]26，始于“王正月”，终于“获麟”，乃是“历史全程”的特别记录与“历史完整性”的特殊表达；更不是一般意义上的普遍史，不仅因为内容有所选择，也因有特殊之“义”寄托其中，此亦是《春秋》与一般史书相区别的根本标志。
胡安国《春秋传》云：《春秋》“乃史外传心之要典”[23]序。“传心之史”，即承载着思想、贯穿着“道统”的历史。自文、事、义三位一体之立场观，从形式、内容与精神大义三方面考论，一部《春秋经》，著作体例为编年史，内容涵盖华夏礼乐文明的各个方面，深层蕴涵的则是民族文化精神。洵为“民族心史”，亦即具有“普遍史”意义且寄托着民族理想的中华文化史。
三、《春秋经》之历史文化影响
产生于西方近现代的文化史学，对于历史学科的进步与多元文化观念的形成，对于全球化时代不同民族和文化间的认识与沟通，已经产生重要且仍在持续的影响。比较而观，《春秋》之于中国历史文化，影响更为重大与深远。柳诒徵先生在《中国文化史》一书中讲到孔子与中国文化的关系时，曾作过这样的定位：
孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。[24]264
孔子对于中国文化之影响，又与《春秋》一经之历史文化影响密切相关。可从学术思想、政教制度、民间社会及民族关系等方面分别论说。
《春秋》对于传统学术思想的影响，主要体现在志业取向、撰写书法与著作体例方面。章学诚言：
载笔之士，有志《春秋》之业，固将惟义之求，其事与文，所以藉为存义之资也。[25]171
“有志《春秋》之业”，首先体现于对《春秋》精神“大义”的继承与发扬。《史记·十二诸侯年表》序云：
铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推《春秋》义，颇著文焉。[13]510
可见《春秋》之于史书撰写的影响，在司马迁之前即已发生。《史记·太史公自序》又云：
先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。[13]3296
司马迁是纪传体史书体例的开创者，《史记》所反映的本于《春秋》的“兴灭继绝”“尊王攘夷”之“正统”观念，也是此后历代正统学者著史的精神依据，其影响一直持续到近现代。清末民初史学家夏曾佑的《中国古代史》，是近代章节体史书的代表之作，是书“受今文经学的启示”极大[26]530。柳饴徵先生在《中国文化史》“绪论”中云：
世恒病吾国史书为皇帝家谱，不能表示民族社会变迁进步之状况……吾书欲祛此惑，故于帝王朝代，国家战伐，多从删略，惟就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之。[24]7
表现“民族全体之精神”之取向，同样本于《春秋》。陈寅恪先生的《唐代政治史述论稿》，是标准的“政治史”著作，却以“种族与文化”为结构全书“史实”之关键[27]183。陈先生晚年所著之《柳如是别传》，更是一部贯穿着《春秋》精神的民族文化“心史”。以通史形式出现的钱穆先生的《国史大纲》，同样是一部承载着《春秋》大义的民族兴亡史。此亦可证文化史著之判定，不仅要看撰写体例、取材范围，更要自本质观。
《春秋》书法对于后世的影响，同样不可低估。司马光《资治通鉴》之取材，以政治与军事为主，兼及典章、习俗、礼乐等内容，与《春秋》极为相近。欧阳修之《新五代史》，“其事迹实录详于旧记”，而“褒贬义例”，则“仰师《春秋》”[28]序。《新唐书》在观念上延续着《新五代史》的思路，薨、诛、杀、死等科条的确立，更是继承与效法《春秋》书法之突出案例。
关于《春秋》著作体例的模仿，也不乏例证。《资治通鉴》之书写形式，是《春秋》编年体例的直接继承。朱子的《资治通鉴纲目》，近世学术影响巨大，其著作体例，同样本于《春秋》经传。完全模拟《春秋》体例之著，以隋代王通之《玄经》，最为典型。
作为以治国安天下为价值取向的儒家经典，《春秋》对于传统政治文化的影响，同样不可忽视。《胡传》云：
《春秋》见诸行事，非空言比也。公好恶则发乎《诗》之情；酌古今则贯乎《书》之事；兴常典则体乎礼之经；本忠恕则导乎《乐》之和；著权制则则尽乎《易》之变。百王之法度，万世之绳准，皆在此书。[23]纲领
后世“百王”之法《春秋》，自汉武帝始。武帝接受董仲舒建议，罢黜百家，独尊儒术。董氏儒学的核心，即是《春秋》公羊学。《春秋》为汉人制法，虽是当时学者的附会，然其思想影响了汉代政治实际，却是实情。以《春秋》断狱，是学术影响政治的典型例证。本于《春秋》的“德主刑辅”精神，也为此后2000余年的历代统治者所效法。“魏晋时期，君主宣谕，臣子进谏”，“多引《春秋》之义”[29]277。唐人以《春秋》“议政”虽不及前代明显，然以《春秋》“议礼”的作法，与汉人的《春秋》学取向完全一致[29]369。
作为以“朝章国事”为主体内容的史书，《春秋》对于民间社会生活的影响，并不像学术与政治那样直接。然中原社会生活方式与华夏民族习俗传统的形成，很难与《春秋》礼乐精神教化与礼乐制度规范分开。《春秋左传》云：
礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。[2]126
可见“经国家，定社稷”，必然要“序民人”。《唐律名例疏议释文》云：
中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中华。[30]11
