宾祭之礼与赋体文本的构建及演变，本文主要内容关键词为：之礼论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文学起源于宗教(宗庙、巫术)作为一种常见的说法，赞成与否，中外学者多有论列，无须复赘。然而落实到中国文学的产生，其溯源之论又必须着眼于文体，因为不同文体又有着不同的指向，例如赋体与宗庙的关系，则更典型地体现在古老的宾祭之礼中。赋体的文本初起于先秦，盛于两汉，影响波及魏晋六朝，以至唐宋有清，尤其是“献赋”与“考赋”的传统，成为诸文类中与朝廷政治关联最为紧密的一种。选择“赋体”与“宾祭礼”之渊承作考论，一在二者间具有深密的内在联系，这突出表现于“宗庙献赋”与赋体立名、“宾祭执礼”与赋体结构、“备物以享”与赋之体物以及“媚神观德”与讽劝传统诸方面。二在赋体在中国文学史上的特殊意义，这又突出表现于四方面：其一，赋是最早的有名姓的文人创作，是纯文学的肇端；其二，赋是描写物态的文体，这无论汉人所说的“感物造”，还是晋人所讲的“体物浏亮”，皆以“物”为中心；其三，赋是修辞的艺术，以“铺采摛文”为美尚；其四，赋的兴盛与礼乐制度关系紧密，例如刘勰《文心雕龙·诠赋》论赋源“殷人辑颂，楚人理赋”，内含了先秦时代的祭礼颂神传统，而其《时序》篇说“孝武崇儒，润色鸿业，礼乐争辉，辞藻竞骛”，①又并称汉代“辞藻”与当朝礼乐，费经虞《雅伦》卷4《赋》谓“至于孝武，升平日久，国家隆盛，天子留心乐府，而赋兴焉”，②亦明赋与礼的关联。正因如此，对赋体起源的探讨，也就具有了我国文士创作的发生意义。 而对赋体起源的讨论，又呈多元态势，有的偏重内涵，有的偏重结构，有的偏重功用，有的偏重词章，是以有源于《诗经》、《楚辞》、纵横家言、隐语、俳词等说，莫衷一是。论源于《诗》者，又有如刘熙载《艺概·赋概》说“言情之赋本于风，陈义之赋本于雅，述德之赋本于颂”，③歧分为三，以对应“六义”中之三体。古人由于宗经，所以又往往将文学起源归于“六经”，其如清人袁栋《诗赋仿六经》云：“诗赋等文事略仿六经：诗体洁净精微似《易》，文体疏通知远似《书》，诗余温柔敦厚似《诗》，赋体恭俭庄敬似《礼》，歌曲广博易良似《乐》，四六属辞比事似《春秋》。”④其就创作形态论，所言“赋体……似《礼》”，颇有启发。而近人刘师培又说“诗赋之学，亦出于行人之官”，⑤实据《汉志》所载就“宾礼”一端考源，亦多新思。⑥然而，我们根据秦汉时人“辞”与“赋”、“赋”与“颂”经常连用且不刻意辨别的情况来看，赋的起源与同为“宗庙之事”的祭祀、聘问之礼联系十分紧密，落实于赋体文本的构建及演变，其源正在古代的宾祭之礼。质言之，赋体导源于称为“宗庙之事”的祭祀与聘问，本文将从“赋”的内涵演变及其礼仪性的角度做一探索与论证。 需要说明的是，由于赋体文学的发展比较复杂，从创作主体而论，有文人赋和俗赋两条线索；从创作形式来看，在汉代又分为四言诗体赋、骚体赋与散体大赋。相对而言，先秦两汉时期的俗赋文献极少，同时文人赋中也是以散体大赋为主流，因此本文论述赋体文本之构建与演变，是以文人赋尤其是散体大赋为主要对象的。 一、宗庙献赋：赋体文学的立名因缘 “赋”的立名，古人多兼两说，即“六义说”与“瞍赋说”，前者义源《周礼·春官宗伯》与《毛诗序》，后者义源《国语·周语》，绾合而论，如刘勰《文心雕龙·诠赋》开宗明义：“《诗》有六义，其二曰赋。……昔邵公称公卿献诗，师箴，瞍赋。”⑦取义均源自《诗》。然校考赋体，《诗》之“赋”法与文体之“赋”迥异，其实，就“赋”字言，文体之“赋”、“六义”之“赋”，包括“瞍赋”及《左传》中“赋诗”之“赋”，都是后起义，至于汉赋与楚辞、隐语及纵横说词等渊承关系，也是作为赋体文本发展过程中的多元因子，绝非赋之立名缘起。因此，辨明“赋”之本义及其如何与文学发生关系的历史进程，是我们厘清赋体文学起源的关键。 先从“赋”字原义看，有两点值得申述：一是赋与铺。《尔雅》谓“赋，量也”。郝懿行谓“赋敛、赋税即为量入，赋布、赋予即为量出”。⑧而赋由“敛”转为“铺”意，王念孙《广雅疏证》认为“赋、布、敷、铺，并声近而义同”。⑨刘勰《文心雕龙·诠赋》说“赋者，铺也”，⑩是从文学批评的意义将赋税之铺(布)引入文体之赋。二是赋与傅。《汉书》载：“初，安入朝……使为《离骚传》”，(11)王念孙《读书杂志·汉书第九》“离骚传”条认为“‘传’当为‘傅’。‘傅’与‘赋’古字通”，(12)尹湾汉简中出土《神乌傅》后，裘锡圭便指出：“由于《神乌傅(赋)》的出土，可以肯定王念孙的意见是正确的”。(13)《汉书·高帝纪》：“萧何发关中老弱未傅者悉诣军”，孟康曰：“古者二十而傅，三年耕有一年储，故二十三而后役之”，如淳曰：“《汉仪注》云民年二十三为正，一岁为卫士，一岁为材官骑士”，(14)汉代将到了服徭役和兵役年龄时向官府登记称为“傅”，而成丁开始服徭役和兵役也称为“傅”。这就表明，“赋”与“傅”都有征发兵役的义项，且“赋”、“傅”通假。 与“赋”相同的“铺”、“傅”均与赋税相关，适证“赋”的本义指征收田赋及其所得。故《说文解字》云：“赋，敛也”，(15)作为动词，意在征收财货。然而中国古典语词的特点往往是动、名词性合一，因此“赋”又可指称征收取得的财货。《尚书·禹贡》“厥赋惟上上错”注曰：“赋谓土地所生。”(16)《左传·昭公四年》“郑子产作丘赋，国人谤之”，孔颖达疏：“服虔以为子产作丘赋者，赋此一丘之田，使之出一马三牛，复古法耳。”赋田出牛马等实物，乃古法之遗。“赋”的基本义项，就是征收所得的田赋。又，《左传·襄公二十五年》“量入修赋。赋车、籍马，赋车兵、徒卒、甲楯之数”，(17)指军赋，引申为军费，朱骏声《说文通训定声》认为“赋”作“军赋”意是“六书”中“转注”用法，(18)为后起义，本义则宜如桂馥《说文解字义证》所解“赋敛”、“田赋”。(19) 征收田赋的重要内容是“赋牺牲”，据《礼记·月令》记载： 天子乃与公卿大夫共饬国典，论时令，以待来岁之宜。乃命太史次诸侯之列，赋之牺牲，以共皇天、上帝、社稷之飨。乃命同姓之邦，共寝庙之刍豢。命宰历卿大夫至于庶民，土田之数，而赋牺牲，以共山林名川之祀。凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以共皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀。 之所以“赋牺牲”，是为了“飨祀”皇天等神祇。《礼记·曲礼下》载“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后”，孔颖达疏：“此言牺谓牛，即是天子之大夫祭祀，赋敛邑民供出牲牢，故曰牺赋。”(20)可见自天子以至诸侯、大夫均需征收牺牲以供祭祀，其享神的牺牲(牛色纯者为牺，体全为牲)，统称“牺赋”。农耕是征集田赋的前提，《国语·周语》载： 宣王即位，不籍千亩。虢文公谏曰：“不可。夫民之大事在农……无有求利于其官，以干农功。三时务农，而一时讲武……若是，乃能媚于神而和于民矣，则享祀时至而布施优裕也。今天子欲修先王之绪，而弃其大功，匮神之祀而困民之财，将何以求福用民。”王不听。三十九年，战于千亩，王师败绩于姜氏之戎。(21) 天子行籍田礼是为了号召天下“务农”，目的是“媚神”以“和民”，“享祀”与“布施”，提供的是物质保障。古人享神，不仅包括“牺牲”，《左传·庄公十年》“曹刿论战”章载鲁庄公云“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”，《僖公五年》“宫之奇谏假道”章，宫之奇曰“若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎”，(22)《墨子·尚同》谓“其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪璧币帛不敢不中度量”，(23)酒酿、黍稷、牺牲、玉帛等皆所征收之“赋”，均为土地所生，用以享神求福。 