宋朝“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结，本文主要内容关键词为：宋朝论文,学说论文,政治论文,兼谈论文,火运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自战国以降，“五德转移”政治学说流行于中原政权。历朝统治者莫不对本朝之“德运”萦萦于心，苦心求索本朝承天应命的合法性，以与“五德转移”的天意相契合。北宋中期以后，“五德转移”说开始发生了根本动摇。然而由于国势的颓落，宋统治者竭力依傍“五运”说而使之喧嚣一时。与南宋对峙的金朝政权也力图以“五运”说来证明自己取代宋朝的合法性和必然性。透过这一幕幕长缓的历史镜头，可以看到“五运”学说在宋代的政治生活中仍然发挥着重要的影响作用。
一、宋朝“国运”的确立
后周显德七年（960年）正月初，赵匡胤登上了皇帝宝座，在《登极赦书》中，宣布“以五运推移”而受上帝之“眷命”[1]，表明其据五运而受命于天，同时宣布以“大宋”为国号。当年三月壬戌，确定了宋朝的“德运”所属：“有司言国家受周禅，周木德，木生火，当以火德王，色尚赤，腊用戌，从之。”[2]腊为年终百神之祭，根据五运说的安排，祭日与五德有对应的关系，火德腊祭规定为戌日[3]。又据汉儒的说法，帝王之兴，必有感生，宋朝既“以火德上承正统，膺五行之王气，纂三元之命历”，乃于乾德元年（963年）闰十二月，“奉赤帝为感生帝，每岁正月，别尊而祭之”[4]。如此，完成了国家德运体系的确立，包括：所尚之德、所尚之色、所腊之日、感生之帝。
虽然如此，后来朝廷中仍发生过三次有关国家“德运”问题的争论[5]。第一次在太宗太平兴国九年（984年）四月，布衣赵垂庆上书说：“当越五代上承唐统为金德”，并说有相关“符瑞”为证。第二次在真宗大中祥符三年（1010年）九月，开封府功曹参军张君房上书，认为“当继唐土德，统用金德”。第三次在天禧四年（1020年）五月，光禄寺丞谢绛和大理寺丞董行父分别就德运问题上言。谢绛要求“黜五代，绍唐土德”，认为多“土德之验”；董行父则杂糅汉儒三统说与五运说，认为当继唐之地统与土德，请“用天为统，以金为德”，“绍唐正德，显黄帝之嫡绪”[6]，合该居于金运。
更改德运的表层动机无非是要更新国家局面，如董行父议中所说：“改正朔，易服色，建大中，殊徽号，制礼乐，定律历，谨权量，审法度，敦庠序，考文章，正风俗，振黄道。”但此事事关重大，更重要的是，诸家之黜五代，宋受周禅的事实便失去了合法的依据。于是更改德运之议一次次遭到否决，此后更改之议停息了下来，于是火运与两宋王朝的命运相始终。故而当世或后世都有以“火宋”称赵宋王朝者，以与南朝刘宋之“水宋”相区别；或称赵宋王朝为“炎宋”，如称刘汉之为炎汉。
根据“五德转移”学说，承天之运必有相应的“符应”出现。既以火德王天下，于是火德验兆之说也就纷纷而出。仁宗时为相的夏竦在《周伯星颂序》言：“景德三年夏四月，周伯星见，书瑞应也。……炎炎君德，不倾不侧。……见于首夏，国家火德之应也。……隆火德之光明，昭上帝之休命。”[7]《新唐书》列传的作者宋祁在《景灵宫颂》亦云：“若夫赤精下教，阴乎九宗；朱光以渥，遂开乎百世。”[8]传说宋太祖微时，有客咏初日诗，意甚浅陋。赵匡胤应声曰：“太阳初出光赫赫，千山万山如火发。一轮顷刻上天衢，逐退群星与残月。”时人以为应验了“本朝以火德王天下”[9]。
国家的举措，也须与德运相配，否则会有大祸。至和元年（1061年）四月，鉴于京师自去秋不雨，知制诰胡宿上《论郊丘定配奏》，认为国家礼节“有违典礼”，说：“国家乘火而王，火于五行，其神属礼。《汉书·天文志》曰：‘火，礼也。’以此而言，国家常须恭依典礼，以顺火性。”[10]以达到消除旱灾的目的。元祐四年（1089年），苏颂所造“水运浑天仪”成，有人上奏说：“宋以火德王天下，所造浑仪其名水运，甚非吉兆。乞更水名以避刑克火德之忌。”遂诏以“元祐浑天仪象”为名[11]。
帝王感生说出于汉代纬书，按此说，德运与五方帝有对应的关系：“火德则祭（南方赤帝）赤熛怒。……谓之感生帝。”[12]作为五方帝之一且与火德相应的赤帝于是在宋代有了特殊的地位。如陈襄《明堂祀圣祖英宗五帝文》中，特别强调了赤帝与国家德运的神圣关系，其言赤帝云：“伏以列位紫微，储精赤制，在德为火，居夏乘离。临照四方，敷与万物，启我炎历，肇于休符。”[13]据说帝王之气，“赤帝气如象火光”，而帝王气发于“相生之日，其国大昌。”[14]据《宋史》本纪，宋太祖、太宗、真宗、英宗、哲宗、高宗、孝宗、理宗、度宗等出生时，均有“赤光绕室”、“赤光上腾”、“赤光照室”等等瑞祥出现。这类记载正反映了因火德而以赤帝为感生帝之故。
