基本直覺與普遍共識——孟子思想與人權，本文主要内容关键词为：孟子论文,思想论文,直覺與论文,與人權论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在最近關于中國民主和人權的前景的討論中，孟子被一再徵引。儘管你對此耳熟能詳，然而，如果要你設想孟子重生，你却可能會拒絕這一想法。然而，考慮到孟子也曾不遠千里為仁愛和仁政奔走呼籲，我們不妨發揮我們的想象，讓孟子全面地參與到這場儒學和人權的討論中來。他的世界是迥然不同的，正如他的語言一樣，諸如權利、人權、平等、尊嚴等現代語彙，並不屬于他的話語系統。然而深究孟子所關注的問題，有很多與我們有關：譬如他的性善論，對人類共有的良知良能的發現，對“天爵”的推崇，對民本的論述，以及對君權限制——君主不應做不尊重、愛護百姓的事情等等。
您也許會提醒說，如果這樣的話，我們就得概述孟子對中國兩千多年發展之影響，這並非易事。的確如此，然而亦不必言過其實。一個明顯的出發點在于，戰國時期在孟子之後很快便結束了。(或者，至少說，他曾經所知道的列國，不再是群雄逐鹿)。隨之而來的是：帝制中國，近代中國，以及19世紀、20世紀與西方和日本的遭遇，1911年帝制時代的終結，二次世界大戰，以及1949年的革命。歷史的結局是帝國最終獲得統一(當然，這取决于在當今的條件下，孟子如何定義“天下”，怎麽解釋“統一”)。一旦教會了孟子關于人權的語彙，並使其迅速掌握，然後提供給他《世界人權公約》中文版和主要的人權條例，我們就能使孟子瞭解近年來發生在中國和西方的這場辯論。
在此，我們必須承認，問題的癥結在于：在中國和西方，有些人出于不同的原因，聲稱“人權”是一個與中國傳統無關，毫無契合點的西方理念。這個論斷的弦外之音是很複雜的，關係到從內政外交到政治和道德哲學等諸多問題——甚至于對文化本身的理解。如果這一論斷可以被認為是有效的，那麽，將人權理論引進到中文語境的嘗試，會被視為將非中國人的價值觀不適當地强加給中國人，好比“緣木求魚”，甚或更糟。但是，為了判斷所宣稱的文化差异鴻溝是否實際有效，我們有必要深化這場討論。如果我們想要對今日中國與其自身歷史傳統、哲學傳統之關係，今日中國與過去、當下世界之關係等問題，有精微的理解，那麽，我們就必須正視往常被寬泛地界定為“儒家傳統”或“中國傳統”的複雜性和豐富性。
孟子自稱“予豈好辯哉”，只不過是迫于危急的時局而“不得已也”。我們要說，這種危急的時局再一次降臨了。20世紀末的學者，和孟子時代的學者一樣，也不得不辨，但也許同樣預示著不祥的結果。然而，即使我們未能在“中國文化傳統”的有效特質上形成一致意見，或者對一些重要的理論和學說不能地達成正確一致的判斷，我們仍然可以廣泛地認同孟子是眾多儒者不朽品質和獻身精神的來源。後者在幾個世紀中，深刻塑造了中國文化，確立了士人在公共生活中的角色，生動地樹立了中國式的人道典範。因而我們可以讓孟子滿意地知道，我們非常認真地通過他的儒學思想對人權問題做出回應。
人權思想中哪些因素與傳統儒學看起來協調一致，與孟子精神相近？或者，孟子從中可以發現哪些因素與自己的思想不相容？當我們考慮到未來中國和整個世界時，那麽什麽可能是有希望的(我對使用“有效”一詞感到猶豫)方法可以處理這些問題呢？在孟子到來，做出簡要指示前，我們或許可以嘗試著得出一些暫時性的結論。
基本直覺與普遍共識
由于對人性問題的深入關注，孟子無疑會很有興趣地知道，當一組國際專家為聯合國教科文組織1950年7月頒行的《關于種族的宣言》草擬關于人性和種族差异條例時，他們援引了孔子在《論語·陽貨》中的深刻洞見，“性相近也，習相遠也”。僅僅八個漢字，八個英文翻譯單詞，這一兩千多年前的看似簡單的論斷之所以被采納，是因為它恰當地表達了現代意義上的人類平等和相互性——包括了相似性與差异性二者。這一論述的部份功效，無疑在于它的語焉不詳和簡潔。倘若它表述的更為詳細和精密，它將喪失現有的透明性(transparency)①，開放性和有效的模糊性。
無論聯合國教科文組織引用孔子的話想要表達什麽，有一點是清楚的，孔子的這句話在悠久而豐富的儒家傳統語境中具有更為重要的意義。這是因為，在這句話的文本裏，它不是一個普遍的共識，相反是一項基本的直覺(fundamental intuition)，它的模糊性，當然並非有意為之，經年累月之後，成為了各種注釋的場地。普遍共識，换言之，承認差异但是提倡和同；基本的直覺源于確信，然而作為幾個世紀的反思焦點，却開始對分歧變得熱衷。揭開同一真理的兩層表象，不僅使得基于對不斷變化的歷史文本缺乏認識的普遍共識，也使得基于文本歷代不斷重新詮釋的相對開放性的基本直覺都單一地失去了效力。兩者只有相互結合，纔能在不斷演進的思想史中起著作用。
這就導向了這篇論文的中心論證——即，正如人權思想僅僅代表了部份道德，而非全部道德一樣，當下世界的人權思想及運動也汲取了多元的道德理解以及不同文化背景下人民的智慧。事實上，人權思想及運動也的確有賴于此。一份文本無論多麽地重要，世界上没有人從一開始或者主要地就是從原封不動的成文文本——譬如《世界人權公約》學習和理解他她的道德價值觀。與此同時，也有很多人，他們對于《世界人權公約》的理解，正如對其他更為廣泛的人權要素和人權理念一樣，是由更為古老，複雜和多樣性的宗教和道德觀所瞭解和激發的。實事求是地說，與其視文化和宗教差异為20世紀人權共識的一道障礙(或是反對意見)，不如承認這種多樣性也潜在地支持著人權思想來得更為有成效——這種支持不是在每一方面，而是常常體現在諸多重要方面。②
