“位”与“德”之间——从《周易#183;解卦》看孔子“君子小人”说的纠结，本文主要内容关键词为：周易论文,孔子论文,君子论文,小人论文,解卦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B221;B222.2 文献标识码A 文章编号 1002－2627(2012)01－0010－10
“君子小人”说是孔子思想的一个重要内容。在《论语》中，“君子”有107见，“小人”有24见，“君子”与“小人”同时对举者则有19见。何谓“君子”，何谓“小人”？杨伯峻先生指出：“《论语》的‘君子’，有时指‘有德者’，有时指‘有位者’”①。那么，反过来能不能说，《论语》中的“小人”，是否也是“有时指‘无德者’，有时指‘无位者’”呢？如果是这样，孔子为什么有时候用“德”来区分君子与小人，有时候又用“位”来区分君子与小人呢？这样的区分逻辑是从哪里来的，它对我们理解孔子“君子小人”说的真实含义又有什么启发呢？从《周易·解卦》的解读中，我们可以解开这些谜团。
一、以位为别：《周易·解卦》中的“君子小人”
“解卦”是《易经》的第四十卦，其经文为：“解：利西南，无所往，其来复吉。有攸往，夙吉。初六：无咎。九二：田获三狐，得黄矢，贞吉。六三：负且乘，致寇至，贞吝。九四：解而拇，朋至斯孚。六五：君子维有解，吉；有孚于小人。上六：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”
其中的六五爻：“君子维有解，吉；有孚于小人”，周振甫先生译为：“贵族把他(按下文，指“战俘”——引者注)捆绑了又解开，吉。俘虏成为奴隶。”②这里将此爻辞中的“孚”字解为“俘获”、“战俘”似不妥。尽管“孚”字确有一义是“俘”的古字；但《易经》本身就有“中孚”卦，《易传·杂卦》指出：“中孚，信也。”徐锴解释道：“鸟之孚卵，皆如其期不失信也。”因此在这里将“孚”字解为“诚信”、“信服”应更为妥当。如此，这句爻辞应解读为：君子能够解困纾难，获致吉祥，以诚信之德感化小人。至于周先生在这里将“君子”解读为“贵族”、“小人”解读为“奴隶”，虽然其内涵稍嫌窄化，但从社会地位的角度将君子小人二者区别开来，其思路还是可取的。
其实“解卦”经文本身就包含着理解君子与小人内涵的钥匙。这就是六三爻：“负且乘，致寇至，贞吝。”其大意是：背负重物而乘车，招致寇盗来抢夺，占问有艰难。为什么一个人背着东西乘车，就要遭到强盗的抢夺呢？关键是这个人的身份引起强盗的注意。在经济不发达、财富不丰富而又等级森严的古代社会，本来只有贵族才有乘车的资格和能力，孔子就说过：“吾从大夫之后，不可徒行也”(《论语·先进》，下引《论语》，仅注篇名)；而贵族“四体不勤”，背负重物这样的工作应该是不会干的。在这种生活背景下，如果在道路上突然看见一个人背负重物乘车，那就必然让人产生怀疑：此人非偷即盗，财产(包括车和物)来路不正；这样，引发强盗的争夺之念，也就不足为奇了。
那么，这样的人会是什么人呢？《易传·系辞上》引用孔子的话做了回答：“作易者，其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。”在这段话的前半段，孔子解释了《易经·解卦》六三爻所述“负且乘，致寇至”的原因：背负重物，这是小人做的事情；车乘，则是君子使用的器具。自身是小人的身份却要使用君子的器具，当然就会引发盗寇想来抢夺他了。按照这一解释，所谓“君子”显然就是属于统治者的贵族阶层；“小人”则属于被统治者的平民百姓。