上古享、飨二字相通，献神为“享”，待宾为“飨”，享、飨礼数相近，行礼环节所用之物曰“赋”。《礼记·礼运》云“夫礼之初，始诸饮食”，(24)杨宽解曰：“礼的‘始诸饮食’，不外乎二个方面，一是把鬼神看作活人一样，给予饮食……一是在聚餐和宴会中讲究对长老和宾客尊敬的方式”，(25)这又衍生出后世祭祀之“享礼”与待宾之“飨礼”。关于古“飨礼”的完整记载已亡佚，许维遹《飨礼考》一文论“飨近于祭”，计述同者有六：需斋戒、用六尊六彝、用腥俎、有祼事、庙中立而成礼、同乐。(26)待宾之礼分飨、食、燕，而飨主敬，于礼最隆。因此，上古文献中享、飨二字的通用，不仅音近通假，更在于礼数相近。《左传·僖公三十三年》载臼季谓晋文公曰“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也”，(27)《论语·颜渊》载孔子以“出门如见大宾，使民如承大祭”等语应答“仲弓问仁”，(28)深明宾、祭二礼的重要。而宾、祭之礼作为探讨赋体文学立名的关键，有三点先需申述。 第一，宾、祭均用赋。祭祀用赋，前文已论，如“牺赋”。聘问之时有献礼环节，其物曰“庭实”，杨伯峻注《左传·庄公二十二年》“庭实旅百，奉之以玉帛”中“庭实”一词曰：“诸侯朝于天子，或互相聘问，必将礼物陈列庭内，谓之庭实。”(29)“庭实旅百”指朝堂所陈贡品之齐备，庭实乃土地所生，无疑是征收所得之“赋”。聘问之后行飨食之礼，宋易祓《周官总义》解“大飨不入牲，其他皆如祭祀”云“祭祀以牲为重，所谓入牲者，其牵牲欤?……大飨，则有司从牲之后，即杀牲于庙门之外”，(30)宋朱申《周礼句解》曰“大享宾客，设牲于庙门外，因即烹之”，(31)均明“牺赋”为宾礼所用。 第二，宾、祭用乐相同。《周礼·春官宗伯》：“凡乐事，大祭祀……王出入则令奏《王夏》，尸出入则令奏《肆夏》，牲出入则令奏《昭夏》，帅国子而舞。大飨不入牲，其他皆如祭祀。”(32)祭祀牵牲入庙，而待宾则于庙门之外杀牲烹之，因此不用《昭夏》，飨祭因程序不同而在乐舞上略有不同，其他方面则完全一致。又《左传·襄公十年》：“宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》。荀罃辞。荀偃、士匄曰：‘诸侯宋、鲁，于是观礼。鲁有禘乐，宾祭用之。宋以《桑林》享君，不亦可乎?’”(33)享最重，故可该宾礼，此为宾祭乐舞相同的证据。 第三，宾、祭统称“宗庙之事”。周人尊祖而敬宗，“从西周金文的内容看，周人对土地、山川、河流，风雨雷电等自然神的崇拜观念比较淡薄，而对祖先却十分崇拜”，(34)故祭祖多在宗庙之内，聘问亦如此。《春秋经·庄公四年》：“春王二月，夫人姜氏享齐侯于祝丘。”胡安国云：“享者，两君之礼，所以训恭俭也。两君相见，享于庙中，礼也。牺象不出门，嘉乐不野合，非两君相见，又去其国而享诸侯，甚矣。”(35)此论正与刘宝楠《论语正义》解“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”句意相合： 正义曰：“宗庙之事”，郑《注》指祭祀。胡氏绍勋《拾义》云：“宗庙之事，祭祀在其中，独此经不得指祭祀，宜主朝聘而言……”案：胡说是也。(36) 公西华所言“宗庙之事”非一般祭祀，专指诸侯聘问。值得注意，春秋时礼虽多端，但诸侯正式的聘问及享礼，均在宗庙。《仪礼·聘礼》载，宾国之使初见主国之君，国君曰：“不腆先君之祧，既拚以俟矣。”郑注：“迁主所在曰祧。《周礼》：天子七庙，文武为祧。诸侯五庙，则祧始祖也，是亦庙也。言祧者，祧尊而庙亲，待宾客者，上尊者。”(37)祧即宗庙，可证宗庙中相见之礼。 由上可知，祭祀、聘问均在宗庙内举行，以“享礼”为核心，行礼用赋。而享礼用“赋”包括礼神与宾之“辞”，所以据“赋”与“辞”之关系，又可观察一条赋体文学立名的线索。作为文体的“赋”发展至汉代时，无论其名称抑或篇制皆已奠定，而据《汉书·艺文志》载，先秦“赋”有屈原赋、唐勒赋、宋玉赋、孙(荀)卿赋等。荀子的《赋篇》命名并非自为，而是刘向、刘歆父子校书时所加。然汉人将屈原的骚体作品称为“赋”，已是常见之事，如《史记·屈原贾生列传》谓屈原“乃作《怀沙》之赋”，(38)《汉书·贾谊传》所谓“屈原……作《离骚赋》”，《地理志》“始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名”，(39)班固《离骚赞序》“至于襄王，复用谗言，逐屈原。在野又作《九章》赋以风谏”。(40)如果我们重新细缕文献，或可发现“辞”与“赋”的本质联系。《史记·屈原贾生列传》载：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”(41)这就表明，在汉人看来，赋是体裁，其以逞辞为表现形式。辞由人发，故附着于人，宋玉等“皆好辞而以赋见称”，而“赋莫深于《离骚》……辞莫丽于相如，作四赋”，(42)专指作品时又以“赋”名篇，实则辞、赋为一事，因此汉人习于“辞赋”连称，如“会景帝不好辞赋”，(43)“辞赋大者与古诗同义”，(44)著者显然无意将辞、赋作为文体来区分，后世反复讨论汉代辞、赋之别固属无谓，偏离当时实际(两汉以后辞、赋发展有别另当别论)。那么“辞”与“赋”的关系是如何建立的呢?这正是我们探讨赋体文学立名的线索。 第一，赋体文学的立名源于祭祀过程中的“献赋”活动，而“辞”正参与其中。刘师培《古政原始论》第十《礼俗原始论》称“上古五礼之中仅有祭礼”，“礼字从‘示’足证古代礼制悉该于祭礼之中，舍祭礼而外，固无所谓礼制也”，(45)在早期祭祀中，收集起来的各种物品即“赋”是用以享神的重要媒介，与之相伴随的还有“辞”的献上(详见第二节)，正如恩斯特·卡西尔通过研究“未开化语言”指出，“命名法的秩序并不依赖事物或事件之间外在的相似之处；不同的物体，只要它们的功能意蕴相同，也就是说，只要它们在人类的活动与目的的秩序中占据相同或至少相似的位置，它们就往往具有同一个名称，归在同一个概念之下”，(46)因为“赋”的使用，而使得一并献上的“辞”与“赋”发生联系，因此推断赋体文学得名于祭祀过程中的“献赋”。与此同时，“辞”在表达祭祀者的虔诚时，还要陈说献赋的明细即清单，这便是“礼法”到“赋法”——铺排的转变(详见第三节)。 第二，“赋”的原始义项包括创作、收集、使用“辞”与“诗”。《尔雅》“赋，量也”，与“赋车”、“赋牺牲”等用法一样，辞令、歌诗也需要创作、收集，属于“赋敛”义，而陈辞、颂诗属于“赋布”、“赋予”义，一并可用“赋”概括之。刘大杰认为，“《诗经》中较早的作品，是宗教性的颂诗。这类颂诗以《周颂》为代表……在艺术的功能上，正履行着宗教的使命”，(47)郑樵《通志》云“陈周、鲁、商三颂之音，所以侑祭也”，又谓“宗庙之音曰颂”，(48)郑玄答赵商云：“凡赋诗者，或造篇，或诵古”。(49)《颂》诗作为《诗经》中最早的作品(包括《大雅》中西周初年的祭诗)，可见是属于“造篇”之列的，而宾礼源自祭礼，且两者乐制相近，因此后世外交场合的“赋诗”源于祭祀用诗。 由此思路，我们对前人“不歌而诵谓之赋”语或可作进一步的理解。《汉书·艺文志》称：“传曰：‘不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫’”，(50)前后两句有着内在的联系。“不歌而诵”之“诵”是诵读、言说之义，“登高能赋”出自《毛传·鄘风·定之方中》：“升高能赋……可以为大夫”，(51)其早初的语境诚如章太炎《辨诗》所言：“《毛诗传》曰：‘登高能赋，可以为大夫。’