《論語·陽貨》“性相近也，習相遠也”所反映的普遍共識(如在聯合國教科文組織文件裏發現的③)和基本直覺(如它在原始文本呈現的)間的一個共同點，便是相信人類之間存在共同的相似之處——這種確信開啟了對普遍人性的思考。我要說明的是，這是惟一的，最為重要的連接傳統哲學、宗教理念與現代人權文件的紐帶：前者以其基本直覺，洞悉人類境况和人類相互間的關心和尊重；後者以其普遍共識的論述，影響到文明行為的具體後果——那就是，20世紀的人類可以考慮，哪些行為可以稱得上是“人道的”。普遍共識是通過國內和國際領域適當的法律制裁，來支持這一運動。
考察孟子的某些基本直覺，是瞭解孟子思想對中國和世界人權思想產生影響的一條進路。特別是，我建議考察孟子關于人類普遍道德潜能的觀點與現代平等觀念的關係，以及孟子“天爵”說與當代“人格尊嚴”的關係。在兩個方面，我都會將孟子與孔子的觀點加以對比，以便勾畫出從較為貴族化的倫理觀點，到更為信仰普遍人性觀點的發展軌迹。
人類道德潜能和平等理念
讓我們回到《論語·陽貨》第二章，以之為出發點。孔子的這一講法似乎暗示了現代平等觀念，由此，作為對普遍人性的直覺陳述，其所以能够引起當代讀者的關注也就不難理解了。當然，很重要的一點是，我們應當記住這一講法在儒家古老的傳統中影響深遠，意義獨特。孔子的語言富有活力且相互關聯，他至始至終所設想的是一個發展的過程而不是本質的實在。他在《陽貨》第二章裏的措辭並不意味著他發現在本性“同一性”的意義上，人與人是“平等的”，而是，它們是“相近的”。後來的注釋者都在“性相近也，習相遠也”八個漢字中發現了這樣一種觀念，即所有的人都共享道德潜能，而他們為發展這種潜能的努力，較之其他事物，更能决定他們成為什麽樣的人。
在古代世界的語境裏，這一觀點或許可以被看做是一種明顯的平等主義。在公元前6世紀到前3世紀的中國，人類根本相似性(fundamental similarity)的觀念，可視為是一個新的發展。這一觀念與孔子尤其是孟子是一致的，它將古典儒家傳統與“軸心時代”④同時發展的其他傳統，如印度的《奥義書》學派和希臘的柏拉圖學派等，區別開來。對人的普遍道德潜能的强調隱含著對人的尊重，傾向于超越和削弱人的階級差异。它也與基于人生而不平等理念的觀點完全不相容，譬如印度的種姓制度，或者柏拉圖關于靈魂有本質差別的學說。考慮到道德潜能的重要性，孔子及後來的孟子，都强調其不能被輕視，傷害和忽略。孔子倡導的“有教無類”(《論語·衛靈公》38)即顯示了這一尊重，同樣，孔子强調對于受教者的開放性⑤，以及關注普通民眾的道德情感皆顯示了這一尊重。⑥
不過就孔子而言，認識到普遍的人性和相似的道德潜能，並不意味著許諾最終的平等對待，因為他認識到在人發展的過程中包含了許多可變因素，可導致不同的行為結果。《論語·陽貨》“性相近也，習相遠也”這一論斷的兩個方面——肯定人類基本相似性和承認他們後天的差別——同等地重要。孟旦發現天然平等(natural equality)和評價平等(evaluative equality)有所不同。他認為，孔子和孟子持有一種信念，即肯定人在生而平等的同時，也承認道德評價上的不平等。這一觀點的必然結果就是認為人們來到這個世界後，即使天資和潜能相同，但實現潜能的程度却是不同的。價值更多地體現在道德的最終實現上，而非一開始所具有的潜能上。⑦因此人們在生命之初也許相似，但是其一生所得的對待却不相同。
在《孟子》中，平等的主題得以進一步深化，對道德能力的强調更是明確。在很多論辯，尤其是與君主的論辯中，一個熟悉的論辯模式呈現出來：孟子的對話者要麽是基于道德的惰性，要麽是出于逃避的心理，往往指出某一問題超出了他們能力的範圍。孟子則試圖改變其看法，指出某些問題看起來似乎超出了人力的範圍，但若加以道德的努力，實則在人力的範圍之內。⑧與君主的交流，生動地反映了一些惶惶不安君主的直接憂慮：如何平息自身的焦慮和不祥的預感，如何成功地統治，甚至如何避免弒君事件的發生。孟子將所有這些問題的答案，幾乎一成不變的都落實到統治者必須培養和發揮其道德潜能上來。與孔子相比，在孟子的思想裏，這一觀念不僅變得更為明晰，而且成為其關于人之概念的基礎：在孟子看來，人類道德潜能的根源，不僅是專有所屬，同時也是普遍存在的。
顯而易見，在孔子的對話中，個人的道德潜能無疑是很重要的。但是什麽是道德潜能的根源？是孔子在他自身所發現的，源自于天的“德”嗎？(《論語·述而》)也許吧，但是孔子從未使其聽眾確信他們具有這種“德”，只是要大家發展它，或者說“蓄之”。⑨也許正是對道德潜能根源的不確定，使得孔門弟子不斷地追問什麽是仁；而就孔子而言，也不願意對此做細緻的說明，這可以解釋為何他的回答往往十分簡潔。可以肯定的是，孔子傾向將仁描述為難以企及的且充滿挑戰的，譬如，他說：“剛、毅、木、訥，近仁。”(《論語·子路》)在同一邏輯下，曾子在一段著名論述中，强調“以仁為己任”，“不可不弘毅”(《論語·泰伯》)。⑩
令人鼓舞的是，孔子確信仁並非遠不可及：“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)然而，我們真的需要孔子時，孔子在哪裏？當面對困難時，又如何唤起“剛毅”呢？當孔子强調“若聖與仁，則吾豈敢”？自己僅僅做到“為之不厭，誨人不倦”時，公西華的回應是值得玩味的：“正唯弟子不能學也。”(同上)顏淵問仁，“子曰：克己復禮為仁”，難怪顏淵提出“請問其目”。孔子的回答是具體、令人印象深刻的：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《顏淵》)就此而言，無怪乎顏淵在其短暫的一生中，對孔子之道或其榜樣力量，喟然嘆曰：“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。”(《子罕》)