孔子这种理解应当说是延续了君子小人概念的原始内涵。按“君子”一词，由“君”与“子”两个单字组成。“君”从“尹”从“口”，本义为发号施令的统治者；“子”则泛指后代，包括儿子、子女和子孙等。“君子”即为“君”的后代——这里的“君”，包括天子、国君即诸侯、家君即大夫等，其子孙繁衍生息，即形成一个庞大的“君子阶层”。而在当时的宗法血缘社会里，“君”即统治者的后代生来就具有进入统治阶层的资格，所以“君子”就成为当时社会统治阶层成员的通称。“君子”在社会中具有较高的地位，故又称“大人”，与此相对应的就是“小人”。“小人”又称“野人”、“鄙人”、“庶人”，本指众多在城外田野上劳作之人，他们的职责是通过赋税徭役等形式，为住在城里的君子阶层成员提供生活上的保障③。孟子说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子”(《孟子·滕文公上》)；又说：“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”(同上)由此可见，所谓“君子”就是“大人”，他们是“劳心者”、“治人者”，属于统治阶层；“小人”就是“野人”，他们是“劳力者”、“治于人者”，属于被统治阶层。总之，“君子”居于上位，“小人”居于下位，这应该就是“君子”与“小人”最原初的含义。
征诸经典，春秋时期及之前(即所谓“六经”所反映的时代)，人们对于“君子”与“小人”的理解，基本上都是着眼于其地位上的区别。试举几例：《尚书·周书·无逸》谓：“呜呼，君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”这里的“君子”指安逸享乐的统治者，“小人”则指从事稼穑生产的老百姓。《诗经·小雅·大东》：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。”这里的“君子”指阔步走在大路上的贵族，“小人”则指站在一旁观看的民众。《左传·襄公十三年》：“君子尚能而让其下，小人农力以事其上”，——这里的“君子”指尊重贤能的管理者，“小人”则指努力侍奉上级的被管理者。由此看来，从地位的角度区分“君子”与“小人”，前者是上位者，后者是下位者，——这是包括《易经》、《尚书》、《诗经》、《春秋》在内的那个时代的共识。
但是，起码从《易传》开始，对“君子”与“小人”的这种划分就开始有了一点变化。还是回到《周易·解卦》，其六三“负且乘，致寇至，贞吝”之后，即有：“象曰：负且乘，亦可丑也；自我致戎，又谁咎也？”这里的《象传》作者对“负且乘，致寇至”这一事件作出了自己的价值判断——“丑”。在他看来，“负且乘”者拥有了(甚至可能是掠夺了)本来不属于自己的东西，这种行为本身就是丑陋的；而由于他自身的无德窃位，所遭受的强盗抢夺的“兵戎之灾”，只能是咎由自取，又怎么能够责怪他人呢？
由此出发，孔子在《易传·系辞上》中也对这一事实发表了自己的评论：“上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。”在孔子看来，居于上位的君子惰慢懈怠而放弃了自己的职责，使得居于下位的小人乘机犯上作乱，盗寇就会思谋侵伐他们了。孔子还进一步发挥道：轻忽于收藏财物就是教人为盗，妖冶其容貌就是教人淫荡。《易经》所说的“负且乘，致寇至”，盗贼就是这样招来的啊！
必须指出的是，尽管《易传》的作者包括引文中的孔子在内，都对“负且乘，致寇至”这个事件做出了道德上的评判，但他们都无意也没有改变从地位角度划分君子小人的时代共识；相反，《易传》中的孔子在用君子小人的概念解释这一事件的同时，在道德评判中还特意以“上慢下暴”这种明确的地位区分的语言，来批评造成这一事件的上下关联者即君子与小人，而不是如《象传》作者那样，仅仅是一味地谴责和嘲笑小人。把握这一点，对于我们准确理解《论语》中孔子的君子小人说，具有重要的启示。
二、位德纠结：《论语》中的“君子小人”
孔子自称“从大夫之后”，本身就是“君子阶层”中的一员；但与其他君子阶层成员不同的是，孔子敏锐地感觉到时代的变化及其引起的君子阶层的危机：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)当时君子阶层中的许多人，只沉醉于物质生活的享受，不培养品德，不讲求学问。听到义在那里，却不能亲身实践，有缺点又不改正，如此等等，这正是孔子所感到忧虑的地方。