登高孰谓?谓坛堂之上，揖让之时”。(52)祭祀、聘问行礼于宗庙之中是谓“登高”，如《礼记·明堂位》：“以禘礼祀周公于大庙……升歌《清庙》”，《祭统》：“声莫重于升歌”、“夫大尝禘，升歌《清庙》”，《仲尼燕居》：“两君相见……升歌《清庙》”，(53)“升”、“登”二字古音相通，这是祭祀、聘问用乐的制度，行礼过程中的陈辞与答辞也会一同进行，巫、祝、傧参与其中，因此在宗庙之中行礼而使用言辞的行为就是“赋”，后又转化为具有名词性质的“赋”。这里的“赋”尚是作为文体之“赋”的早期义项，但对后来作为文体的“赋”具有诵读、言说功能奠定了基础，如《汉书》载“太子喜褒所为《甘泉》及《洞箫颂》，令后宫贵人左右皆诵读之”，(54)即为明证。 缘此，赋的立名与形成并非如刘勰所言经历了“六义附庸，蔚成大国”的进阶程序，(55)而宜为“六义”之“赋”与“体物”之“赋”并列产生于上古的宗庙行礼。换言之，是田赋体现于宾、祭之礼的赋物与赋辞，被借用于“赋诗言志”，再转而命名以铺陈辞藻为特色的文体之赋，赋体文学结构的衍生亦当于中追寻。 二、宾祭执礼：赋体结构的衍生机制 赋体文学以逞辞为特征，当追溯于古代宗庙之礼献辞、用辞的传统，转向于“行人辞令”与“贤人失志之赋”(楚辞)，影响到汉赋发展的体势，其中“尚辞”及构篇，与宾祭执礼有着异质同构的联系。如前所述，周人祭祀在献赋即献物、献诗之外，还有一项最为重要的活动即“祝辞”，需要将自己所献方物与虔诚之心陈述出来。《周书·金縢》载“武王有疾，周公作《金縢》”，“史乃册祝曰”： 惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏。呜呼!无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。(56) 周公通过祭祀周世三代先王而为武王祈福，其祝辞明言：“尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命”，璧与珪是其享神之物，而自称具备的“多材多艺”，同是媚神的资本。周人祭祖一般会设“尸”，呈上“祝辞”之后“尸”代答辞即“嘏辞”，郑玄注《礼记·礼运》“修其祝嘏”谓“祝，祝为主人飨神辞也；嘏，祝为尸致福于主人之辞也”，(57)可见“辞”的重要。 不惟祭礼尚辞，宾礼之中，也有重辞传统，且多对问形式。古人待宾之礼，聘而飨，次食之，再次燕之。“三者具，则谓之礼备。若有飨而无食或燕，则谓之礼不终”，(58)飨、燕均多文辞。《左传·僖公二十三年》：“他日，公享之。子犯曰：‘吾不如衰之文也，请使衰从。’”赵衰因有“文”而陪侍公子重耳赴秦穆公之“享”，所谓“文”，注曰“有文辞也”。《左传·襄公二十七年》载“六月丁未朔，宋人享赵文子，叔向为介。司马置折俎，礼也。仲尼使举是，礼也，以为多文辞”，注曰：“因享宴之会，展宾主之辞，故仲尼以为多文辞。”享多文辞，方得孔子赞许。《左传·昭公元年》：“赵孟、叔孙豹、曹大夫入于郑。郑伯兼享之。……赵孟为客，礼终乃宴”，(59)《国语·晋语》：“秦伯享公子(重耳)如享国君之礼……卒事，秦伯谓其大夫曰：‘为礼而不终，耻也。’……明日，宴”，(60)“宴”即燕礼，“燕”本作“言”，主言语对答。刘雨《金文中的飨与燕》一文指出： 在西周早期金文中，不见用“宴”或“匽”来记燕礼，但有若干件器铭用“言”字来记燕礼。……盖古时燕礼乃因外交活动，欲有所“言”而设，故以“言”字记之。……后世以音近而假宴、匽来记言(燕)礼。(61) 祭祀中的“祝嘏”与宾礼享多“文辞”，其“言礼”彰显出宾祭之礼重辞的传统，已开后世辞赋问对之途。刘师培《文学出于巫祝之官说》认为“今即《周礼》祝官职掌考之，若六祝六词之属，文章各体，多出于斯”。(62)“楚辞”源于巫祝，前贤备论，汉人“赋”、“辞”并称，且多描写天子礼仪，亦由此延伸。值得注意的是，外交辞令同样源于“祝辞”，这与汉赋的形成联系更为紧密，主要原因则是外交辞令由“大祝”造作，而且两君相见，必以“先君”为辞，彰显宗庙事与礼仪性，原因就在对祭祀与聘问诚敬之心的要求。 《周礼·春官·大祝》载：“作六辞以通上下、亲疏、远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”其中“祠”与“命”均与外交相关。“祠”作为“六辞”之首，最为重要。郑玄注：“一曰祠者，交接之辞。《春秋传》曰‘古者诸侯相见，号辞必称先君以相接辞’之辞也。”(63)此为两君相见之礼，而国君及君主的代表在言辞中均可称“先君”，证之《左传》，如《僖公四年》齐桓公讨伐楚国，谓屈完“岂不谷是为?先君之好是继”；《文公十二年》秦伯使西乞术来聘，且言将伐晋，襄仲辞玉曰“君不忘先君之好，照临鲁国，镇抚其社稷，重之以大器，寡君敢辞玉”等，不胜枚举。而“先君”与“祠”的关系，恰是行人辞令与祭祀的渊源所在。据《左传·桓公二年》：“凡公行，告于宗庙；反行饮至，舍爵策勋焉，礼也。”孔颖达疏：“凡公行者，或朝，或会，或盟，或伐，皆是也。孝子之事亲也，出必告，反必面，事死如事生，故出必告庙，反必告至。……诸侯朝天子则亲告祖祢，祝史告余庙。朝邻国则亲告祢，祝史告余庙。”(64)此为国君出行告庙的各种制度，无论亲自告庙，还是由祝史代替，既然称“告”，均需“陈辞”，又继之以“币”即物品，《礼记·曾子问》载孔子之言曰“凡告用牲币，反亦如之”，疏曰：“天子、诸侯出入，有告有祭。”(65)告、祭合一，告是目的，祭是手段，告知祖先出入的情况，与正式祭祀所需的陈辞、献礼相同。由此又引出两点问题。 首先，就性质而言，无论君主或使臣均需告庙而出，行人辞令既代表在世君主，也代表去世之“先君”，之所以多称“先君”，是为承继旧好。《左传·文公九年》：“冬，楚子越椒来聘，执币傲。叔仲惠伯曰：‘是必灭若敖氏之宗。傲其先君，神弗福也。’”杜预注：“《十二年传》曰：‘先君之敝器，使下臣致诸执事’，明奉使皆告庙，故言傲其先君也。”此引《文公十二年》秦国使臣之言“不腆先君之敝器，使下臣致诸执事，以为瑞节”以证其义，(66)说明出聘告庙所带礼物可称“先君之器”，至于所用辞令，自然附着了“先君”的色彩。 其次，论产生过程，祭“先君”作“祠”，以供辞令之用。按《说文》：“春祭曰祠，品物少，多文辞也。”(67)沟通人神关系时，文辞较多之祭称为“祠祭”。《周礼》所谓“大祝作祠”以供辞令之用的描述，在于出聘本需使用辞令，而告庙后犹如代替先君出使，沟通人神关系，与“祠祭”近似，这又是专用之“祠”的泛用(泛指祭祀)。(68) 理清祭祀祝辞、外交辞令的一源分流的发展过程，试以享有“一代文学”之誉的汉赋为例，进而辨析赋体文本与二者的关系。可以说，鼎盛于两汉的大赋作品，当以枚乘《七发》、扬雄《长杨》为正宗，《七发》一系有《子虚》、《羽猎》诸篇，铺排美食、声色、音乐、物产、车马、游猎等题材；(69)《长杨》一系有《两都》、《二京》等篇，承传物产、游猎之外，重点张扬大汉天子祖宗之圣德。(70)赋体结构分别与交聘之礼、太一信仰、庙制之争、五德终始、月令之学密切相关，推究其源，祭礼为其本根，其中经历了从祭祀祝辞到聘问祝祠、纵横辞令的演进，直至汉赋文本的形成。试述三点证据如次。 证据之一，早期汉赋的文本多以聘问为发端，此为汉赋与祭祀、聘问关联的直接依据。如《七发》首句“楚太子有疾，而吴客往问之”，是为吴、楚相问；《子虚》开篇“楚使子虚使于齐”，(71)是为齐、楚交聘，诸侯聘问之礼尚存，且汉初藩国势力尤强，俨然以宗周封国自居。到武帝强化中央集权之后，《上林赋》描写则变齐、楚臣服于天子，及至《长杨》、《两都》、《二京》之翰林主人与子墨客卿、东都主人与西都宾、安处先生与凭虚公子，仍是主客之辞，聘问之遗，“祝辞”为宗，显而易见。 