對于孟子，我們是確定的。他的教導清楚、具體，很少有“罕言”(《子罕》、《公冶長》、《述而》)的話題，他也從没有被視為是難以捉摸的。在《孟子》開篇孟子與君主的對話中，他直截了當，樂意給出建議——事實上，是毫不退讓地向君主宣傳他的建議和勸誡。為了支持和論證他關于道德能力的觀點，孟子顯然要說服他的對話者，事實上，他們能做他們應該做的——這都在他們的能力範圍之內。很多統治者試圖探討道德軟弱；孟子則對其做出矯正，但是顯然他不能用孔子的剛强、持守、克己、弘毅等標準來要求君主。設想，倘若孟子效法孔子對仁附加諸多嚴苛的條件，並且取法曾子的“以仁為己任”，他將在這些統治者中失去聽眾。(11)或許正是認識到了這一點，孟子論辯時，不僅將自己視為不屈不撓，可以應對艱難困苦的道德精英，也將自己視為懂得在日常生活中擴充、培養普遍人性中道德潜能的人。
這一點最初體現于《孟子·梁惠王上》第七章，在後來的章節中得以充分展開。(12)在孟子和齊宣王的對話中，孟子稱在其赦免一頭將做犧牲的牛的故事中，發現了他的惻隱之心。君主的道德意志力，如他們自己承認，在某些事情上是有問題的；實際上，這一故事的說服力視情况而定，如若當時不是一位不如孟子般有决心的老師，那麽齊宣王可能在道德上是有缺陷的，對話也就無法繼續了。發現齊宣王對于驚恐的牛“不忍”，孟子將這種同情表現解釋為“仁術”。然後，孟子明確將解决道德軟弱問題的方案歸結為，擴充其在家庭生活中體會得到的，人所固有的善心和同情心。為了使齊宣王明白，他對動物的同情心顯然應推及到百姓，他說：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。
故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。(《梁惠王上》)
仁不再是“死而後已”的重任，只要推己及人，天下可運于掌上。這是一種截然不同的力量——內在的而非强加的——但我們相信它的效用，因為，畢竟正是它使得古人成為卓越。
在《孟子》一書無疑最為著名的段落——令人難忘的“孺子將入井”章中，可以發現一個本質上有著相同形式，某些語言不斷重複的主題(argument)。這裏孟子的對話者不詳，但顯然不是君主。孟子以“人皆有不忍人之心”開始——這是孟子道德哲學的核心，也是孟子“人”之概念的核心，孟子說到：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人(13)乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉党朋友也，非惡其聲而然也。(《公孫丑上》)
孟子不必告訴我們看到身處險境孺子的人會作何反應：出于仁心，我們能想象得到。我們不懷疑任何人在這種情形下會有何反應。從心理學上講，這是所有人熟悉的基礎：我們在日常生活中有過相似的反應。在此基礎上，孟子跨出了重要的一步，將消極的，擔心小孩生命的“驚恐的暈厥”(14)轉化成了積極的“不忍人”的通感反應。這就是惻隱之心，孟子認為，這是人人都具有的。
隨後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心被定義為“四端”，孟子認為四端是人所共有的。作為內心的情感和動力，四端作為潜在的傾向存在于人之初，並且在日後的生活經驗進程中得以實現。惻隱之心是仁之端，羞惡之心是義之端，辭讓之心是禮之端，是非之心是智之端。
人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(同上)
在《告子上》第六章孟子弟子公都子列舉當時各種不同于孟子人性論觀點的對話中，帶有鮮明孟子特色的論斷“人皆有不忍人之心”以及“所以謂人皆有不忍人之心者”再次出現。前者與孟子觀點不同，更强調人性的“外在”因素，而孟子則突出人性的“內在”因素。為了論證仁性(humanity)的實情(natural tendencies)，也就是源自于內的觀點，孟子稱：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，“求則得之，捨則失之。”(《告子上》6)
這一觀點進一步被强調，《公孫丑上》第六章的“端”，在《告子上》第六章中被認為是人“固有”的“情”(natural tendencies)或者“才”。隨後孟子又宣稱：“仁，人心也”(《告子上》)，以及“仁也者，人也”(同上)。
孟子關于人的道德潜能的論述，有很多可圈可點之處：例如，它“人皆有之”，基于共同生活經驗的根源，它應當被“思”和“擴充”，被“思”和“擴充”對于個人和他人的福祉都十分關鍵；它可以受到傷害，甚至是放失。從比較哲學的視域看，孟子道德潜能理論最引人入勝之處，或許在于它形而上學意味的淡薄：孟子幾乎没有從形上層面進行論證，僅對道德潜能的終極根源做了簡單論述。人並非上帝所“創造”，並非源自于上帝，或者根據上帝的形象創造，他們的相近也並非由于與上帝或者某種終極存在處于某種特定的關聯。而是，在這種血緣的、家庭的和社會視角的人性論中，人們在家庭中得以塑造和培養，習慣與他人交往，正是通過這些世俗的人類交往，人類獨有的能力和知識得到發展。
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。(《盡心上》15)(15)