按旧制，五方帝本要从祀于昊天上帝，乾德时已确认了以五方帝之一的赤帝为感生帝，且尊而别祭之。祀昊天上帝和感生帝时，其圭玉本均用赤色。庆历三年（1143年）七月九日，右正言余靖言：“二祀并行，其礼当异。礼官失于援考，昊天上帝用四圭有邸，其色尚赤，同于感帝之祀。臣愚以为昊天上帝当用苍璧，以正祀天祈谷之礼。感生帝乃用四圭有邸，其色尚赤，以表本朝火德应兴之感，则二礼并行，各从其本事。”[15]特别突出了感生帝与火德的对应关系，得到礼院官员的赞同。大观四年（1110年）四月二十八日又依议礼局之请：“于南郊别立感生帝坛，依赤帝高广之制，庶称国家尊异之礼。”[16]进一步强化了作为宋朝感生帝的赤帝在五帝中的地位。
二、“火神”之祀及其升格
赵匡胤为周将时，曾为宋州节度使，得国后，遂以“宋”为国号。宋州后来沾光升为南京应天府，治今河南商丘。商丘在西周时即为宋国的都城。根据古人对天文分野的解释，认为心宿正与地上的宋相对应，如《论衡·变虚篇》说：“心，宋分野也。”心宿中央的大星古代称为大火，又称大辰。这种巧合，竟引发了对火神的顶礼膜拜。这种崇拜不仅与两宋王朝相始终，且其尊崇逐渐显隆，个中原由，深可寻究。
古城商丘传说为高辛氏之子阏伯始封之墟，阏伯在此“主辰”[17]，亦即主祀大辰即大火。阏伯是管理祭祀大火的官员，被后世尊为火神或火祖，配祭火星（这里指大火）。宋初确定国号时本与“大火”无关[18]，但有人看到了这种“天地人之冥契”，说：“今上于前朝作镇睢阳，洎开国，号大宋，又建都在大火之下。宋为火正。按，天文心星为帝王，实宋分野。天地人之冥契，自古罕有。”[19]康定元年（1040年）十月，胡宿更将宋朝德运的确立与之相系，说是：“商邱在今南京，太祖皇帝受命之地，当房、心之次，以宋建号，用火纪德，取于此”[20]。
宋初郊祀上帝时，大辰已在从祀之列，然而“阏伯祠在商邱之上，丘高二十余丈，祠屋制度狭小，又不领于天子之祠官，岁时府吏享祀而已”。阏伯祠受到如此冷落，说明宋前期尚未将这位火神与宋的国运火德联系起来。鉴于火灾不断，胡宿于康定元年十月连上数奏，请修“火祀”。胡宿认为：“阏伯之神，上配大火，则国家之兴，实受其福，至于祭典，尤宜超异于昔”，而阏伯祠如此，“甚非报本尊始，崇秩祀之意也”[21]。宋朝对大火及阏伯的崇祀正是由此开始的。礼官议定的结果，对胡宿的意见表示赞同。当年十二月四日，太常礼院上进南京大火坛的设计方案，获得允准对阏伯旧庙进行修饰。同时还规定了按“中祠”的标准，每年三月、九月即建辰、建戌之月，由朝廷降颁祝版，由留司长吏奉祭行事。庆历七年（1047年）七月，在胡宿的请求下，朝廷降下“德音：商邱火祠坛庙有颓毁处加完葺之”[22]。
但至北宋中期，商丘的“火祠”尚未成为礼制中的重心问题，以致在熙丰变法时期，发生了一起有侮国运的事件。依新法，所有“祠庙并依坊场、河渡之例，召人承买，收取净利”。时张方平任应天府职，其中有阏伯庙、宋公微子庙已系百姓承买，阏伯庙纳钱46贯5百文，微子庙12贯文，并系三年为一界。本来就对新法不满的张方平以为大不妥，于是上奏论云：“阏伯远自唐尧迁此商丘之土，主祀大火，而火为国家盛德所乘而王，本朝历世尊为大祀。微子宋之始封君，开国于此，亦为本朝受命建号所因，载于典礼，垂之著令，所当虔洁，以奉时事。”要求不出卖阏伯庙和微子庙，“以称国家严恭典祀”之意[23]。神宗龙颜大怒，以为：“辱国黩神，此为甚者。”[24]速令不准再施行并劾问负责官吏。
商丘火神地位的更高提升是在徽宗时期。崇宁三年（1104年）四月八日，翰林学士张康国奏：“乞应天下崇宁观于空便处，并修火德真君殿，依旧德观。宋建号，用火纪德，国家奉祀，世受其福。况陛下践祚此邦，复兴王业，遭时艰虞，神遂乏祀。六年于兹矣！考之祀典，正所当先。望明诏有司举兹阙文，就行在秩祀大火，配以瘀伯，仰副巡狩望秩之遗意。”于是对阏伯旧庙进行了修饰。此亦可见国事艰难之际，朝廷不忘国运之本事。七月，太常寺且言：“国家自京师逮四方，皆建离明殿，崇奉火德，傥又于兴王之地，别设大火，明瘀伯像从祀荧惑，实应礼典。”四年闰二月，礼部言，按春秋，五行之官封为上公，祀为贵神。祝融为高辛氏火正为上公，而阏伯为陶唐氏火正，于是离明殿阏伯穿上“上公衮冕九章之服”[25]。“离”为卦名，象火。《易·说卦》：“离也者明也，万物皆相见，南方之卦也。”殿以“离明”为名，正取昌明火运之意。
荧惑亦为火神，其祀较晚。荧惑即太阳系中的火星，与火德相系而被视为“至阳之精”。建中靖国元年（1101年），始建阳德观以祀荧惑[26]。崇宁元年（1102年）七月甲申，“建长生宫以祠荧惑”[27]。崇宁三年四月十三日，太常博士罗畸言：“国家乘火德之运以王天下。臣谨按五行之精在天为阳星，而荧惑者至阳之精，天之使也。”要求立坛于南郊，“著之礼典，以时举之”。四年七月六日，礼部太常寺言：“众星之在祠官者，灵星、寿星皆有坛以祀，而荧惑尚阙。请于南郊赤帝坛壝外为荧惑坛，命有司以时致祭。”于是补上了与“火德”相联的荧惑之祀。大观四年（1110年）四月二十八日，议礼局言：“圣朝以火德王天下，寅奉荧惑，……今太常祀仪有牲币而无圭璧，则非陛下寅奉荧惑，秩视大祠之意。伏请自今祀荧惑坛增用圭璧，以合周礼。”[28]对荧惑之崇祀又上一阶。