为了解决这些问题，孔子的应对之方是从教育入手，收徒办学，以培养一批“德位一致”的新型君子。但令人尴尬的是，那些天生具有“君子”资格的贵族子弟们，一开始对孔子的这个“君子学校”看来是不买账的，于是才出现“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”(《先进》)的现象。这里透露出一个历史事实：在孔子办学初期，跟从他学习的实际上是那些并没有天生具备“君子”地位的“野人”(即社会地位低下的“小人”)；只是到了后来，孔子名气大了，那些天生具有“君子”地位的贵族子弟们，才投到孔子的门下。而孔子本人则秉持“有教无类”的原则，来者不拒，“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”(《述而》)
那么，这样的学校教什么呢？孔子主张：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《卫灵公》)因此，当他的学生樊迟请求学种庄稼，孔子回答说：我不如老农民。樊迟又请求学种蔬菜，孔子说：我不如老菜农。樊迟出门以后，孔子评论道：樊须真是个“小人”！在上位者重视礼制，民众就不会不敬上；在上位者重视道义，民众就不会不服从；在上位者重视诚信，民众就不会不动真情。如果是这样，那么四方的民众都会背着子女前来投奔，哪里用得着自己种庄稼？这段话表明，孔子办学的目标是十分明确的，这就是培养真正的“君子”而不是培养“小人”。不管你的“出身”是“君子”还是“小人”，进入这所学校，就是学习怎样做一个真正的“君子”。这样，孔子就给自己设定了两方面的任务：一方面，要让那些天生具有君子地位的人成为真正意义上的“君子”，“有其位者有其德”；另一方面，又要让那些天生没有君子地位的人进入“君子”的行列，“有其德者有其位”。这种双向的努力，造成了《论语》中“君子小人”说的纠结。
在《论语》中，以“君子”与“小人”同时对举者，共有19处。其中，明确指向地位差异的有四处：1.“君子怀德，小人怀土。”(《里仁》)2.“君子怀刑，小人怀惠。”(同上)3.“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”(《颜渊》)4.“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(《阳货》)明确指向品德差异的也有四处：1.“君子周而不比，小人比而不周。”(《为政》)2.“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《颜渊》)3.“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”(《子路》)4.“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(《卫灵公》)对这些较为明确的“君子小人”所指，在此暂且存而不论。
比较复杂的，是其中的11则以“君子”与“小人”对举者，自汉唐至宋元明清，历代注家中，既有以地位差异作解的，也有以品德差异作解的，莫衷一是，使得《论语》中“君子小人”说的纠结更加纠缠不清。其实，存在决定意识，生活决定道德。如果我们从地位差异出发，去探寻不同阶层的思想意识和行为方式的差异，对于我们梳理其中的纠结，应该是有帮助的。
这11则的“君子”与“小人”对举，大致可以区分为三种情况：地位所带来的眼界差异(4则)、地位所导致的能力差异(4则)、地位所引起的修养差异(2则)。以下分而论之。另一则“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)，则在本文第三节专门解析。
关于地位所带来的眼界差异，指的是君子与小人由于他们所处的社会地位不同，接触的对象不同，认识上的差异造成了二者眼界上的差别。比如，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)《尚书·盘庚上》云：“先王有服，恪谨天命。”所谓“天命”是当时统治者统治合法性的来源，信仰的根源，行事的依据。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)作为统治阶层成员的君子们，对于“天命”，当然应该耳熟能详，并且能够敬慎遵从，进而对体现天命的“大人”、“圣人”敬畏崇拜了。而“小人”们是被统治者，根本不知道也不需要知道统治者的“天命”究竟为何物，“无知而无畏”，有“冒犯”所谓“大人”和“圣人”之事，也就毫不奇怪了。