在孟子看來，仁及其義是生而具有的(natural)，是世界上每個人在家庭的成長經驗中所享有的。《孟子》—書開始傳達給齊宣王的理念，也在篇尾得以重申，然而這次面對的不僅僅是君王，而是潜在地指向每一個人：每個人都可以做到仁，僅需以親近之人為中心，將對其的情感和尊重不斷地向外擴充。
這一平等的看法顯然與西方人生而具有理性能力的觀點有所不同，後者為斯多葛學派(Stoic)哲學、中世紀哲學以及17世紀、18世紀自然法哲學家所普遍接受。然而，這種區別雖然明顯，但是也無須過分誇大。約翰·帕斯莫爾(John Passmore)甚至認為《論語·陽貨篇》：“性相近也，習相遠也”可以做一種洛克式的解讀。(16)同樣，孟子最具特色的有關仁的論斷，得到了劍橋柏拉圖學派學者(Cambridge Platonists)以及理查德·坎伯蘭(Richard Cumberland)觀點的回應。拉爾夫·卡德沃斯(Ralph Cudworth)認為“每個人……都共有同情的原則”。(17)坎伯蘭認為“生靈中唯有人類，具有推己及人的仁愛情懷。”(18)帕斯莫爾進一步指出，“儒家思想與18世紀獨特的學說十分接近，值得注意的是，這些學說對中華文明十分著迷”。(19)
中國和西方的平等思想都關注于人類的相近之處和最具價值之處。也許公平地說，兩種觀念中，直到18世紀中國的思想不僅因為强調人的道德潜能，而不是理性能力(後者，可能會被認為，人的禀賦是不同的)而更具包容性，而且在政治和社會生活中也更具影響，派生了眾多意義深遠的中國制度，尤其是與之相關的科舉考試制度和教育制度。
有趣的是，正當西方的思想可以說與中國思想最爲接近之時，兩者却又再次分道揚鑣，尤其是在政治思想領域。因為從美國的《權利法案》到法國的《人權宣言》(1789年)，以及隨後19世紀各國所制定的國家憲法，西方的平等觀念在18和19世紀轉向了法律建構。在這些文件中，平等觀念與“法律面前人人平等”和“受法律平等地保護”等法制思想相聯，因而，“平等”逐漸獲得新的義涵和現實的效力。
天爵與人爵
“平等”這一《世界人權宣言》中的現代漢語術語，在《論語》和《孟子》裏並没有出現；“尊嚴”也是如此。(20)值得一提的是，在古希臘思想裏，也缺乏“尊嚴”這一術語。如赫伯特·施皮格伯格(Herbert Spiegelberg)發現，拉丁文中的“dignitas”一詞與人無關。他還說到“在上個世紀教皇通諭之前，並没有拉丁文短語‘dignitas humana’。”(21)在其他現代語言中，“人格尊嚴”這一術語出現得更晚，如德語中的“人性尊嚴”(Menschenwürde)一詞，首次出現在18世紀末。“直到啟蒙時期，‘人格尊嚴’纔成為現代意義的術語。”(22)
然而我們不能否認的是，在“尊嚴”一詞獲得政治意義、心理和道德意味之前，已然存在于哲學和文學領域了。可以確信的是，孔子和孟子已經對從現代眼光可以看做的“尊嚴”，表現出深深的關切。孔孟論及“人的尊嚴”時，通常與“貴族的尊嚴”(23)相對比，並且在某些場合下，對後者表示出質疑。孔子說：
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。(《論語·里仁》)
這裏孔子所說的“貴”，是由統治者賜予的貴族尊貴的主要內容。他並没有簡單地拒絕富與貴，也没有說富貴包含污點，或者是必須妥協的。然而，如果“不以其道得之”，就必須放弃富貴；同樣，如果“不以其道去之”，也應該守住貧賤。這裏的“君子”，在孔子看來，當然是指內在的品格，而非世襲的地位。君子如果“違仁”，就意味著他改變了處世之道，以及獲得名譽的方式。而這兩種改變都是不能接受的。
前面討論的引文中，我將“惡乎成名”譯為“How could he fulfill that name?”(意即：“如果君子違背于仁，他怎麽還能被稱為君子呢？”)劉殿爵有另外一種翻譯：“in what way can he make a name for himself?”(24)(意即：“怎麽樣纔實現他的名譽？”)(25)兩種翻譯有所不同，但兩者有一個共同點，均認為“名”——被世人所知——在儒家語境中是非常重要的。出于“我的聲譽”(amour propre)或者為了贏得他人尊敬而行善，並不像很多基督教思想家認為的，是會打折扣的；(26)而且，名譽被看做是道德動機中的一個因素，一個切實的考慮。孟子並不主張人行善的初衷是因為這件事會給他帶來好的名聲——他刻意將名排除出救將入井之孺子的動機之外，但是這並不意味著，如康德所認為的，關注行為後果對自己名聲所產生的影響將使該行為不再是“道德”行為。
這其中的原因無疑是複雜的，深入到儒家倫理思想的核心，至少部份可能的解釋是，孔子、孟子和古典儒學家普遍不崇信來世——與基督教的靈魂不朽說没有可比性，與印度教和佛教的生命輪回說也有所不同。没有一個現世生活為其做準備的更長的生命，或者更重要的靈魂世界。而且，我們可以發現稱為“我們只能經歷一次”(we pass this way but once)的觀念(甚至是“一生一世”)。在這一觀念中，名譽就顯得重要起來了。畢竟，一個人的“名”或者“名譽”，不僅顯示一個人在有生之年所受的尊敬，而且很有可能以不朽的形式，在其身後迴響和延續。
孟子直覺到“貴族的尊嚴”與所稱的“人的尊嚴”之間是一種同類的關係，但孟子更明顯地指出兩者的差別：
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)