在古代的政治生活中，“德运”属“礼”的范畴，自属大事一桩。德运既已确定，与之相应的乐制也随之建立。如祭祀之乐，常有称颂火德之辞。“摄事”中之太祖室《大定辞》云：“赫赫太祖，受命于天。赤符启运，威加八埏。”高宗祀明堂饮福《禧安辞》云：“赫赫明明，德与天通。”“绍兴以后时享”中，宣祖室酌献《天元辞》云：“天启炎历，集我大命。”[29]立夏日祀荧惑降神，奏《高安之曲》：“于赫我宋，以火德王。永永丕图，繄神之相”[30]等等。火神成为国家命运之神、保护之神，不仅仅限于“正统”之事。这一层面，从下面的论述中可以看得更为清楚。
三、“火德中微”及其重建
北宋末年，国势衰微。是时有火德中微之说，如学官孟翊说：“本朝火德，应中微，有再受命之象。宜更年号、官名，一变世事，以厌当之。不然，期将近，不可忽。”[31]政和五年（1115年），都城修筑上清宝箓宫，“宣和末，忽有题字数行于瑶仙殿左扉云：‘家中木蛀尽，南方火不明。吉人归塞漠，亘木又摧倾。’始不可辨，后方知金贼之变，家中木宋也，南方火乃火德，吉人亘木乃二帝御名。”[32]
有李元叔长民上《广汴都赋》而得进用，其中说：“若夫阳德之建，咸秩火神。于赫荧惑，厥位惟尊。次曰大火，时谓大辰，配曰阏伯，以序而陈。原夫帝业之创，自于宋地，盖乘是德而王天下。……赫赫皇宋，乘火德兮。奠都大梁，作民极兮。一祖六宗，世增饰兮。……天子万年，躬在宥兮。斯民永赖，跻仁寿兮。”[33]高唱火运万年，迎合了徽宗及一帮宠臣。在徽宗腐败政治乌云的笼罩下，崇祀“火德”之运的活动大为加强。政和（1111—1117年）中定《五礼新仪》，将与火德相系的荧惑之祀、阳德观火德真君之祀、应天府祀大火增列为“大祀”[34]，宋朝的“火神”之祀进入了高潮。
南渡后，炎运中微之说更为盛行。面对半壁江山，国运之神日益尊隆。君臣乐道火运再兴，有关火德的谶纬之说纷纷而出。建炎三年（1129年），吉州（今江西吉安）修城，得一铜钟，上有铭文云：“唐兴元初，仲春中巳日，吾季爱子役长于庐陵，陨于西垒之巅。吾时司天文昭政令晦明。康定之始，末欲茔于他山，就瘗于西垒之垠。吾卜兹土，后当火德，五九之间，世衰道微。”[35]解者以之与唐兴元年（784年）以来史事牵强附会，以为莫不皆符。似又为宋之火德提出一前定之证。周密记淳熙中，孝宗君臣赋诗为乐，周必大诗云：“一丁扶火德，三合巩皇基。”是言宋高宗生于大观丁亥（1107年），孝宗生于建炎丁未（1127年），光宗生于绍兴丁卯（1147年）之故。阴阳家以亥、卯、未为“三合”，杨万里有诗云此：“天意分明昌火德，诞辰三世总丁年”[36]。又有人以为，“徽宗亲解玉带以授康邸，遂基火德中兴之祥。”[37]
南宋初，阏伯由“公”升格为“王”。绍兴七年（1137年）三月九日，南京留守司言：“应天府商土台系享祭大火及阏伯之地，先赐光德庙额，商土公阏伯特封商丘王。缘后来南北隔绝，屋宇尽行拆毁，止于台下野次荐奠，殊不称寅奉之意。已一面计置于本府，随宜修整，乞特加尊崇显号。”[38]遂诏依加封为商丘宣明王。后来规定，“今后祀荧惑、大辰，其配位称阏伯者，祝文位版并依应天府大火礼例，改称商丘宣明王，以称国家崇奉火正之意。”[39]
绍兴七年六月二日，礼部官员上奏说：“国家垂统，实感炎德，以宋建号，用诏万世。”要求“即行在所，每逢辰戌出纳之月，各设位望祭”，说是此举“岂特昭炎德昌炽之福，盖亦弭灾之道也”[40]。于是乃有“望祭”之举。
崇祀火德的殿宇也纷纷而起。都城临安的东太乙宫中，有“火德殿，匾曰明离”[41]。绍兴十八年五月四日，礼部侍郎沈该上言请求“于宫观内别建一殿，专奉火德。配以阏伯，以时修祀。”诏令礼部太常寺，其后建于太一宫道院，揭名曰“明离”[42]。嘉泰年，以它邸改充开元宫，匾曰“明离之殿”。又建道宫名龙翔，以奉感生帝，宗阳宫也以奉感生帝[43]。嘉泰四年（1204年）六月三十日，“诏令临安府于开元宫火德真君殿之右，创建阏伯商邱宣明王殿。”此前，臣僚上言说：“本朝王以火德，于阏伯之祀奉事尤谨”，且又已封王爵，“乞别建殿宇以彰国家崇祀火德之意”。礼部太常寺讨论议定，每岁立夏日差官祀开元宫，先火德真君，次商邱宣明王，礼仪依最为尊隆的太一宫体例。嘉定（1208－1224年）中，拨赐433亩田产为开元宫永业，且“特免纳租赋，其余寺观不得援例”[44]。
荧惑之祀也更为隆重。绍兴七年（1137年）五月十一日，太常博士黄积厚请举行“大祀如立夏日祀荧惑”，得到批准，规定“比拟旧制，一视感生帝”。绍兴十八年五月四日，礼部官员重申了“国家乘火德之建以王天下，崇奉荧惑，犹所当先”[45]这一原则。绍兴二十七年（1157年）五月二十七日，礼部官员言：奉诏依旧作大祀的13祭中，包括有关于“火德”的祭祀6次：春分朝日、季春出火祀大辰、立夏日祀赤帝、秋分夕月、季秋内火祀大辰、立夏祀荧惑[46]。至此，基本完成了对国运的重建活动。比之前期，有过之而无不及。其实，越是求助于神力，越是国家虚弱的明证，此亦可见“神道设教”所具有的特殊功能了。