证据之二，“三驱之制”为汉赋游猎、美食题材提供了描写的范围，此为赋体与祭祀、聘问关联的第一重内在依据。考“三驱”义，颜师古曰：“三驱之礼，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖也。”(72)此田猎三种功能，分指祭祀、待宾及日常食用。《七发》、《子虚》写游猎，分昼夜两端，而饮食为其所出，车马为其必备。《左传·昭公三年》载“十月，郑伯如楚，子产相。楚子享之，赋《吉日》。既享，子产乃具田备，王以田江南之梦”，杜预注：“《吉日》，《诗·小雅》宣王田猎之诗，楚王欲与郑伯共田，故赋之。”《昭公四年》“楚子合诸侯于申……宋大子佐后至，王田于武城，久而弗见，椒举请辞焉。王使往曰：‘属有宗祧之事于武城，寡君将堕币焉，敢谢后见’”，杜预注“宗祧之事”：“言为宗庙田猎。”(73)以上都表明聘问、会盟之礼与田猎活动的内在联系。西汉末年至东汉中期，扬雄《羽猎赋》谓“武帝广开上林”的行为“非尧、舜、成汤、文王三驱之意”，(74)《长杨赋》论成帝猎长杨，“恐不识者，外之则以为娱乐之游，内之则不以为乾豆之事”，班固《东都赋》“申令三驱”，张衡《东京赋》“成礼三殴(一作驱)”，(75)也是对古礼的摹写与历史的反思。 证据之三，“问君之富”为汉赋土地、物产、饮食题材提供了铺写的对象，此为赋体与祭祀、聘问关联的第二重内在依据。《礼记·曲礼下》：“问国君之富，数地以对，山泽之所出。”孔颖达疏曰：“数地以对者，数土地广狭对之也；山泽之所出者，又以鱼盐、蜃蛤、金银、锡石之属随有而对也。”(76)故“赋”之夸饰“土地”、“物产”、“饮食”正从“聘问”礼中而来。如《子虚赋》中楚使子虚对齐王问： 仆对曰：唯唯。臣闻楚有七泽，尝见其一，未睹其余也。臣之所见，盖特其小小者耳，名曰云梦。【范围】云梦者，方九百里，其中有山焉。【地形物产】其山(山势)……其土(矿产)……其石(玉石)……其东(香草)……其南(平原地势)……其高燥(蒿草)……其埤湿(蒿草)……其西(池景)……其中(龟鳖)……其北(林木果树)……其上(飞禽)……其下(虎豹)……(77) 礼书与赋文两者相校，正可对读。至于刘师培说“骋词之赋，其源出于纵横家”，(78)而“从横家者流，盖出于行人之官”，(79)行人辞令与祭祀又一脉相承，倘认为汉赋直接起源于纵横辞令，显然断章取义，没有深抵问题本真。 三、备物以享：体物特征的文体融升 赋体文本最大的特征在于对“物”的描绘以及向“事”、“理”的提升，无论是对赋家“感物造耑，材知深美”(80)的称许，还是对赋作“体物而浏亮”(81)的要求，显“物”以彰事明理，是作赋的核心问题。落实到具体创作，宏篇大制固然当“体物写志”与“体国经野”，而那些“草区禽族，庶品杂类”的小赋，同样要“拟诸形容，则言务纤密；象其物宜，则理贵侧附”。(82)然追溯“物以赋显”(王延寿《鲁灵光殿赋》)之源，正是宾祭执礼时“备物以飨”、“享以显物”的传统，其中“飨礼”发挥重要作用，“六义”之“赋”与“体物”之“赋”的学理基础于此并列产生，而归投于“辞赋”。祭而享自不待言，而飨是宾礼中最为重要的环节，由于飨近于祭，又飨、享兼通，故可以“享礼”统称。 第一，“备物”、“显物”是为“大享之礼”的主要特征，奠定了诗赋体物的基础。《礼记·礼器》云： 大飨，其王事与!三牲、鱼、腊，四海九州之美味也，笾、豆之荐，四时之和气也。内金，示和也。束帛加璧，尊德也。龟为前列，先知也。金次之，见情也。丹、漆、丝、纩、竹、箭，与众共财也。其余无常货，各以其国之所有，则致远物也。(83) 此指天子礼，故曰“王事”，然则古人于此争论甚多，聚焦点在“大飨”究竟是指飨宾还是祭祀。贾公彦疏《周礼》“大飨不入牲，其他皆如祭祀”一语云：“凡大飨有三：案《礼器》云：‘郊血，大飨腥’，郑云‘大飨，祫祭先王’，一也；彼又云‘大飨尚腶脩’，谓飨诸侯来朝者，二也；《曲礼下》云：‘大飨不问卜’，谓总飨五帝于明堂，三也。”(84)前文已论祭祀、待宾之礼共同起源于饮食之礼，因此大飨兼括祭祀、聘飨而言，其三牲、鱼、腊、笾、豆、金、束帛等，品物繁多，于祭祀言之则是献食与诸侯贡献助祭，于聘礼言之则是款待宾客以及所用庭实，即“飨用备物，以象其德”。(85)《左传·僖公三十年》载： 冬，王使周公阅来聘，飨有昌歜、白、黑、形盐。辞曰：“国君，文足昭也，武可畏也，则有备物之飨，以象其德。荐五味，羞嘉谷，盐虎形，以献其功。吾何以堪之?”(86) 飨需备物，具有重要的象征意义。《国语·周语》载晋侯使随会聘于周，“定王享之，肴烝”，并称“夫王公诸侯之有饫也……饫以显物，宴以合好”，“饫”指享礼，韦昭注曰：“显物，示物备也。”(87)显物、备物，归指一事，范畴约十一项之多，包括体荐、羞牲鱼、腶脩、大羹、白黑形盐、十二牢、五味、鬯礼、嘉谷、加笾豆、庭燎等，与《礼记》“大飨”所致之物相近，涉及地域囊括“四海九州”。享以显物的传统影响到后起的赋体文学，其规模与体制，正可借鉴于对文学批评术语“赋”与文学体式“赋”的“铺陈”与“体物”两大特点加以诠解。 第二，享礼“备物”、“显物”的传统使《诗经》“六义”之“赋”经历了从“献物”到“敷陈”的形成过程，前者为行礼手段，后者为批评方法，其间有着逻辑联系。首先，“六义”之“赋”本为行礼献物的手段，即献上田赋，引申而言，则献诗、献辞皆为“赋”之内容。以《诗》最先出现的《周颂》诸篇为例： 我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。(《我将》) 猗与漆沮，潜有多鱼。有鳣有鲔，鲦鲿鰋鲤。以享以祀，以介景福。(《潜》)(88) 朱熹《诗集传》注《我将》“赋也。……此宗祀文王于明堂、以配上帝之乐歌。言奉其牛羊以享上帝，而曰天庶其降而在此牛羊之右乎，盖不敢必也”；注《潜》“赋也。……《月令》，季冬，‘命渔师始渔，天子亲往，乃尝鱼，先荐寝庙’，季春，‘荐鲔于寝庙’。此其乐歌也”。(89)献神“享赋”之法，陈设备物，当为六义“赋法”之本。 其次，从《诗经》“三颂”所用赋、比、兴的比例来看，作为批评术语的“赋”乃是沿用行礼之“赋法”。据《诗集传》统计，“三颂”中，“赋法”64处，“比法”未见，“兴法”9处。关于“兴”，《周颂·振鹭》1处，“振鹭于飞，于彼西雝。我客戾止，亦有斯容”句，本书“赋也”，后附有“或曰兴也”，按其辞应为“赋法”，朱熹所论为是；《鲁颂》中《有駜》、《泮水》各4处。(90)据此，《颂》以“赋法”为主要形式，《周颂》、《商颂》只用“赋”，唯《鲁颂》两诗用“兴”。孔颖达疏《毛诗序》“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”一句说：“王者政有兴废，未尝不祭群神，但政未太平则神无恩力，故太平德洽始报神功，颂诗直述祭祀之状，不言得神之力，但美其祭祀，是报德可知，此解颂者，唯《周颂》耳。……《鲁颂》……如变风之美者耳。”(91)值得注意，《周颂》纯用“赋法”，“赋”与“颂”可合为一，用行“大享之礼”以歌颂功德，祝尧论屈赋“语祀神歌舞之盛，则几乎颂矣”，(92)汉代“赋”、“颂”二体连称或互代，实渊源有自。 第三，享礼之“备物”、“显物”为散体赋提供题材的同时，其中蕴含的“物有其容”的观念为其从状物“小赋”到骋辞“大赋”的演化提供了理论基础，最终形成“物以赋显”的理论诉求。《东京赋》言天子行礼的场景曰：“于是备物，物有其容。”(93)“物有其容”出自《左传·昭公九年》，晋国大臣荀盈去世，晋侯饮酒作乐，膳宰屠蒯借行酒国君而劝谏：“又饮外嬖嬖叔曰：‘女为君目，将司明也。服以旌礼，礼以行事，事有其物，物有其容。今君之容，非其物也，而女不见。是不明也。’……公说，彻酒。”(94)所谓“服以旌礼，礼以行事，事有其物，物有其容”，服饰表示礼仪，礼仪用以行事，而事又有不同的种类，需要相应的仪容来配合。