孔子承認道德尊貴的同時，不反對貴族的尊貴，暗中意識到遵從秩序與堅守道義有時包含著不同的訴求。孟子雖然仍然没有公開反對貴族的尊貴，但却更為關注兩者的差异。我們知道，“天爵”來自道德潜能，符合自然秩序，是天的賦予。“人爵”則是不同的秩序，雖不一定與“天爵”對立或抵觸，却是從屬的，轉瞬即逝的。那些認為“既得人爵”就可以“弃其天爵”的人，是“惑之甚者”，没有認識到生活于其中的更大的背景。
這一點在下面孟子的引文中表述得更為深刻：
孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不願人之文綉也。”(《告子上》)
我將這段文字中孟子使用的“良”一詞少見地譯爲“good honor”，是值得注意的。孟子在說明人的道德潜能的來源時，也使用的是“良”這個詞，這一潜能是天的賦予，是每個人都享有的，稱為“良知”和“良能”。(27)在這個語境中，孟子用“良”來定義每個人內在具有的“良能”。(28)這一事實清楚地表明，“良貴”並非“人之所貴者”，它是上天或自然的賦予。儘管這樣，貴族的貴也没有被否定，只不過較之于“飽乎仁義”，因為其更多是與放縱感性欲望聯繫在一起因而被大大地消弱了。
這一證據以及文中的其他證據表明，一個真正的、根本的、强有力的人的尊嚴的概念存在于孟子的思想之中。如同孟子的平等觀念一樣，孟子的尊嚴思想也是基于人的道德潜能，而且更為特別的是，在于對每個個體心中道德潜能的自覺。在以上引用的段落中，我們發現孟子越來越明顯地將貴族的尊嚴和人的尊嚴作對比(29)，貴族的尊嚴有可能是空虛的，如果他還没有墮落為卑鄙的貴族的話。在其他的對比中，有些明顯是個人化的，孟子則通過將自己設想為道德代言人(moral agent)，說明人具有選擇仁義的能力。
魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。(《孟子·盡心上》)
這一論述所透出的尊嚴感是强烈的，也許會有人認為這種尊嚴只存在少數人身上。但是孟子的視域涵更為寬廣，這從他的結論就可以看出：
是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，虖爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也；萬鐘不辯禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今爲妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。(同上)
這樣時常作為“人爵”標志的財富和地位便看起來有問題了，它們在道德上是空洞的。“行道之人”和“乞人”之所以懂得“弗受”、“不屑”也，是因為這樣做會喪失其尊嚴，而這一點恰恰被富貴之人所遺忘。我們可能會為此人及其因為物質利益的失憶(儘管這太容易理解了)而感到汗顏。孟子也有可能試圖用第一人稱去唤起一種回應(“為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？”)，似乎此人頃刻出現並奇妙地暗示了一種譴責和警告。(30)“行道之人”和“乞人”的例子表明，人的尊嚴可以失去，但不可能被奪走。
最後，關于孟子尊嚴觀念及其所關注的政治內涵還有一點需要作出說明。我集中于與“貴族尊嚴”(統治者和精英由于其政治角色和社會秩序所具有的尊嚴)相對的“人的尊嚴”(人類由于仁德的尊嚴)。這也是啟蒙和後啟蒙時代西方思想歷史觀念中所使用的區分方式，那時“人的尊嚴”作為對“貴族尊嚴”的否定，與民主思想並行發展。(31)誠然，在傳統儒家思想裏，我們是在考察一個較早出現的觀念，那時社會的不穩定給中國社會帶來了强有力的衝擊，但此之前的幾個世紀君主政體本身同樣遇到嚴重挑戰。在中國“軸心時代”的大部份時期，兩種尊嚴的觀念，雖然可以區別，但是似乎已經是並存的了。然而“人的尊嚴”，或者用孟子的話來說，“天爵”——總是被認為是首要的和真實的，而“人爵”則如過眼烟雲，是易于敗壞的。
天爵或人的尊嚴觀念似乎是與平等主義觀念相伴而生的。後者認為，道德潜能是每個人生而具有的禀賦，並且如我主張，也包括每個人充分意識到此道德潜能的重要性。正如孟子所理解，人的道德潜能使得人們之間能够彼此和諧共處一樣，孟子“人的尊嚴”理論，則在這種理解中融入了人類的自我意識，即他們是能够也是值得尊重的。我想指出的是，這一語境中的“人的尊嚴”包含了個人對于他們道德潜能的贊賞，得到他人尊重的權利(claim)，以及相應尊重他人的義務和意向——所有的這些都是源于普遍仁愛的意識。尊重的程度會隨著個人之間的具體關係(如親緣關係、性別、年齡和社會地位)而有所不同，並且相應的行為也有所不同。但是總會有一個基本的尊重存在，作為普遍仁愛的前提，從每一個人擴充到其他所有人，“己欲立而立人，己欲達而達人”。
只要這種相互尊重的要求被遺忘，交往的一方自然會感到他們的尊嚴受到傷害。這可能發生在包括“貴族尊嚴”的地方，正如在一些與君主的對話中，孟子用驚人的力量論及臣子的尊嚴。這在孟子與齊宣王的論辯中表現得很明顯：
君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。(《離婁下》)(32)