靖康二年（1126年）五月，徽宗子康王赵构在南京即位，是为宋高宗。他的第一个年号“建炎”，正是取重建炎德即火德之意。改元诏书说：“朕惟火德中微，天命未改，考光武纪元之制，绍建隆开国之基，用赫丕图，益光前烈，可以靖康二年五月一日，改为建炎元年。”[47]在初议年号时，有提出用“炎兴”者，同样取火德兴旺之意，只因有人指出此年号曾为短命的蜀汉用过，故而改为“建炎”[48]。德祐二年（1276年）五月一日，广王赵昰登基于福州，改元为“景炎”元年，也是取重建火德之意。
南宋末，兵部侍郎陈仲微目击宋王朝最后覆灭的日子，他记述说：“前宋以丙午、丁未而遭金祸，推论五行者，谓宋以火德王，故能水胜火。其后丙午、丁未，则上下兢兢以度厄运。今以丙子、丁丑归大元，岂非子者午之对，丑者未之对。而纳者亦有水胜火之义乎？……此天数之应如此。”[49]为宋政权火德之运的覆灭唱了一曲哀而不伤的挽歌，运数已尽，非我之罪也！
四、炎帝崇祀的流变
炎帝姜姓，出于西北羌人，这在古代典籍中无异辞。有关炎帝或炎帝神农氏的记载比较纷杂，且处于变化的过程中[50]。但总的来说，在早期传说中，炎帝是作为古帝王之一的面貌出现的。钱大昕说：“太史公书述《五帝本纪》，始于黄帝。班固《古今人表》、《律历志》，依《易系辞》，首太昊伏羲氏、炎帝神农氏，又依《左氏传》，列少昊金天氏于黄帝之后，于是三皇五帝之目，五德代嬗之序，昭然其不可易矣。”[51]
有关炎帝的不同传说，各自有其渊源。其中之一谓炎帝葬于今湖南酃县，我认为，这是“五运”说在汉代的产物。
《吕氏春秋》有《十二纪》，其纪四季祀礼谓：春天“其帝太暤，其神句芒”；夏季则“其帝炎帝，其神祝融”；秋季则“其帝少皋，其神蓐收”；冬季则“其帝颛顼，其神玄冥”。高诱注云：“炎帝，少典之子，姓姜氏，以火德王天下，是为炎帝，号曰神农，死托祀于南方，为火德之帝。”此言“托祀”，正如高诱注云黄帝死后“托祀为中央之帝”一样。托祀于南方，是谓在南方行祭祀之礼，并不表示炎帝真的与南方有什么关系。如果说有的话，也是炎、火连累相及而已。《淮南子·天文训》：“南方，火也。其帝炎帝。”高诱注同上。不难看出，这个解释出于“五德始终”法则。“金木水火土”五德，相次转移，凡帝王之兴，必感其一。前之德衰，后之运起。炎帝是第一个乘火德之瑞的古代帝王。炎帝之后的黄帝，有土德之瑞，土克火，得以代炎帝而立。虽然如此，自古帝王之中，黄帝得到的尊荣远比炎帝为多，炎帝是被长期冷落了。
炎帝本与南方或赤帝并不相干，但后世却把炎帝与赤帝混为一谈。如前所言，帝王感生，出于汉代纬书。其所言五方帝之赤帝非炎帝，黄帝亦非炎黄之黄。五人帝中的炎帝既托祀于南方，于是便与五方帝之南方赤帝对照或者混淆起来。
宋朝之前，“以火德王”的王朝如汉朝、蜀汉、北朝姚秦、南朝萧梁、隋朝等，并没有将国运与炎帝联系起来者。对炎帝表示出特别崇敬的，大概只有北周宇文氏了。北周宇文氏自言“其先出自炎帝。炎帝为黄帝所灭，子孙遁居朔野”[52]。其“圆丘则以其先炎帝神农氏配昊天上帝于其上，五方上帝、日月、内官、中官、外官、众星并从祀。……南郊，以始祖献侯莫那配所感帝灵威仰于其上”[53]。其德运为木德，所祀感生帝乃为相应的苍帝灵威仰。可见其对炎帝的崇祀为尊祖，与德运之说无涉。
宋朝虽然以“火德”为国运，但最尊崇者，仍为黄帝。如太平兴国八年（983年）二月戊子，诏“祀土德于黄帝坛，圭币牢具如大祠制”[54]，却未见对炎帝有何特别的尊崇。大中祥符五年（1012年）十月，真宗弄神托梦，以轩辕皇帝为赵氏始祖，称之为圣祖。进而有一系列的崇奉活动[55]，如建宫观、上尊号、建降圣节等，不一而足。天禧四年（1020年）谢绛上言议改国运时说：“神农氏以火德，有火星之瑞。圣祖以土德，黄龙地螾见。……国家膺开先之庆，宜黜五代，绍唐土德，以继圣祖。”董行父议据三统说也云应继“黄帝”为天统，“显黄帝之嫡绪”[56]云云。李昉于开宝五年（972年）所撰的《黄帝庙碑序》指出，正是在太祖关于“前代帝王有功德昭著、泽及生民者，宜加崇奉，岂可庙貌堕而享祀寂寞乎”的诏令下，坊州（今陕西黄陵）修复了黄帝庙，言“昔者炎帝道衰，诸侯未制，惟力是恃，伊民何依。黄帝于是神聪明之德，振威武之气。”[57]是乃沿“神农氏世衰”的传统说法。李昉又有《帝尧庙碑记》，对于“盛德在火”[58]的尧帝（汉儒所谓第二个火德之君）倒表示了极大的尊崇。