“物”作“类”解，小则品物、形容，大则物类、万象，且“容”、“颂”相通，“颂者，美盛德之形容”，以成就铺排容饰以尽其貌的特征。分而述之： 战国小赋体现出“物尽其容”的细腻笔法。以《荀子·赋篇》为例，其通过细致的刻画，从而揭示礼、知、云、蚕、箴等五种品物，《文心雕龙·诠赋》以为“荀结隐语，事数自环”，描述事物的高下、大小、品性等特征，最终判断其名称。至于“秦世不文，颇有杂赋”，(95)《汉书·艺文志》“杂赋”类中包括“《隐书》十八篇”，(96)可见“隐语”与小赋关系至为紧密，关键因素在于小赋力争“物尽其容”，与隐语隐去名称、详述其特征的表述相同。 汉代大赋体现出“物尽其类”的宏大气象。冯友兰以为“汉人知类，汉人有科学底精神”，(97)正与汉赋特征相契，刘熙载《艺概·赋概》强调指出： 赋欲纵横自在，系乎知类。太史公《屈原传》曰：“举类迩而见义远。”《叙传》又曰：“连类以争义。”司马相如《封禅书》曰：“依类托寓。”枚乘《七发》曰：“离辞连类。”皇甫士安叙《三都赋》曰：“触类而长之。”(98) 刘氏此论可谓卓见。其实早在曹丕《答卞兰教》中即云“赋者，言事类之所附也”，(99)考诸《七发》之于音乐、美食、车马、览观、游猎、海涛之事穷形尽相，及至《子虚》、《上林》中关于土地、物产描述之包容万有，已足证京都大赋犹如类书的总结性表述。(100)京都大赋之外，专题赋也是如此。王延寿《鲁灵光殿赋》铺排“岿然独存”的灵光殿时称“物以赋显，事以颂宣”，对一宫殿极尽铺写之能事，至如《洞箫赋》、《长笛赋》等音乐赋对乐器原材料生长的环境、制作过程、演奏效果的描述更是达到极致。东汉马融《长笛赋序》称：“追慕王子渊、枚乘、刘伯康、傅武仲等箫琴笙颂，唯笛独无，故聊复备数，作《长笛赋》。”(101)仅音乐一门而言，已洋洋大观，足见汉人对事物之“类”有独特的爱好，这也是汉大赋形成的重要条件。 由享需“显物”到“物以赋显”，无论是小赋表现出“物尽其容”的细腻笔法，还是大赋展现出“物尽其类”的宏大气象，均与宾祭之礼的备物、陈辞与明义(象德)相吻合。对照赋体文本，以汉大赋为例，关键正在宾祭礼的物、辞、义三端。 一曰“托物”。汉赋大篇，以博物知类见长，赋家托物而明理，构成其体类特性，这恰与宾祭礼之“赋物”与“赋辞”以享神、享宾相关。如果我们对照周礼祭祀中的贡献(五献或九献等)、聘问中的贡物，并与之相关的“朝贡体系”，再看汉赋中如班固《西都赋》所言“其中乃有九真之麟，大宛之马。黄支之犀，条支之鸟。踰昆仑，越巨海，殊方异类，至于三万里”、《东都赋》“庭实千品，旨酒万钟”、张衡《东京赋》所言“惠风广被，泽洎幽荒。北燮丁令，南谐越裳。西包大秦，东过乐浪。重舌之人九译，佥稽首而来王”，(102)就能理解其托物及义描写方式的渊源。 二曰“陈辞”。汉代赋家本领，重在词藻华丽，无论“丽则”或“丽淫”，“丽”之评价在文学批评中的彰显，实缘汉赋尚辞，所谓“赋者，敷陈之称”，这也引起后人“假象过大，则与类相远；逸辞过壮，则与事相违；辩言过理，则与义相失；丽靡过美，则与情相悖”的批评。(103)对照古礼，无论告庙还是出行，除献物之外即用辞，其间繁杂多重的告诉制度，以反复陈辞为表现形态，这是礼仪所需，也是享神所用，赋家不避陈辞，与此契翕。 三曰“兼义”。汉代宫廷大赋的功用，诚如班固《两都赋序》所说“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”。(104)“讽”(刺)、“颂”(美)兼义，是赋家创作心志，而且往往一体化呈现。这一方面可从赋家的创作中清晰看出，例如司马相如“天子游猎之赋”的颂中寓讽，扬雄《甘泉》等“四赋”的讽中兼颂，一方面又可从当时的赋学批评中观其矛盾，所谓“(相如赋)与《诗》之风谏何异?”(105)“赋可以讽乎?……讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”(106)其实，这种创作现象及批评中内涵的矛盾与疑虑，与古礼媚神观德相关。享神是为了得其佑护，亦即“吾享祀丰絜，神必据我”，(107)否则就会出现如《尚书·金縢》周公祷祝时威胁“尔不许我，我乃屏璧与珪”，其媚神、讽神，正合赋家之媚上(君)、讽上，“寓讽于劝”是赋家“昭德”主旨，这又牵涉到宾祭之礼媚神观德与赋家讽劝传统的内在联系。 四、媚神观德：讽劝传统的语境迁迭 从赋体文本出发，前贤对其特殊的修辞艺术颇多关注，如祝尧评述司马相如《子虚赋》时阐论大赋的体制特征云： 取天地百神之奇怪，使其词夸；取风云山川之形态，使其词媚；取鸟兽草木之名物，使其词赡；取金璧綵缯之容色，使其词藻；取宫室城阙之制度，使其词壮。(108) 其言“夸”、“媚”、“赡”、“藻”、“壮”，皆缘修辞技巧而呈示的艺术风格，这是汉赋家共通的语言形态。而由“物”联“类”，因“丽”生“媚”，又是赋家描绘的常见手法。究其渊源，此亦与宾祭之礼的“赋物”与“赋辞”相关；推进一步，赋文夸饰，炫色耀采，却多归“曲终奏雅”，旨在讽喻，由此形成的汉赋“讽”、“劝”传统，实源自“大享”用于祭、聘时构成的“媚神”与“观德”的双重功用。 由媚神观德来看享礼与赋体，有两方面值得注意。 第一，“享神”时的“媚神”心态是赋体“劝而不止”的宗教根源。“享神”无非是为了获得神灵的护持，《左传·庄公十年》载鲁公认为可以迎战齐国的条件之一便是“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”，《僖公五年》载虞君认为国家可以长存的前提为“吾享祀丰絜，神必据我”。(109)以此看汉赋，天子与神灵，分别为人世与天界的尊者，“媚神”与“媚上”，理义相同。这又可分述为两点。 一则是“媚神”的专一性对汉赋一味逢迎君主产生了重大影响。首先，祭祀坚持“专祀族神”的原则为汉赋选取了颂德的对象。《左传·僖公三十一年》载宁武子之言曰：“鬼神非其族类，不歆其祀。”(110)祭则“专祀族神”，与汉大赋歌颂君主同质，都有固定的取悦或讽谏对象。《七发》、《子虚》本是献给诸侯王而作，武宣之后，大赋几乎全为颂德，集中逢迎天子，《上林》所谓“德隆于三王，而功羡于五帝”颂武帝之新政，(111)及至扬雄《甘泉》、《河东》专一赞述成帝祭神求嗣，直可视为献给神祇以歌颂天子的祝辞。因此，祭神的专一性影响到汉赋专一歌颂天子观念的形成，可以作为武帝以后中央集权强盛的注脚。及至东汉，《两都》、《二京》专以帝京为辞，如《东都赋》写“元会礼”，以天子之德为核心。天子主宰人间一切，汉大赋专言天子，犹如祀神，是其发展的必然。其二，影响到汉赋选择君主属地作为铺写题材，这一点与《礼记》“问国君之富”近似，因此《子虚赋》中子虚、乌有分别夸饰楚之大泽、齐之巨海，至于扬雄《蜀都赋》、张衡《南都赋》都是以属地、乡邦为荣，可等同视之。然而《上林》、《两都》、《二京》等俱以京都为辞，需加辨析。《左传·哀公六年》载楚昭王语“三代命祀，祭不越望”，(112)各因所处之地而祭。司马相如作《上林赋》，意在使齐楚折服，批评两国“徒事争于游戏之乐，苑囿之大”，但又归结于“独不闻天子之上林”(113)以夸饰天子苑囿。究其实，作者虽有以“上林”包揽天下之意，但根本原因在于“上林”乃天子私产，与“祭不越望”同义。《汉书·食货志》载：“山川园池市肆租税之入，自天子以至封君汤沐邑，皆各为私奉养，不领于天子之经费。”(114)汉代设置“少府”一官管理天子私产，山川、池泽均在其中，而上林苑为其辖属，犹如天子汤沐邑。所以《上林赋》没有明言“天下”，而以天子“苑囿”涵括，不过是表明天子私人领地的雄伟、富饶罢了，而若言及天下，犹以天下为“苑囿”，岂非直言天子失德! 一则是“媚神”需要罗列大量供物为汉赋铺排各种物象用以“媚上”提供了方法。