中华“衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪”等生活方式的形成，与《春秋》精神之教化与规范分不开。作为民族精神之特殊载体，《春秋》之于华夏民族文化意识的觉醒，民族文化传统的发扬，影响更为巨大。中原地区的内乱，周边“四夷”的侵扰，是中国古代文化道统延续之两大忧患。由此，“尊王攘夷”便成为中华历史之巨大课题。作为这一思想的“原典”，千百年来，孔子之《春秋》一直闪烁着独有的精神之光。逢乱世，其影响感召力弥强。两宋之际，在抗击金兵、收复中原的大背景下，《春秋》之学日渐兴盛。程门再传弟子胡安国之《春秋传》，成书于“南渡之后，故感激时事……借《春秋》以寓意”[31]219，已然成为彰显“尊王攘夷”精神的时代之作。顾亭林之《日知录》，有“素夷狄行乎夷狄”一条。其文曰：
处夷狄之邦，而不失吾中国之道，是之谓素夷狄行乎夷狄也。……夫兴亡有迭代之时，中华无不复之日，若之何以万古之心胸而区区于旦暮乎？④
此亦是明清之际“天崩地解”的严峻形势下弘扬《春秋》大义，复兴民族文化的心志体现。清康乾之世，出于消灭汉族士子学人民族思想之需要，统治者曾对华夏文化典籍进行大规模的“整理”，“激于时事，语多感愤”的《春秋胡传》乃是最先动手之对象，也从反面证明了《春秋》精神的影响。近代以来，《春秋》一书更成为思想界的精神旗帜。龚自珍力倡之“三世说”，是社会巨变的理论前奏，其基本思想，即本于《春秋》公羊学。及至戊戌变法、辛亥革命，在民族文化存亡绝续之秋，《春秋经》依然是引领时代的精神旗帜。章太炎先生曾告诫：遭世衰微，不可忘经国大业，寻求政术，务须历览前史。于《春秋》一书则云：
国之有史久远，则亡灭之难。自秦氏以迄今兹，四夷交侵，王道中绝者数矣。然猾者不敢毁弃旧章，反正又易。藉不获济，而愤心时时见于行事，足以待后。故令国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？……孔子不布《春秋》，前人往不能语后人，后人亦无以识前；乍被侵略，则相安于舆台之分。[21]卷中
在抗战最为艰苦的1943年，马一浮先生在重印宋本《春秋胡氏传》序中讲：“中国之终不沦于夷狄，赖有《春秋》。”[32]692此与太炎先生的《春秋》之论，精神完全相通。
《春秋》一书对于中国数千年历史文化，曾经产生过巨大影响；作为人类历史之共同财富，这部巨著也是华夏民族给予天下后世的一笔特殊文化遗产。如果说“尊王攘夷”是《春秋》历史精神的体现，“天下大同”，即是《春秋》对于人类文化前景的预测与憧憬。《春秋繁露·竹林》曰：
《诗》云：“弛其文德，洽此四国。”此《春秋》之所善也。[33]15
修文德以怀远，恰是《春秋》民族观念的另一种表述。康有为《春秋董氏学》云：
三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。[34]128
“远近大小如一”，正是“大同之世”文化景观之特别描述。《春秋》“三世”观念乃至“太平世”之理想，既是古代中国人关于人类历史与文化之总结与推测，也是现代化与全球化时代人类关于自己的历史目标与文化理想的独具“中国特色”之表达。作为孔子一生事业之寄托，《春秋》一书对于未来世界之影响，必将伴随着中华文化地位的日益提升而不断扩大。
余论：全球化时代中国文化史撰写的精神资源
自20世纪初年梁启超先生倡导“新史学”始，文化史研究即成为学界关注的重点。一个世纪以来，不同类型的中国文化史专著相继问世，但在学术观念、著作体例、研究范围等方面，却存在种种难以取得基本学科共识的分歧。这种局面的形成，既与产生于近代西方的文化史学至今尚未成熟有关，也与中国文化史研究始终未能确立起基于民族文化立场的学科现状有关。近数十年来，随着经济与社会全球一体化趋势的日益明显，各民族间交往的逐步加深，民族文化认同危机不断加重。返本开新，已然成为文化复兴的自觉选择；文化史观照，也已成为观照民族历史的一个特殊视角。在此情形之下，古老的《春秋经》，又一次焕发出旺盛的学术生命力。作为民族文化之经典，《春秋》之学术立场、史学观念乃至治史方法，正是中国文化史撰写的本土精神资源。以《春秋》为精神依托的中国文化史，既非胡适先生所倡导的“用无成见的态度，精密的科学方法”撰写的“全部的中国文化史”，即西方近代史学所追求的纯客观的历史，亦非后现代史学家心目中可以被人任意解说的历史，而是以学术思想、政教制度与民间社会生活所组成的文化生命整体乃至民族交往历史为研究对象，以历史事实为基础且蕴涵着民族文化精神的普遍史。要之，文化史视野中《春秋》文本诠释角度的确立，对于全球化时代中国文化史之撰写，具有特殊的理论意义。
注释：
①何尊，1963年在陕西宝鸡贾村出土，尊内铸有122字铭文。“中国”两字作为词组，在何尊铭文中出现，传世文献自此有了考古实物佐证。
②严衍(1575-1645)，字永思，一字午庭，号文拙道人、招道人，嘉定人。《资治通鉴补》二百九十四卷，始作于万历四十三年(1615年)，崇祯十七年(1644年)完成。咸丰元年(1851年)，江夏童和豫排印百余部，光绪二年(1876年)，常州盛康据童本再次勘订印行。
③参阅朱本源先生《孔子史学观念的现代诠释》，载《中国史学理论研究》1994年第3期。
④《日知录》雍正年间钞本，民国初年发现，其中有不少为避时忌而删除之文。卷六“素夷狄行乎夷狄”条全文，今本仅有其目，钞本则目录、正文俱存。
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