王明清撰《挥麈录》说：“祖宗朝重先代陵寝，每下诏，申樵采之禁。至于再三。”[59]这话说得不错，北宋时对历代帝王陵寝可说是爱护有加。乾德四年（966年）十月癸酉，宋太祖有《前代帝王置守陵户祭享禁樵采诏》云：“自古帝王，受天眷命。”并言：“太昊葬宛丘，炎帝葬长沙，黄帝葬桥山，颛顼葬临河，高辛葬濮阳，唐尧葬城阳，虞舜葬零陵，女娲葬赵城，夏禹葬会稽，商汤葬宝鼎县，周文王、武王葬咸阳县，汉高祖葬长陵，在长安北，后汉世祖葬洛阳界，唐高祖葬三原县东，太宗葬醴泉县北，凡已上一十六帝，各置守陵五户，每岁春秋二时，委所在长吏，各设一祭。”[60]又有商中宗太戊、高宗武丁、周成王康王等10帝，各置守陵3户，岁一祭；又有秦始皇、汉景帝、汉武帝、唐明皇等15帝各置守陵两户，3年一祭；又有周桓王、汉元帝、唐高宗等38帝陵“常禁樵采”。这仅仅是一道普通诏书，无甚特别之处。但正是这道诏书，给后世对炎帝的崇祀带来了深远的影响。
今可见最早记载炎帝的葬地的是晋皇甫谧著《帝王世纪》：“炎帝神农氏，姜姓也。……有圣德，以火承木，位在南方，主夏，故谓之炎帝。都于陈。……在位百二十年而崩，葬长沙。”[61]从所记内容可知，《帝王世纪》之说当出于汉儒。自此而后，多言炎帝葬长沙。魏国人刘劭、王象所撰之《皇览》，是最早一本记述先代帝王冢墓的著作，记有与黄帝作战的蚩尤冢等，然而同样与黄帝作战失败的炎帝之冢却未有记载，显然不能理解为疏忽。所以我认为，所谓葬于湖南酃县的炎陵乃是根据汉晋以来的传说（进一步说，出于汉代纬书）。炎陵真实所在，本难考定，托而祀之，亦为宜然。炎帝传说本非单一，如宝鸡相传为炎帝故里，也有炎帝祠和炎帝陵。作为中华民族的始祖之一，受到人民的普遍追戴，是理所当然的。
明清时期，对湖南炎陵祠庙进行过多次修复，崇祀活动相当频繁。据当地史志记载[62]，有“钦遣”致祭明碑15块、清碑38块，对炎帝的尊崇越益显盛。溯其源起，正在宋代，其中罗泌所著《路史》（成书于1170年）一书有重要影响。其卷十二《后纪三》云：
炎帝神农氏，……受火之瑞，上承荧惑，故以火纪时焉。……都于陈。盖宇于沙，是为长沙。崩，葬长沙茶乡之尾，是曰茶陵，所谓天子墓者。有唐尝奉祠焉。太祖抚运，梦感见帝，于是驰节夐求，得诸南方。爰即貌祀，时序隆三献。恶戏！盛德百世，祀至神农，亡以尚矣。我宋火纪，上协神农，岂其苗裔邪？
题其子罗苹注说：
炎陵今在麻陂，林木茂密，数里不可入。石麟石土，两杉苍然，逾四十围。……庙在康乐乡鹿原陂上。乾德五年（967年）建。太平兴国中，将事官覆舟惮险，奏徙县南隅，庙有胡真官殿，云帝之从臣。帝病，告以当葬南方，视旗所矗，遇峤即止。因葬于兹。今中途峤梁岭也，梁坑有辙迹。淳熙十三年，予请守臣刘清之奏于陵近复置庙，乞以陵前唐兴敝寺为之。谓佛殿其中而炎帝殿乎其旁，不惟不正，而三五之时初，未尝有西方之教君。从之，即命军使成其事，未竟而去。
乾德四年太祖诏令并不一定得到很好地遵行。所谓“太祖抚运，梦感见帝”则显然为臆造之事，炎帝仅为诏令所说的16位一年两祭古帝王之一，并未有何“特殊待遇”。乾德五年是否真的建庙，很难肯定。比较可信的是，淳熙十四年（1187年）六月曾有“修炎帝陵”[63]之举，或即罗苹注所说前一年奏请但“未竟而去”之事。淳祐八年（1248年）二月辛丑，荆湖帅臣陈韡奏并得到认可：“国家以火德王，于火德之祀合加钦崇。炎帝陵在衡州茶陵县，庙久弗治。乞相度兴修，以称崇奉之意。”[64]说明国势十分微妙之际，炎帝确乎成为宋代火德之运的象征。
罗泌《路史》多采纬书或道家之言，好追远古，所言多有不实，早有定说。《路史·后纪四》说，炎帝一族数世“俱兆茶陵”，注云：“今陵山尚存二百余坟，盖妃后亲宗子属在焉。”罗泌另有淳熙十四年（1187年）所题《炎陵碑》，落款自称“炎陵外臣”。《路史》所言虽不得实，但却产生了相当的影响。后之史志，多踵其言，如王象之著《舆地纪胜》（约于1227年成书）记说，“炎帝墓在茶陵县南一百里康乐乡白鹿原”。元代未见对炎陵或庙有何举措。明嘉靖《衡州府志·陵寝》言“本朝重修庙宇”，并追溯到“宋乾德五年建庙”，这在当时以至后世几成共识。
从前面的论述中已经可以看出，第一，宋初虽然定国运为火德，但并未将火德之运与传说的第一个火德君炎帝联系起来。第二，宋初一年两祭的16个帝王中，据《挥麈录》墓在南宋境内的有：炎帝葬长沙，在潭州；舜葬零陵郡，即今永州界；夏禹葬会稽，为今绍兴地。而炎帝独为一些士人特别尊崇并得到朝廷认可，正是因为炎帝与宋之国运相系的缘故。第三，乾道四年诏书本为一普通诏书，然为《路史》附会，更为后之史志追溯认可，长沙炎陵之说便似乎确然不移了。
五、“五德转移”政治学说的终结
自战国邹衍提出“五德转移”学说以来，深刻地影响了古代的政治。自秦汉以来，历代王朝统治者莫不为立国的德运而大伤脑筋，唯恐不能与天意相合。这个问题是古代特别是分裂时期统治者最为关切的政治问题。王朝的建立者由此证明自己政权的合法性，亦即“正统”地位。据称周属火德，秦自称水德以胜，汉亦称以水德继周而将秦列为闰位，于是正闰之论兴起。自此以后，五德转移说在历朝政治生活中产生了重要的影响。