孔子曾经告诫弟子子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”(《雍也》)这里以“君子”与“小人”地位的高低，分别出了两类儒者的眼界。孔子指出：“君子和而不同，小人同而不和。”(《子路》)君子是领导者，他一定要广泛听取方方面面的意见和建议，才能做出正确的决策；而小人是执行者，服从命令听指挥就是统治者希望他们谨守的本分。孔子又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《述而》)君子居于社会的上层，考虑的是国家的大事，见多识广，因而胸怀宽广；而小人居于社会的底层，整天为个人的生存和家庭的温饱而奔波劳累，其忧愁不是很正常的吗？
关于地位所导致的能力差异，指的是君子与小人由于他们所处的社会地位不同，工作的岗位不同，职责上的差异导致了能力上的差别。孔子说：“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。”(《卫灵公》)君子是国家的领导者，却不一定掌握某个方面的具体技能；小人是具体事务的操作者，也很难具备高屋建瓴的领导能力。换句话说，君子应当是个“通才”，不必要样样精通，却能够容人领众，任贤使能，因而可以担当统筹全局的大任；而小人则应当是个专才，精通业务，有一技之长，因而可以领受并完成某些方面的具体任务。作为一个组织来说，既需要担当“大任”的领导者，也需要具备“小知”的执行者，二者并无道德上的高低，而只有职责和能力上的不同。正如《淮南子·主术训》所说：“有大略者不可责以捷巧，有小智者不可任以大功”。
与此相适应，孔子指出：“君子上达，小人下达。”(《宪问》)这里说的是由于二者的地位不同，对能力的要求不同，因而努力的方向也不同。《易·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”君子作为领导者，应该掌握通达大道的能力；小人作为操作者，则应该掌握制作器物、通达技艺的能力。孔子又指出：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”(《子路》)这里说的则是因为地位、能力的差异而造成的工作作风的差别。君子以道取人，以道使人，一切以道为准则，而不以感情的亲疏为取舍，因而能够用人所长，像使用不同的器具一样，把合适的人放到合适的岗位上去。小人平时接受上位者的指挥，习惯于从感情的亲疏而不是从道的原则去处理人际关系；如果让他指挥他人做事，只能是任人唯亲，或者求全责备，根本不会按照人的能力才干来分工合作。既然君子以道用人，突出的是个人的领导能力，因此他就会“躬自厚而薄责于人”(《卫灵公》)，重在充实自己(的道)，而轻于责备别人(的行)。所以，孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”(同上)君子在管理关系中处于主动的地位，他就必须也只能严格要求自己，不断提高自己的领导能力；而小人在管理关系中处于被动的地位，他只能要求别人(尤其是他的领导者)如何如何，而很少考虑自己的充实和提高。
关于地位所引起的修养差异，指的是君子与小人由于他们所处的社会地位不同，素质的要求不同，身份上的差异决定其修养上的差别。孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《宪问》)对于这句话，唐以前的注家一般是从地位的角度解读的，如皇侃《论语义疏》引袁氏云：“此君子无定名也。利仁慕为仁者不能尽体仁，时有不仁一迹也。夫，语助也。小人性不及仁道，故不能及仁事者也”④。按此观点，这里的“君子”是不固定的概念，本来身份上属于君子阶层，但在修养上尚未达到君子的境界，即所谓“无定名”。在其修德求仁的过程中，尽管追慕仁者却不能完全体现仁的精神，所以偶尔出现一些“不仁”的状态也属正常。至于“小人”，这里强调的是“不及仁道”——由于其地位、身份的原因，本来就达不到仁的境界，因而也就不可能出现仁的行为。