接下來的問題是，當一個君主的行為不符禮制，尤其不合君臣之禮的時候，嚴重的情况便出現了。在這種情况下，君主對臣子的不尊重，可以說是對“貴族尊嚴”的輕蔑，换言之，是對臣之為臣尊嚴的冒犯。不過較之前者還有更為一般的心理和道德原則，在《孟子》書中，有一個前後一貫的思想，即獲得他人尊重的要求與尊重他人的意向，二者在心理和道德上是相互關聯的。這對于包括“行道之人”和“乞人”的普通民眾而言，是一個真理，對于大臣和君主也是如此。從政治上講，人的尊嚴觀念並不與君主統治對立，也不必然有助于民主政體，但是很少有人會否認，它從積極和消極形式兩個方面，為批判虐待、壓迫和暴政提供了堅實的根基。它雖然並没有派生出，但顯然與後世很多民主觀念和價值是一致的。
儘管方法策略上有些複雜，本文從一開始提出富有想象力的設想，到接下來對孟子兩個基本直覺的探討，是為了表明這往往是一個哲學傳統得以發掘並重獲新生的方法，也是使其進入道德教育的方法。對于學者而言，歷史研究可能是通過一些重要的途徑去闡明一個人物如孟子，活動于其中，其思想得以發展的環境；在我們這個時代，可以看到這一方法逐漸用于細緻地理解某一思想在原始文本裏是如何形成的。(33)但是如果我們想進一步接近這個思想——去評估它，真正地重新掌握它——我們就需要思考它對後世有何影響，對當下有何可資利用之處。當人們從不斷進化的文化生活這一更為寬闊的視野去看待傳統道德思想的作用時，這就顯得十分真切。
孟子無疑有理由抱怨上述分析總是集中在人的道德潜能/平等，以及天爵/人的尊嚴之上，省略了許多《孟子》一書中我們能自然會想到與人權思想一致的內容，包括“民本”思想，對民生重要性的强調(《梁惠王上》第3、7章)，對教育的重視(同上)。他也會發現他堅持的君主對人民福祉的責任實際在這裏没有得到關注，儘管《孟子》一書認為，君主對人民失責是一種嚴重的罪行，足以有理由對“賊仁與義”者做出罷黜(這對多數而非少數君主而言，絕對是不安的)。關于孟子思想和人權，還有其它一些論題有待探討。
本文之所以集中在道德潜能/平等以及天爵/人的尊嚴之上，原因在于這兩組觀念顯然處在孟子思想與當代人權思想的核心。再一次聲明，這並不是說孟子思想產生了民主思想和人權思想，而是，確切地說，是它的基本直覺——對人類平等、責任、相互關係和尊重的决定性肯定——與正在形成的現代文明中扮演重要角色的共識文件是一致的，並且起著道德和精神上的支撑作用。
注释：
①適用“透明度”一詞，我不是影射說那些繼承並闡發孔子之言的人對孔子本意有明顯的誤讀，而是說他們的理解往往各執一端。
②有一些條例似乎有衝突牽涉其中，其中一個較為著名的就是在《宣言》的第18章裏對一些伊斯蘭信徒换教的問題的討論，涉及到宗教自由，尤其是，皈依另一宗教的自由。即使在這裏，也許也有一些積極的解决方式去面對异常明顯的衝突。參見大衛·利特、阿布杜勒阿齊茲·撒和蒂娜和約翰·卡爾西：《人權和世界宗教：基督教、伊斯蘭教和宗教自由》(David Little，Abdulaziz Sachedina，and John Kelsay，“Human Rights and the world's Religions:Christianity，Islam and Religious Liberty”)，見華靄仁、J.包羅·馬丁和韋恩·普勞德福德編：《宗教多樣性和人權》(Irene Bloom，J.Paul Martin and Wayne L.Proudfoot，eds，Religious Diversity and Human Rights,New York:Columbia University,1996)，第213～239頁。
③即《世界人權公約》闡釋了人性上的相近，和個人行為上的差异——譯者注。
④參見卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers，“Die Achsenzeit”，in Vom Ursprung und Ziel der Geschichle(Zurich:Artemis Verlag，1949)，第一章；邁克爾·布洛克譯：《歷史的起源與目標》(Michael Bullock，trans，The Origin and Goal of History，New Haven:Yale University Press，1953)。史華茲在“智慧，真想與疑惑：公元前第一個千年的透視”討論會上將“軸心時代”稱為“超越的時代”，參見《Daedalus》(Spring 1974)。也可參閱史華茲：《古代中國的思想世界》(Benjamin I.Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge：Belknap Press of Harvard University Press，1985)第2、3頁，以及第423頁，注釋2。
⑤如《論語·述而》：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉。”
⑥如《論語·為政》：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無耻。道之以德，齊之以禮，有耻且格。”《論語·子罕》：“子曰：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”
⑦孟旦：《早期中國“人”的觀念》(Donald J.Munro，The Concept of Man in Early China，Stanford:Stanford University Press，1969)主要見第一章和第四章。(此書已有中文譯本，見丁棟、張興東譯，北京大學出版社2009年版——譯者注)