从宋初三次对国运的论辩可知，五运说在宋初仍保持有相当的势头。直至北宋中期，以五运为说的撰著仍多有出现。如太宗时所修《太平御览》、真宗时所修的《册府元龟》两部大类书，均以五运为说。宋初名臣刘熙古，“兼通阴阳象纬之术”，其子蒙叟著有《五运甲子编年历》一书[65]。仁宗时宋庠撰《纪元通谱》一书，仍以“五德相承”为说。神宗时人虞云为其友诸葛深编集《绍运图》作序，说：历代编年，“间有撰集而为图之者，曰《五运统纪》洎《通历》之类。”[66]可见五运说流行之一斑。
宋祁撰《诋五代篇》，历数“土德之衰”之后五代之乱常，以证明“太祖乘五精之运”而起的合理性与合法性。其《孝治篇》，更以“火生于木，木盛于火，有子母相养之道”立论，将宋朝火德与孝治联系起来说：“伏惟我朝，炎灵储晖，赤制改物，得天正统，为人元首。……所以助宣火德，勤服孝治之道，可谓备矣。”[67]张方平著《南北正闰论》论南北朝之正闰，开章即言：“夫帝王之作也，必膺录受图，改正易号，写制度以大一统，招历数以叙五运，所以应天休命，与民更始。”[68]宋、张二人，均据朝中津要，可见五运说的影响之深。
北宋中期，儒学复兴思潮高涨，“五德转移”学说开始受到强力冲击。郑獬撰《五胜论》说：“五胜之说，出于三代之衰乎？……《书》言尧舜禹为详，而未尝言改正朔。《诗》、《春秋》言周为备而未尝言五胜。以董仲舒之博学，犹曰舜改正朔、易服色，其余尽循尧道。不知仲舒从何而得之，岂其未见古书而出于谶纬乎？班固又叙帝世，言周迁其乐，故《易》之《系辞》有所不言，尤为谬戾。”[69]对五运之说提出了有力的质疑和批驳。诸家中，欧阳修对“五胜之术”的批驳最富代表性，他在《正统论》中说：
汤、武之起，所以救弊拯民，盖有不得已者。而曰五行之运有休王，一以彼衰，一以此胜，此历官术家之事。而谓帝王之兴必乘五运者，缪妄之说也，不知其出于何人。盖自孔子殁，周益衰乱，先王之道不明，而人人异学，肆其怪奇放荡之说。后之学者不能卓然奋力而诛绝之，反从而附益其说以相结固，故自秦推五胜，以水德自名。由汉以来有国者，未始不由于此说。此所谓溺于非圣之学也。
对五运之说作了彻底的否定。事实上，从北宋中期以后，除礼部官员外，儒士们已很少有人谈到宋之火德问题，这与当时蓬勃兴起的复兴儒学的社会思潮有着密切关系。宋儒讲求正统[70]，欧阳修发其端。他在《正统论》中强调说：“《传》曰：君子大居正。又曰：王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”掀起了关于“正统”问题的意义深远的讨论。可以说，欧阳修的《正统论》在理论上宣告了“五德转移”政治学说的终结。
至和二年（1055年）欧阳修上《论删去九经正义中谶纬札子》，认为唐代所撰的《九经正义》，“所载既博，所择不精，多引谶纬之书，以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎正义之名也。”元祐元年（1086年），颜复上奏《乞考正历朝之祀》，也要求“考经为正，凡于谶纬及诸儒曲学、前古污朝苟制，诸子疑礼，道士醮祈，术家厌胜，一切删去”，以合于“圣人之制”[71]。余靖《禘郊论》云：“今之礼经，以郑注为正，而康成释禘祭之文，前后驳杂。……郑谓太微五帝递王，而王者之兴必感其一，因其所感，别祭以尊之，故以感生之帝祭于圜丘，而祖甲帝于南郊，唯据纬书以释经义。”[72]剔出包括“五运”说在内的谶纬思想影响，是北宋中期儒者“复古”儒学的努力之一。
在欧阳修的带动下，宋儒对“正统”问题的讨论十分热烈。如北宋章望之、苏轼、王安石、杨杰等，南宋朱熹、陈师道、毕仲游、张拭以及郑思肖等都对“正统”问题发过议论[73]。诸家所论不尽相同，但焦点所在，不是辨其德运之当否，而是如何看待正统中的“道德”问题。或如欧阳修所说“居天下之正，合天下于一”则为正统，或如朱熹说：“只天下为一，诸侯朝觐，讼狱皆归，便是得正统”[74]，不全据“道德”而言；或如郑思肖的《心史·古今正统大论》以道德至上，以圣人、正统、中国为一体。充分说明了“五运”说的影响自欧氏之后已迅速地消退的事实。朱熹弟子黄榦对五行之说“反复思之”，认为“未免穿凿”。他说：“圣宋龙兴，德配天地。尊道以儒，出治以仁。经术文章，一根于理。”[75]他虽然并不能对“五行”说作一个正确的解释，但已将宋朝立国的合法性建立在“德”、“理”之上，而不言五行之运了。
南宋时，北方反抗金国政权的大小武装活动，多有以“红巾”为号者，其心仪宋朝是可以肯定的，不过是否有象征其色赤的火德之意尚未有确切的史料佐证[76]。元末白莲教等反元义军，也多以红巾作为标志，朱元璋甚至曾以“重明大宋天”为帜。明刘辰《国初事迹》云：“太祖以火德王，色尚赤，将士战袄战裙壮帽旗帜皆用红色。”此书胡氏《序》称刘辰“自明初起时，即从戎幄见信任”，其说应有根据。后黄瑜撰《双槐岁钞·圣瑞火德》亦如是说。但朱元璋即位以后，并无推定德运的讨论，表明“五运”说已不能继续在政治上发挥作用。虽然万历三十八年（1610年）六月乙未，明王朝曾“祭火德之神”[77]，但此时明王朝败亡之兆已显，明显属“临时抱佛脚”，与宋代后期的种种举措相类。