宋以后的理学家则更多地从德性的角度解读这句话，如陈埴《木钟集》曰：“君子容有不仁处，此特君子之过耳，盖千百之一二。若小人本心既丧，天理已自无有，何得更有仁在？”⑤按照这种观点，君子偶尔有不仁之处，只说明其存在道德上的瑕疵；而出现这种情况，无论从君子整体还是从某位君子个人的行为来看，其概率都是很低的。至于“小人”，这里强调的是“无有仁在”——根本就没有善心，没有“天理”，又怎么可能有仁的存在呢？
笔者认为，这里的关键是要搞清楚孔子所提倡的“仁”，究竟是对君子还是对小人的修养要求？前面说过，孔子对当时的君子阶层“德之不修，学之不讲”的情况忧心忡忡，因而收徒办学，目的是培养一批“德位一致”的新型君子。而在孔子给弟子讲授的德目中，“仁”是最基本最首要的内容。孔子指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《八佾》)只有让君子们了解仁学、接受仁爱、实践仁道，才有可能从根本上改变当时“礼崩乐坏”的局面。在这个意义上，孔子心目中所要造就的新型君子实际上就是“仁者”，“仁者”就是“君子”的同义词。因此，孔子强调“君子道者三”——“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”(《宪问》)这里的“仁者”、“智者”、“勇者”，都是对新型君子的期许。孔子所提倡的“仁”，本质上是对君子们的修养要求。
杨伯峻先生在“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”这句话的注释中说：“这个‘君子一小人’的含义不大清楚。‘君子’‘小人’若指有德者无德者而言，则第二句可以不说；看来，这里似乎是指在位者和老百姓而言。”⑥如果我们明白“君子”与“仁者”之间的对应关系，那么对于上述这句话中的“君子”“小人”含义所指，应该就很清楚了，不是“似乎是”，而是根本上就是“指在位者和老百姓而言”。同理，我们对《论语》与此相关的另一句话中的“君子”“小人”，也可以做如此观。孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《阳货》)既然君子与小人都有可能“有勇而无义”，二者之间显然就不是“有德者无德者”的区别，而只能是“在位者和老百姓”的区别。“义以为上”则是对君子们的修养要求。
三、回归原点：以《论语》“喻义章”为例
自宋代儒学的理学化以来，“君子小人”已经固定成为“有德者无德者”的代名词，即朱熹所谓：“君子小人只是个正不正。”(《朱子语类》卷七十)在此话语背景中，笔者重新提出《论语》中“君子小人”说的纠结问题，并不是要玩文字游戏，而只是想恢复历史原貌，使今人更准确地理解和把握孔子学说的真谛。在这个原则下，回归原点，重新起步，可能是我们最好的诠释策略。而《周易·解卦》中“君子小人”的解读，很可能就是我们可以依托的一个“原点”。下面，以《论语》中“喻义章”的解读为例。
首先，看看《论语》中的原文：“君子喻于义，小人喻于利。”(《里仁》)在这句话中，“喻”是知晓、明白的意思，“义”指道义，“利”指利益——这些，无论是汉儒还是宋儒都无异议；但对于其中“君子小人”的解读，二者就大相径庭了。
我们先来看宋儒的解读。据王植之《四书参注》记载：“陆象山在白鹿洞讲《喻义章》，学者听之悚然警惕，至有泣下者，可知义利严界，为学者最要关头。”⑦让学者听得毛骨悚然，甚至痛哭流涕，陆九渊究竟说了些什么呢？据其转述：“夫君子小人其学业之就将，心力之勤厉，早作夜思，经营尽瘁，无一不同。然君子之为学也，究心圣贤之道，致力伦常之间，事事从己身起见。故知则真知，非徒博物；行则力行，非有近名。潜修默证之中，自有欲罢不能之趣，乃足谓之深喻。此其人处则不愧《诗》《书》，不愧衾影；出则不负朝廷，不负民物；遇有国是所关，民命所系者，不惮廷诤力谏，而一身之利害不问；即至死生祸福之交，不难捐躯致命，以成一是，乃其喻义之究竟。小人之矻矻孜孜，何尝让于君子？然其所计者，辞章之善否，声誉之有无。忍目前之苦，正以图异日之甘；矫违心之节，正以冀非道之遇。而钻营之巧，迎合之工，后先效尤，闪倏诡变，凡可以幸功名伺意旨者，无所不至，乃足谓之深喻。此等人即令名位可就，但知肥身家，不知爱百姓；但知取容说，不思报国家；营蝇狗苟，而事之不可告人，寤寐不堪自问者不知几何矣。倘遇利害得丧之顷，心沮气馁，患得患失，虽至生平尽丧，名节荡然，而前此谈道立名之身，矜己笑人之口，亦瓦裂尘飞而不堪回首，正其喻利之究竟。学者思此，直当捶心刻骨，岂惟泣下数行已邪！”⑧