《子虚赋》本来献给梁孝王，由于其中物类齐备，“上读《子虚赋》而善之，曰：‘朕独不得与此人同时哉!’”而拟效故辙的《上林》写就，故“赋奏，天子以为郎”。具体分析汉人以博物“媚上”，基于两种心态：一为充当天子弄臣，西汉多如此。以汉赋最为兴盛的武宣之世而言，由于推行“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教”的国策，儒学的地位尚且低下，作为文学侍从的赋家更可想而知。武帝时，司马迁《报任安书》称“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之”，而《汉书》记载武帝“以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋”，相如与倡优无异，至于东方朔也只能“应谐似优”自保，因此“上颇俳优畜之”。(115)二是赋显才学，东汉应作如是观。西汉末年扬雄“悔赋”，根本原因在于经过元、成之世，天子好儒，一改祖宗之法，纯任儒生，儒家学说的地位得以大幅提高，汉赋娱乐的本质为论者所发掘，因此被排斥。班固的《两都赋》为赋体正名，宣示“赋者，古诗之流”，从诗史的角度重构汉赋与《诗经》的关系，以致其《两都赋》以“五德终始学说”夸饰两都景象，衡裁前后汉之高下，张衡《二京赋》，更以《月令》之学充斥其中。如此将各种物象囊括进学术背景之中，根本原因在于班、张皆为一时大儒，作赋犹如治学，是对“媚神”之劝的反思和对“观德”之讽的阐扬。 第二，“享宾”时的“观德”意识是赋体“寓讽于劝”的内在要求。《左传·定公十年》载孔子语“夫享，所以昭德也”，以揭示享礼本质。《成公十二年》：“享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政。政以礼成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以扞城其民也。”此为正面论述“享”的意义，主旨在训俭、布政。而对行享礼中的失礼行为则多批判，如《成公十四年》载“卫侯飨苦成叔……苦成叔傲”，宁惠子批评说：“苦成家其亡乎!古之为享食也，以观威仪、省祸福也。……今夫子傲，取祸之道也。”(116)“傲”为享礼之恶态，亦“取祸之道”，这从反面证成“观威仪、省祸福”是“享宾”之礼的重要目的。缘此，以汉大赋为代表的赋体文本，以两汉为界线，形成两大阶段，或谓两种模式。 一种模式以西汉赋为主，重在“省祸福”，主题为“训诫”、“改作”。 枚乘《七发》批判楚太子奢靡的生活，最终使之归于有道，“于是太子据几而起，曰：‘涣乎若一听圣人辩士之言。’涊然汗出，霍然病已”，(117)侧重献赋对象的主观觉悟，而不是直接否定，扬、马呈天子之大赋多循此法，与西汉赋家的“弄臣”处境契合。这又主要表现出两大特点。 一是专写天子大而不当的行为。《七发》不过将各种事项陈列，供楚太子选择，但在司马相如笔下，则直接将天子写入赋中，成为主角，扬雄赋亦然。如《上林赋》写幅员之大、品物之多、游猎之盛，扬雄《甘泉赋》、《河东赋》写出行之盛、祭祀之诚，皆以非常态论之。如写上林苑的范围，“左苍梧，右西极。丹水更其南，紫渊径其北”(《上林赋》)，汉成帝车骑的豪奢，“于是乘舆乃登夫凤皇兮而翳华芝，驷苍螭兮六素虬，蠖略蕤绥，漓乎襂纚”(《甘泉赋》)，(118)俱非现实中所见，此乃赋家采用的一种“变态”手法，将天子的“傲”展现出来，寄托讽义。这也正如扬雄所论：“以为赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也。”(119) 二是主动表现天子的自我省悟。西汉大赋往往以天子“省悟”作结，犹如一幕自编自演的戏剧。如《上林赋》在描写各种活动之后：“于是酒中乐酣，天子芒然而思，似若有亡，曰：‘嗟乎!此大奢侈!朕以览听余闲，无事弃日。顺天道以杀伐，时休息于此。恐后叶靡丽，遂往而不返，非所以为继嗣创业垂统也。’”据史书载，相如作《上林赋》本为继《子虚》而为天子提供新的娱乐材料，但正因渊承“享宾”之礼的内在要求，不自觉地在文末加上一个尾巴，曲终奏雅，归于正则。至于扬雄的《甘泉赋》大肆铺写祭祀求子的非常态过程后，“于是事毕功弘，回车而归，度三峦兮偈棠黎。天阃决兮地垠开，八荒协兮万国谐。登长平兮雷鼓磕，天声起兮勇士厉。云飞扬兮雨滂沛，于胥德兮丽万世”，无中生有，歌颂成帝“求子”行为带来的万国和谐、扬德万世的功绩，成为“观德”的代言与变化。 另一模式以东汉赋为主，归于“观威仪”，主题为“昭德”、“宣威”。 西汉赋作固然有颂德的成分，但比重较轻，直至西汉末年扬雄《长杨赋》才确定纯一颂德的体式，直接改变了汉赋的写作手法，对东汉赋体文学的发展影响极大。原因有二。 一是更换题材。东汉大赋如《两都》、《二京》，分述两京的政治形态，然“西”为“宾”而“东”为“主”，其如《西都赋》中“肇自高而终平，世增饰以崇丽，历十二之延祚，故穷泰而极侈”与《西京赋》中“方今圣上同天号于帝皇，掩四海而为家，富有之业，莫我大也。徒恨不能以靡丽为国华，独俭啬以龌龊”的叙述，犹如愚人自炫，拥有一般常识者均可识其败德。而《东都》、《东京》则完全改变西汉赋作夸饰物产、游猎的描写手法，罗列历代君主的德行，铺写他们的功劳与善政，使得在西汉赋作中的附庸演为大国，颂扬君主的功德，成为东汉赋作的主旨。 二是因礼宣威。班固《东都赋》所述光武帝、明帝之德，归乎“制礼”，其中内涵现实施行的礼仪，也包括了国家践行的制度。及至张衡《东京赋》主旨尤明，其对明帝时朝觐礼的描写，意在宣扬大汉帝国四海臣服、万邦来朝的盛况，试观天子出场时的肃穆、雄壮： 是时称警跸已，下雕辇于东厢。冠通天，佩玉玺，纡皇组，要干将。负斧扆，次席纷纯，左右玉几而南面以听矣。然后百辟乃入，司仪辨等，尊卑以班，璧羔皮帛之贽既奠，天子乃以三揖之礼礼之。穆穆焉，皇皇焉，济济焉，将将焉，信天下之壮观也。(120) 因礼仪制度而彰显汉家威仪，与周天子朝享诸侯之礼相同，其实质又回归我们所强调的“享礼”，于中可见东汉“物以赋显”的观念，也是“礼以赋显”的表达。当然，通过对礼制、威仪的宣扬，除去颂德的成分，赋家是希望读者能够对礼仪纲常存有服畏之心，达到因讽而规正统治者行为之目的。 在我国文体史上，赋最具有包容性。就其内涵看，赋或“抒下情”，或“颂上德”；就其性质看，或“体物”，或“言志”；就其风格看，或为典雅之章，或为俚俗之篇；就其形态看，或“鸿裁”，或“小制”，鸿裁则“体国经野”，小制则“随物赋形”，诸多不一。如就语言特征划分赋体，古代又有“骚体赋”、“散体赋”、“骈体赋”、“律体赋”、“文体赋”等等，也因时而变，应运而生。然探究其源，明辨其本，又当从文学史的角度看待体制的成型与艺术的地位，这就是以汉大赋为代表的“一代之文学”。(121) 针对赋体文本的批评，古人说法亦多，然论其要，宜观汉人的自评，其中尤以“讽谏说”与“丽则说”值得关注。前说见史迁评相如赋，所谓“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异”(《司马相如列传》)；(122)后说见扬雄《法言·吾子》，所谓“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”，(123)二者皆指向于《诗》，即似是而非的“赋者，古诗之流”的说法。因为汉人论赋倡导“讽谏”，对应的是“虚辞滥说”，论“诗人赋”之“则”，对应的是“辞人赋”之“淫”，在此对待关系间，隐含的恰是赋体最突出的词章与教化之矛盾，溯源而论，亦即宾祭执礼过程中媚神观德的思想原生态。对此，还可从先秦典籍中论“文辞”之用得到印证，如《国语·周语》记载单襄公对其子顷公曰：“能文则得天地，天地所祚，小而后国。夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。……经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”(124)又《礼记·曲礼上》云：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉!敖(傲)不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”(125)二说论文及辞的起源，皆主“敬”，并归于“礼”，实与宾祭所内涵“宗庙事”与“礼仪性”相契合，本文中所讨论的“献赋”、“执礼”、“显物”以及“媚神观德”所推导出的讽劝传统，又喻示了文辞之娱戏与教化的关系。而对中国历史上第一代有名姓之文士的辞赋家创制的认知，包括对赋体文学名称、结构、质性、功用的考源，不仅可以打破“赋者，古诗之流”的误解，以厘清由“赋”之本义到“赋诗”、“赋体”的线索，而且对整个中国学术(包括文学)源起“宗庙”或“王官”的争议，也能提供一新的思路。 注释： ①刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第135、672页。 ②费经虞注，费密补：《雅伦》，清康熙四十九年刻本，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1697册，第63页。 ③刘熙载：《艺概》，上海：上海古籍出版社，1978年，第86页。 ④袁栋：《书隐丛说》卷11，清乾隆刻本，《续修四库全书》，第1137册，第545页。 ⑤刘师培：《论文杂记》，北京：人民文学出版社，1959年，第126页。 ⑥许结：《从“行人之官”看赋之源起暨外交文化内涵》，收入氏著：《赋体文学的文化阐释》，北京：中华书局，2005年，第65—78页。 ⑦刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第134页。 ⑧郝懿行：《尔雅义疏》，《汉小学四种》(下)，成都：巴蜀书社，2001年影印本，第999页。 ⑨王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，1983年，第101页。 ⑩刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第134页。 (11)《汉书》卷44《淮南衡山济北王传》，北京：中华书局，1962年，第2145页。 (12)王念孙：《读书杂志》(上册)，北京：中国书店，1985年，第58页。 (13)裘锡圭：《神乌傅(赋)初探》，《文物》1997年第1期。 (14)《汉书》卷1《高帝纪》，第37—38页。 (15)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年影印经韵楼刻本，第282页。 (16)《尚书》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第146页。 (17)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2035、1986页。 (18)朱骏声：《说文通训定声》之《豫部第九》，清道光二十八年刻本，《续修四库全书》，第220册，第493页。 (19)桂馥：《说文解字义证》卷18，清同治刻本，《续修四库全书》，第209册，第542页。 (20)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1384、1258页。 (21)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第15—21页。 (22)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1767、1795页。 (23)吴毓江校注：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第118页。 (24)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1415页。 (25)杨宽：《古史新探》，北京：中华书局，1965年，第290页。 (26)许维遹：《飨礼考》，《清华学报》1947年第14卷第1期。 (27)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1833页。 (28)《论语》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2502页。 (29)杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第223页。 (30)易祓：《周官总义》卷13，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第92册，第434页。 (31)朱申：《周礼句解》卷6，《文渊阁四库全书》，第95册，第172页。 (32)《周礼》，阮元校刻：《十三经注疏》，第790—791页。 (33)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1947页。 (34)刘雨：《金文论集》，北京：紫禁城出版社，2008年，第51页。 (35)胡安国：《春秋传》卷7，《文渊阁四库全书》，第151册，第61页。 (36)刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第469页。 (37)《仪礼》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1051页。 (38)《史记》卷84《屈原贾生列传》，北京：中华书局，1959年，第2486页。 (39)《汉书》卷48《贾谊传》、卷28《地理志》，第2222、1668页。 (40)洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第51页。 (41)《史记》卷84《屈原贾生列传》，第2491页。 (42)《汉书》卷87《扬雄传》，第3583页。 (43)《史记》卷117《司马相如列传》，第2999页。 (44)《汉书》卷64《严朱吾丘主父徐严终王贾传》，第2829页。 (45)刘梦溪主编：《中国现代学术经典》(刘师培卷)，石家庄：河北教育出版社，1996年，第697页。 (46)恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，北京：三联书店，1988年，第65—66页。 (47)刘大杰：《中国文学发展史》，上海：复旦大学出版社，2006年，第24页。 (48)郑樵：《通志二十略》，北京：中华书局，1995年，第884、1980页。 (49)皮锡瑞：《郑志疏证》，清光绪二十五年刻本，《续修四库全书》，第171册，第311页。 (50)《汉书》卷30《艺文志》，第1755页。 (51)《毛诗》，阮元校刻：《十三经注疏》，第316页。 (52)章太炎：《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第87页。 (53)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1489、1604、1607、1614页。 (54)《汉书》卷64《严朱吾丘主父徐严终王贾传》，第2829页。 (55)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第134页。 (56)《尚书》，阮元校刻：《十三经注疏》，第195—196页。 (57)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1416页。 (58)许维遹：《飨礼考》，《清华学报》1947年第14卷第1期。 (59)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1816、1995、2021页。 (60)徐元诰：《国语集解》，第338—339页。 (61)刘雨：《金文论集》，第68—69页。 (62)《刘师培中古文学论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第217页。 (63)《周礼》，阮元校刻：《十三经注疏》，第809页。 (64)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1793、1851、1743页。 (65)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1389—1390页。 (66)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1847、1851页。 (67)段玉裁：《说文解字注》，第8页。 (68)《尚书·伊训》：“伊尹祠于先王”，陆德明《经典释文》：“祠音辞，祭也。”(《尚书》，阮元校刻：《十三经注疏》，第162页) (69)详见蒋晓光：《交聘之礼与〈七发〉的章法及承传》，《中国韵文学刊》2012年第1期。 (70)详见蒋晓光、许结：《元成庙议与〈长杨赋〉的结构及影响》，《浙江大学学报》2011年第6期。 (71)萧统：《文选》，北京：中华书局，1977年影印本，第478、119页。 (72)《汉书》卷27《五行志》，第1319页。 (73)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2032、2035页。 (74)《汉书》卷87《扬雄传》，第3541页。 (75)萧统：《文选》，第136、32、62页。 (76)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1268页。 (77)萧统：《文选》，第119—120页。 (78)刘师培：《论文杂记》，第116页。 (79)《汉书》卷30《艺文志》，第1740页。 (80)《汉书》卷30《艺文志》，第1755页。 (81)《陆机集》，北京：中华书局，1982年，第2页。 (82)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第134—135页。 (83)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1442页。 (84)《周礼》，阮元校刻：《十三经注疏》，第791页。 (85)许维遹：《飨礼考》，《清华学报》1947年第14卷第1期。 (86)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1831页。 (87)徐元诰：《国语集解》，第57—59页。 (88)《毛诗》，阮元校刻：《十三经注疏》，第588、595页。 (89)朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第225、230页。 (90)朱熹：《诗集传》，第228、238—240页。 (91)《毛诗》，阮元校刻：《十三经注疏》，第272页。 (92)祝尧：《古赋辩体》卷1，《文渊阁四库全书》，第1366册，第718页。 (93)萧统：《文选》，第61页。 (94)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2057—2058页。 (95)刘勰著，范文澜注：《文心雕龙注》，第135、134页。 (96)《汉书》卷30《艺文志》，第1753页。 (97)冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第200页。 (98)刘熙载：《艺概》，第99页。 (99)《三国志》卷5《后妃传》，北京：中华书局，1959年，第158页。 (100)袁枚《历代赋话序》曰：“古无志书，又无类书，是以《三都》、《两京》，欲叙风土物产之美，山则某某，水则某某，草木、鸟兽、虫鱼则某某，必加穷搜博访，精心致思之功。是以三年乃成，十年乃成，而一成之后，传播远迩，至于纸贵洛阳。”(浦铣撰，何新文、路成文校证：《历代赋话校证》，上海：上海古籍出版社，2007年，第3页) (101)萧统：《文选》，第168、249页。 (102)萧统：《文选》，第24、33、64页。 (103)挚虞：《文章流别论》，引自严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册，北京：中华书局，1958年，第1905页。 (104)萧统：《文选》，第21页。 (105)《史记》卷117《司马相如列传》，第3073页。 (106)扬雄著，汪荣宝义疏：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第45页。 (107)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1795页。 (108)祝尧：《古赋辩体》卷3，《文渊阁四库全书》，第1366册，第750页。 (109)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1767、1795页。 (110)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1832页。 (111)萧统：《文选》，第129页。 (112)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2162页。 (113)萧统：《文选》，第123页。 (114)《汉书》卷24《食货志》，第1127页。 (115)《汉书》卷57《司马相如传》、卷9《元帝纪》、卷62《司马迁传》、卷22《礼乐志》、卷65《东方朔传》、卷64《严朱吾丘主父徐严终王贾传》，第2533、2575、277、2732、1045、2873、2775页。 (116)《左传》，阮元校刻：《十三经注疏》，第2148、1910、1913页。 (117)萧统：《文选》，第484页。 (118)萧统：《文选》，第123、112页。 (119)《汉书》卷87《扬雄传》，第3575页。 (120)以上赋文见萧统：《文选》，第129、115、23、50、57页。 (121)王国维：《宋元戏曲史》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1页。 (122)《史记》卷117《司马相如列传》，第3073页。 (123)扬雄著，汪荣宝义疏：《法言义疏》，第49页。 (124)徐元诰：《国语集解》，第88—89页。 (125)《礼记》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1229—1230页。