“五运”说对中原政权的影响日益衰弱之时，它在女真人建立的大金政权中反而热乎了一阵。国号“金”的得名本与五行之金无关，金人入主中原后，受到德运说的影响，为了证明自己统治的正统地位，也将其国号“金”与五运之说联系起来[78]。
金朝后期，朝廷曾两次讨论德运问题。一次是章宗（1190—1208年）时期：据佚名编集的《大金德运图说》所载，有遵从“祖训”不必问及五行相生之序的金德说，或解释为承唐土德之金，有继辽水德当为木德说，有继宋火德之土德说。泰和二年（1202年）十一月，“更定德运为土，腊用辰。”[79]在国运的议论中，金国号的本意丧失了。宣宗贞祐二年（1214年），朝廷再次对国之德运进行了审议，大臣们纷纷就德运问题发表意见，焦点是为金德还是为土德，讨论的结果仍然是继宋火德为土德，实际上是再次宣布宋朝作为一代王朝覆灭，自己继承了合法的正统。
金朝君臣讨论本朝的德运，虽然主要还是以五运为说，但同时也反映出受到欧阳修正统观的强烈影响。承直郎国史院编修官王仲元引欧阳修《正统论》发议说：“自古帝王之兴，必有至德以受天命，岂偏名于一德哉！而曰一以彼衰，一以此胜，此历官术家之事，不知出于何人。伏睹本朝之兴，混一区宇，正欧阳修所谓大居正，大一统者也。牧国之初，太祖皇帝以金为国号，取其不变之义，非取五行之数也。必欲顺五行相生之德，则前此章宗皇帝宸断，继亡宋火行之绝而为土德。虽当日改辰为腊，然大金之号亦自仍旧以冠，历日而不相妨也。以此看详，止为土德是为相应。”[80]虽然认为以土德为宜，但表明不得已而用此说，本意是“大居正、大一统”的正统观。吏部侍郎张行信《德运议》也说：“太祖本不言及五行之叙。”应奉翰林文字黄裳《德运议》亦明显以欧阳修的《正统论》为说，认为赵宋“欺夺柴氏是不能正天下之不正也，实事契丹是不能统天下之不一也。……辽宋不能相正而我正之，不能相一而我统之，正统在我矣。光承唐运，非我而谁？”
贞祐二年（1214年）正月，金尚书省集议德运后指出，“德运之说，《五经》不载”，自汉以来，并用其说。而“本朝太祖以金为国号，又自国初至今八十余年，以丑为腊，若止以金为德运，则合天心、合人道、合祖训。……太祖皇帝兴举义兵，剪辽平宋，奄有中土，与殷以兵王而尚白理同。本朝宜为金德，此盖遵太祖之圣训，有自然之符应，谓宜依旧为金德而不问五行相生之次也”。不问五行相生之次，实际表明不再恪守“转移”的循环次序了。
金朝的德运之议是中国历史上自秦汉以来最后一次最高统治当局对利用“五德转移”政治学说进行的讨论，有着一方面与与之对峙的南宋政权争夺天下、一方面面临北方正在崛起的蒙古人的潜在威胁的特殊背景。虽然这场议论十分郑重和热烈，对德运的确定却已经十分勉强，正是这场“回光返照”式的讨论在事实上宣告了“五德转移”政治学说的终结。
蒙古建国本无国号，如辽之称契丹。至元八年（1271年）十一月，因汉臣刘秉忠等人奏，始建国号曰“大元”，取《易》“大哉乾元”之义，表明受到汉文化的影响已相当深刻。虽然蒙古统治者入主中原后，十分需要证明自己统治应天承命的合法性，然于五运之说，却始终未置一词。元王朝中期，翰林学士王恽上书说：“今国家奄有区夏六十余载而德运之事未尝议及，其于大一统之道似为缺然。”建议朝廷讨论国家的德运问题并主张定为金德，亦未被元统治者接受[81]。元世祖所颁建国诏书，也是以成就“历古所无”的大业而定鸿名为说[82]。这说明“五德转移”学说已不再被当做一种政治武器了。继之的明朝和清朝同样如此。
“五德转移”的理论根据是五行学说，是一种循环论的历史哲学。“五运”说将人事的盛衰附于自然力之下，正如刘羲仲在《通鉴问疑》中说，是“依天道以断人事之不可断者”。它作为一种古代政治理论观念，如果从其在王朝统治中具体运用的秦朝算起，至少流行了1400年。对于这个曾经在中国政治思想史上产生过重要影响的观念，值得从多角度加以审视，决非可以简单地以“迷信”一语蔽之。而欧阳修及其后的正统说将朝代的兴亡与社会因素、道德因素联系在一起，这在政治思想史上是一大进步。这是一个重要的文化转折，它给中国思想文化史提出了一个十分重大的课题，同样是不可忽视的。
注释：
[1] 李攸：《宋朝事实》卷二。
[2] 李焘：《续资治通鉴长编》（下称《长编》）卷一，中华书局标点本，第10页。
[3] 王应麟：《小学绀珠》卷一《五运》。
[4] 《长编》卷四，第113页。
[5] 已有多文论此，本文从简。参陈学霖《大宋“国号”与“德运”论辩述义》，载《宋史论集》，台北东大图书公司1993年版。
[6] 《宋会要辑稿》运历一之一至三。《宋会要辑稿》下简称《宋会要》。
[7] 夏竦：《文庄集》卷二四。
[8] 宋祁：《宋景文集》卷三四。
[9] 西郊野叟：《庚溪诗话》卷上。