这一大段话，真可谓“诛心之论”，义正词严，慷慨激昂，痛快淋漓，确实是对道德高尚者的由衷褒扬，对道德卑劣者的当头棒喝；乃至我们今天读来，依然可以引起强烈的心灵震动和共鸣！可惜的是，如果用之以解读《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”，则是牛头不对马嘴了。因为它将“君子小人”仅仅局限于“学者”圈内的道德分野，明显与《论语》本身的历史语境不符，也完全抛开了前人特别是汉儒的解读成果。
我们再来看汉儒的解读。杨恽是汉太史公司马迁的外孙，曾位列九卿，后来因为遭到别人的陷害而被贬为“庶人”。他不甘寂寞，在家经营产业，建造室宅，“以财自娱”。他的老朋友孙会宗写信给他，劝他应当闭门思过，而不应该治理产业，结交宾客。杨恽为此写下了著名的《报孙会宗书》，为自己辩解。这封书信被称有其外祖父《报任安书》之遗风，写得也是慷慨激昂，痛快淋漓；而其中最关键的辩护理由，竟然也是儒家的君子小人说！杨恽认为，自己原来高居卿大夫之位，履行君子之责，当然要忠于朝廷，报效国家；但现在已经进入庶人之列，因此而亲自率领妻子儿女，竭尽全力耕田种粮，植桑养蚕，灌溉果园，经营产业，用来向官府交纳赋税，这样做又有什么错呢？为此，杨恽专门引用汉代大儒董仲舒的话为自己辩护：“董生不云乎？‘明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。’故‘道不同，不相为谋’，今子尚安得以卿大夫之制而责仆哉！”(《汉书·杨恽传》)杨恽的意思是说：按照董老先生的话，卿大夫追求仁义以教化民众，民众追求财利以安居乐业；我如今已经是“庶人”一个，你怎么还用卿大夫的规矩来责备我呢？
杨恽在这里引用的董仲舒的话，出自后者的《举贤良对策》，原文是：“夫皇皇求财利，常恐乏匮者，庶人之意也。皇皇求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也。”(《汉书·董仲舒传》)这句话本来不是对《论语》“喻义章”的专门解读，但后世的《论语》注家，在解读“喻义章”时，却又纷纷加以引用⑨。其实，我们要了解董仲舒的本意，应该回到《举贤良对策》的语境中去。
《举贤良对策》又称《天人三策》，是董仲舒对汉武帝问策的回应，著名的“罢黜百家，独尊儒术”政治决策，就是来源于《举贤良对策》第三策的结语：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”正是在这段话之前，董仲舒谈到了社会分工问题：“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。”其大意是说：上天公平地分配万物的长处，比如：长牙齿的动物都没有角，长翅膀的动物就只有两只而不是四只脚。根据这一“天意”，取得俸禄者就不应该再去从事农业和商业，而谋取额外的利益。为此，董仲舒专门举了一个例子：公仪休做鲁国相，回到家里看到家人织布，非常气愤，休了自己的妻子；在吃饭时吃到家人种的葵菜，也很生气，跑到园子里拔掉了菜秧。为什么如此不近人情？公仪休的理由是：我已经吃上国家的俸禄，家里的生活就有保证了；而我的家人却要自己织布、种菜，那么那些专门织布的妇女、专门种菜的农民靠什么生活？这不是抢夺他们的饭碗了么？