⑧一個例證就是在《孟子·梁惠王上》第三章中孟子和梁惠王的對話。孟子堅持認為：梁惠王强調自己“盡心焉耳矣，河內凶，則移其民于河東，移其粟于河內”，已經嚴重地低估了他的職責和道德能力。另一個著名的討論就是《孟子·梁惠王上》第七章，孟子向齊宣王宣講“不為也”與“不能也”的區別。
⑨華靄仁這裏借用《道德經》“道生之，德蓄之”的表述——譯者注。
⑩這裏，曾子顯然注意到了“仁”和“任”的同音關係。
(11)如果連梁惠王都覺得孟子的主張“迂遠而闊于事情”的話，那麽可以想象孟子勸告其他更富有好戰精神的君主時的反應。參見《史記·孟子荀卿列傳》。
(12)說孟子的這一論證將在之後得到完全的展開，我僅僅指的是現存的《孟子》文本。我對《孟子》文本章節次序以及它們的真僞不作說明，將這些複雜的問題留給白牧之(E.Bruce Brooks)、白妙子夫婦(Taeko Brooks)細緻的學術。
(13)在這一段落的開頭，孟子回顧到先王有“不忍人之心”。在此，孟子强調在場的人，皆有“不忍人之心”。
(14)參見理查茲：《孟子論心》(I.A.Richards，Mencius on the Mind,London：Kegan Paul，Trench，Trubner 1932)，第19頁。
(15)我對將“良”字翻譯成good是不滿意的，但我没有找到更為合適的表述。通常“良知”、“良能”中的“良”，根據一些宋明理學家的理解，被譯為innate(先天的，固有的)。然而似乎却失去了孟子使用“良”字的本意，“良”字游移于先天和後天之間——甚或說，消除了兩者的差异。多倫多大學杜百勝教授(W.A.C.H Dobson)的翻譯雖然迂曲，但在翻譯這段話時，顯然試圖抓住孟子“良”的“賦予”之意：“The abilities men have which are not acquired by study are part of their endowment of good.The knowledge men have which is not acquired by deep thought is part of their endowment of good.”參見杜百勝：《孟子》英譯本(W.A.C.H.Dobson，Mencius，Toronto:University of Toronto Press，1963)，第148頁。這段話最後一句話(“無他，達致天下也”)的另一種翻譯是：“and requires nothing more than to be extended to everyone in the world.”
(16)參見約翰·帕斯莫爾：《人的可完善性》(John Passmore，The Perfectibility of Man，London:Gerald Duckworth，1970)，第160頁。
(17)參見《大英博物館館藏副刊》(British Museum Add.MSS.)4983，83;轉引自約翰·帕斯莫爾：《人的可完善性》(John Passmore，The Perfectibility of Man,London:Gerald Duckwortth,1970)，第160頁。
(18)理查德·坎伯蘭：《自然法的哲學探尋》(Richard Cumberland，A Philosophical Inquiry into the Laws of Nature)，該書1672年首次拉丁文出版，1750年約翰·陶爾斯(John Towers)譯成英語于都柏林出版，第211頁。轉引自約翰·帕斯莫爾：《人的可完善性》，第160頁。
(19)約翰·帕斯莫爾：《人的可完善性》，第160頁。帕斯莫爾的觀點有：與18世紀一樣，孔子通過道德實踐追求人的完善，道德分為知、仁兩個方面。知，對于孔子與18世紀一樣，首先和最重要的是知人。(《論語·顏淵》)孔子將“仁”定義為“恭、寬、信、敏、惠”(《陽貨》)——典型的18世紀的道德。甚至，孔子的“天道”非常像自然神論，是宇宙間的非人格神。也許會有人說，17、18世紀歐洲思想被儒化了。當然，我們想到“影響”一詞時，這一說法可能並不符合歷史事實。儒家式思想，正如我們所說過，源于希臘的柏拉圖、斯多亞學派或者伊壁鳩魯學派。它們在儒家思想被譯介之前，已經遠播至歐洲。然而儒家思想却生動地證明，愛世人(love of neighbours)並非基督教教義所獨有。(同上書)
(20)“平等”並没有出現在任何儒家經典中，也許佛教典籍有“平等”思想的雛形。“尊嚴”則在《荀子·致士篇》可以找到：“師術有四，而博習不與焉：尊嚴而憚，可以為師。”王志民(John Knoblock)將這段譯為：There are four techniques for being a teacher,but superficially broad general acquaintance is not one of them.One who requires deference,is majestic in manner(zunyan),and instills a fearing respect may probably be regarded as a teacher.王志民：《荀子：〈荀子〉全集英譯及研究》(John Knoblock,Xunzi:A Translation and Study of the Complete works,vol.2,Stanford:Stanford University Press,1990),第209頁。“尊嚴”在這個語境中，似乎是威儀的意思，而不是指道德的尊貴。