[10] 《长编》卷一七六，第4257页。
[11] 《宋会要》运历二之一三。
[12] 李如篪：《东园丛说·杂说》。
[13] 陈襄：《古灵先生文集》卷一二。
[14] 瞿昙悉达：《唐开元占经》卷九四《帝王杂占·帝王气》。
[15] 《宋会要》礼一四之三○。
[16] 《宋会要》礼二八之六四。
[17] 《左传》昭公元年。
[18] 参刘复生《宋朝“以火德王”刍言》，《中国文化》总第5辑，1991年秋季号。
[19] 李石：《续博物志》卷二，《说郛》（商务本）卷二○载秦再思《洛中记异录》记此，文略有异。
[20] 《宋会要》礼一九之九。
[21] 《宋会要》礼一九之一○。
[22] 《宋会要》礼一九之一二。
[23] 张方平：《乐全集》卷二六《论祠庙事奏》。
[24] 《宋会要》礼二○之一五。
[25] 《宋会要》礼一九之一二至一三。
[26] 《宋史》卷一○三《礼》六《大火之祀》。
[27] 《宋史》卷一九《徽宗本纪》。
[28] 《宋史》卷一九《徽宗本纪》。
[29] 《宋会要》礼一九之一四。
[30] 《宋史》卷一三四《乐》九。
[31] 蔡絛：《铁围山丛谈》卷三。
[32] 孔倜：《宣靖妖化录》，《说郛》卷四三。
[33] 王明清：《玉照新志》卷二。
[34] 《宋史》卷九八《礼》一。
[35] 庄绰：《鸡肋编》卷下。《宋史》卷六六《五行四》多载“火德”谶言，可参考。
[36] 周密：《齐东野语》卷四“用事切当”条。
[37] 叶绍翁：《四朝闻见录》丙集“两朝玉带之祥”条。
[38] 《宋会要》礼二○之九。
[39] 《宋会要》礼四之四，乾道五年八月二十九日。
[40] 《宋会要》礼四之二。
[41] 吴自牧：《梦粱录》卷八。
[42] 《宋会要》礼一九之一五。
[43] 吴自牧：《梦粱录》卷八。
[44] 《宋会要》礼五之九、一○。
[45] 《宋会要》礼一九之一五。
[46] 《宋会要》礼一四之八二、四之三。
[47] 李攸：《宋朝事实》卷二。
[48] 李心传：《建炎以来系年要录》卷五，建炎元年五月庚寅。
[49] 陈仲微：《广王本末》，佚名《宋季三朝政要》附录。
[50] 参顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，上海古籍出版社1982年版。
[51] 钱大昕：《十驾斋养新录》卷一三“胡五峰皇王大纪”条。
[52] 《北史》卷九《周本纪》上第九。
[53] 《隋书》卷六《礼仪》一。
[54] 《宋会要》礼一九之一八。
[55] 《长编》卷七九，大中祥符五年十月诸条。
[56] 《长编》卷九五，《宋会要》运历一之一至四。
[57] 雍正《陕西通志》卷九三。
[58] 雍正《山东通志》卷三五之一九上。
[59] 《挥麈录》前录卷二，中华书局1962年版。
[60] 《宋大诏令集》卷一五六。
[61] 《太平御览》卷七八《皇王部三》“炎帝神农氏”。
[62] 史志包括道光八年《炎陵志》、道光十八年重修《炎陵志》、同治《酃县志》等。此据株洲市修复炎帝陵筹委会等编《炎帝和炎帝陵》统计资料，光明日报出版社1988年版。
[63] 佚名：《宋史全文》卷二七下。
[64] 佚名：《宋史全文》卷三四。
[65] 《宋史》卷二六三《刘熙古传》。
[66] 虞云：《历代帝王绍运图序》，引自《全宋文》第42辑，巴蜀书社1994年版，第243页。
[67] 宋祁：《宋景文集》卷二五。
[68] 张方平：《乐全集》卷一七。
[69] 郑獬：《郧溪集》卷一七。
[70] 参陈芳明《宋代正统论的形成背景及其内容——从史学史的观点试探宋代史学之一》，台湾宋史座谈会《宋史研究集》第8辑，中华丛书，1976年；陈学霖《欧阳修〈正统论〉新释》，见其著《宋史论集》。
[71] 《历代名臣奏议》卷一二六。
[72] 余靖：《武溪集》卷四。
[73] 饶宗颐《中国史学上的正统论》对诸家的有关资料搜辑颇详，本文不再详述。龙门书店1977年版。
[74] 《朱子语类》卷一○五《通鉴纲目》。
[75] 黄榦：《黄勉斋先生文集》卷三《复杨志仁书》、卷五《鄂州州学四贤堂记》。
[76] 陈学霖先生提出了这个看法，见前引《大宋“国号”与“德运”论辩述义》。
[77] 《明实录·神宗实录》卷四七二。
[78] 有关金朝国运的论著近已不少，本文不再重复。参陈学霖《金国号之起源及其释义》，《辽金史论集》第3辑，书目文献出版社1987年版；宋德金《正统观与金代文化》，《历史研究》1990年第1期。
[79] 《金史》卷一一《章宗》三。
[80] 以下引金朝君臣论本朝德运，并见《大金德运图说》，《四库全书》本。
[81] 王恽：《秋涧先生大全文集》卷八五《请论定德运状》。
[82] 《元史》卷七《世祖本纪》。
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