其实，董仲舒这里是意有所指的。针对当时官府乃至官员个人与民争利的现象，他批判道：“岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也。《易》曰：‘负且乘，致寇至。’乘车者君子之位也，负担者小人之事也，此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。若居君子之位，当君子之行，则舍公仪休之相鲁，亡可为者矣。”在这里，董仲舒明确区分了“君子”(贤人、大夫)与“小人”(庶人)的不同生存状况和心理状况：急急忙忙地求财求利，常担心贫困匮乏，这是平民百姓的情状；急急忙忙地求仁求义，常担心不能用仁义感化百姓，这是卿大夫的情状。如果居君子之位，又要做小人的事情，那就会带来灾祸；如果居君子之位，去做君子应该做的事情，那就要像公仪休那样，不与民争利。
董仲舒这里所主张的“不与民争利”的思想，实际上正是孔子“君子喻于义”思想的重要内涵。根据笔者的研究，孔子所谓的“义”，主要是针对“君子”即当时的社会统治阶层说的。所谓“君子喻于义”，其中包含着十分丰富的内容：首先，统治者必须克制个人的私欲；其次，统治者对人民不能横征暴敛；再次，统治者不能与民争利；最后，统治者要以义为利。与此相应，所谓“小人喻于利”，则要求统治者承认和满足被统治者的物质需要，并提供各种必要的条件以促其实现。这就是孔子所说的“因民之所利而利之”(《尧曰》)。“利民”，正是国家管理者不可推卸的责任，也是国家管理活动的题中应有之义。
回到本文的论述主旨，笔者感兴趣的是上述董仲舒在论证自己观点时，所引用的一个重要论据：“《易》曰：‘负且乘，致寇至。’乘车者君子之位也，负担者小人之事也，此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。”从本文第一节中我们已经知道，“负且乘，致寇至”这句话，正是《易经·解卦》第三爻的爻辞，《易传》的作者对此事从“君子小人”的角度，做出了自己的事实判断和价值判断。尽管与《易传》中孔子所说“小人而乘君子之器”的观察角度不同，董仲舒在这里想到的是“居君子之位而为庶人之行”；但是，在二者心目中，这里的“君子小人”是指“有位无位者”而不是指“有德无德者”，是从“位”的角度区分而不是从“德”的角度别异，应确定无疑的。正是回归这一共同点，使我们找到了解开孔子“君子小人”说原始密码的钥匙。
余论
清代经学大师俞樾在《群经平议》中，谈到《论语》“喻义章”的解读时指出：“古书言君子小人大都以位而言，汉世师说如此。后儒专以人品言君子小人，非古义矣。《汉书·杨恽传》引董生之言曰：‘明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。’数语乃此章之确解。此殆七十子相传之绪论而董子述之耳。”⑩如果此论成立，则意味着宋儒以来，一切“专以人品言君子小人”的解读，都完全搞错了对象。
笔者从学术上赞同俞樾的意见，但从思想史的角度，却对宋儒的“君子小人之辨”抱着同情的理解。儒学的发展史，可以说就是一部解释史，不同时代的学者依据其时代需要和时代精神，不断回归原典而又不断超越原典，由此造就了儒学精神的多向性。在这种学术传统中，我们完全没有必要因袭前人，沿用旧说，“接着讲”；而应该按照我们的时代需要和时代精神去重新诠释，大胆创新，“放开讲”。但是，这种“放开”又不应该是无源之水、无本之木，而应该是有所依据、有所超越。在这个意义上，前贤的“确解”和“误解”，都是我们后学者的宝贵财富。
注释：
①杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980年版，第2页。
②周振甫：《周易译注》，北京，中华书局，1991年版，第140页。
③商代的“野人”绝大部分是由战俘转来的奴隶；周代的“野人”则是非本部族的客民；二者的职责则基本相同。
④⑤程树德撰：《论语集释》，北京，中华书局，1990年版，第958页，第958页。
⑥杨伯峻：《论语译注》，第147页。
⑦⑧程树德撰：《论语集释》，第268页，第268页。
⑨参见：程树德撰：《论语集释》，第267页；杨伯峻：《论语译注》，第39页。
⑩程树德撰：《论语集释》，第267页。
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