(21)參見赫伯特·施皮格伯格：《人的尊嚴：一個挑戰》(Herbert Spiegelberg，“Human Dignity:A challenge”)一文，收入魯賓·哥特斯基和歐文·拉茲洛編：《人的尊嚴——本世紀和下個世紀：人權、科技、戰争與理想社會的跨學科研究》(Rubin Gotesky and Ervin Laszlo,ed.,Human Dignity—This Century and the Next:An Interdisciplinary Inquiry into Human Rights,Technology,War,and the Ideal，New York:Gorden and Breach，1970)，第42頁。施皮格伯格同樣指出：“在文藝復興之初，皮科·德拉·米蘭多拉(Pico della Mirandola)著名演講被名為《人的尊嚴》(De dignitate hominis)，但這一概念與‘dignitas humana’在文本中都没有出現。”(同上書)
(22)同上書。
(23)在區分“尊嚴”和“人的尊嚴”這兩個術語在現代西方和歐洲語境中的演變時，赫伯特·施皮格伯格指出，人的尊嚴是“一個非常不同的問題”。“它暗含著對貴族尊嚴秩序的排斥。因為它指的是每一個人，人之為人的最基本的尊嚴。它不允許任何地位上的差异，對所有人而言都是平等的。”(施皮格伯格：《人的尊嚴》，同上書，第56頁。)我傾向于認為，在孔子和孟子看來，貴族秩序的尊貴，雖然值得懷疑，但並没有明確表示反對。如《論語·里仁》“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”所顯示的，只有當世俗的“貴”看上去與個人的義發生衝突時，纔是有問題的。
(24)劉殿爵譯：《論語》，企鵝出版社，1979年版，第72頁。
(25)然而，理雅格明確反對將“名”理解為“名譽”。參見理雅格：《中國經典》第1卷《論語》(James Legge，trans，Confucian Analects in The Chinese Classic,vol.l,Oxford:Clarendon Press,1893)，第166頁，注釋5。
(26)有趣的是，帕斯莫爾指出洛克開啟的一個新方向，就是恢復了名譽的重要性：“與提升來自教育的習慣，視其為完善道德的充要條件相比，更令(經院神學家、加爾文教徒和其他神學研究者)震驚的是，洛克認為羞耻感和名譽是教化人們成就道德的手段。‘羞耻感和名譽’(指洛克的《教育漫話》(Locke's Essay Some Thougts Concerning Education，1693))——簡而言之‘自我的聲譽’(amour propre)，關涉到被基督教衛道土共同譴責的個人社會地位……洛克的所作所為是清楚的。不僅合理的個人利益——amour de soi，而且對名譽的關注—amour propre(盧梭所做的著名區分)，都不再令人懼怕。確實，在某種程度上，我們回到了荷馬時代的希臘。名譽和羞耻感是很重要的事情，如果一個人在適當的時候學會了羞耻，那麽就没有必要為他的道德擔心。”《人的可完善性》(Passmore，Perfectibility of Man)第162～163頁。
(27)理雅各(Legge)對“欲貴者，人心之所同也”的翻譯是“To desire to be honorable is the common mind of men”。參見《中國經典》(The Chinese Classics,vol.2)，第419頁。
(28)在這裏將“良”翻譯成“good”(好的)，是少見的，並且毫無疑問是不够充分的。“良”這一詞有時候也被譯成“innate”(與生俱來的，先天賦予的)，然而這一翻譯有争議，因為它可以被理解爲隱含著一些静態的，固定的成分。因為“良貴”或者“good honor”顯然與人的道德潜能有關，它分有著“良知”和“良能”的動態的，有活力的品性。
(29)我不是指這裏的段落順序表明了孟子思想的進程或者順序。這個順序是我安排的。
(30)理雅各關于這一段的注釋是：“這裏與前一段關于生命和死亡的例子形成對比。厚禄並非絕對必要的。然而有一個崇高和真實的理念，就是一個人的人格獨立，並高于所有外在利益。這層涵義在英文中通過將第一人稱轉换成第三人稱會更好地被表現出來。”(《中國經典》第2卷(The Chinese Classics，vol.2)，第413頁)我同意理雅各關于“崇高和真實的理念”的看法，但不贊同他决定放弃孟子的第一人稱並在英文中轉换成第三人稱的做法。
(31)施皮格爾伯格：《人格尊嚴》(Herbert Spiegelberg，“Human Dignity:A Challenge”)，第56頁。
(32)在接下來的論辯中，齊宣王顯然是離題了，或者試圖回避問題，换了話題問到：“禮為舊君有服，何如斯可為服矣？”孟子的回答是振聾發聵的：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然後收其田里。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民；有故而去，則君搏執之，又極之于其所往；去之日，遂收其田里。此之謂寇仇。寇仇，何服之有！”
(33)當今很多學者們正在做出一些重要的貢獻，我特別要指出的是馬塞諸薩大學(University of Massachusetts)阿姆赫斯特分校(Amherst)的白牧之、白妙子夫婦的戰國研究團隊所做的詳盡的、富有創造性的工作。