马克思哲学的当代阐释，本文主要内容关键词为：马克思论文,当代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“回到马克思”的原初理论语境
我的《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》（以下简称“回到马克思”）一书在1999年出版时，有些批评和误读是事先想到的，可后来出现的某种言说倒真是出乎意料。意料之中的东西，首先无非想到过理论前辈们可能愤怒地声讨我的轻狂：“回到马克思？人家都没有弄懂！？”其次，会是那些布尔乔亚自由主义者们的嘲笑声：“现在还在折腾马克思？”意料之外的是，一些中青年马克思主义学者却从“回到马克思”中嗅出了历史的“霉腐”味道，然后，“马克思是我们的同时代人”被升腾为一种口号，以马克思主义的现代性旨趣来拒斥据说是面向过去的“原教旨”情结。对于这一类反应，原来我倒真没有思想准备。不过，现在我愿意接受这一挑战性的解读，再次回到“回到马克思”这一话题上，以对话的姿态重现这一理论工程的原初讨论域。我曾对这个学术目标做了如下的概括：“在文本学的基础上，通过对马克思经济学研究语境中隐性哲学话语转换的描述，实现一个90年代中国马克思主义研究中应该提出的口号：‘回到马克思’”。（注：参见拙著《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版，“序言”，第8页。）这一段话，如果加上“历史现象学”就涵盖了本文所要讨论的几个问题。
一、我们在什么意义上言说“回到马克思”？
在某些学者那里，“回到马克思”的理论意向被狭义地修饰成一种“原教旨”意味，误导读者形成一种错误的理解，似乎“回到马克思”不是要重建我们从未达及的全新（文本阐释）的历史视域，以使我们真正有可能重新建构马克思思想的开放性和当代生成，而是唆使人们脱离现时代、无视当代资本主义的最新发展和中国改革开放的实际，回到过去的书本，停留在对文本进行一般的考古学诠释上，把马克思哲学演变成一种“理论实体主义”的文牍运作。这真算是一种很聪明的策略。原由很简单，这是一种话语权的维护。如果传统解释框架中马克思的语境不是现成性的终结之物，它自然是可重新生成的（无论是《马克思恩格斯全集》历史考证第二版（以下简称MEGA2）的新文本，还是传统文本在当代理论视域中的全新解释效果），这就必然会使那种特定历史条件下铸成的体系哲学丧失权力话语的居上地位。所以，拒绝历史语境的开新是维护一种旧有的持存性，即马克思是现成的（解释学意义上的终结性），因此现在的事情只要宣布“马克思是我们的同时代人”就行了。事情果真如此吗？
对“回到马克思”的拒绝潜藏了一种理论无根性的恐慌。由于过去我国的马列经典文献的翻译基本依赖前苏东马列编译局的前期工作，中国读者并没有经过自己对第一手文献所进行的认真深入的解读，形成我们自己独立的、符合原创性的见解，并在此基础上与马克思达到的历史语境相交融。这种情况的出现，排除政治意识形态的原因，更主要的是源于方法论前提上的错误预设，即马克思是可以现成地“居有”的，似乎只要翻译一套全集，打开一部文本，马克思的思想便毫无遮蔽地在一个平面上全盘展开，剩下的只是根据我们现实的需要，任意地对其中的片段进行同质性（从第一卷的第一页，到最后一卷的最后一页）的抽取，拿它“联系实际”，拿它来与当代对话，拿它作为“发展”的前提。马克思学说的历史性生成在这里荡然无存。人们甚至根本意识不到前苏东传统教科书解释框架对马克思文本先在的结构性编码作用。其实，所谓“回到马克思”不过是对此进行祛魅的一种策略罢了。
在解释学的常识中，任何“回到”都只能是一种历史视域的整合。同样，“回到马克思”中的这种“返本”也不是出于“顽强的崇古意识”，“退回到马克思的原典上去”，而是要摆脱对教条体制合法性的预设，消除现成性的强制，通过解读文本，实现中国人过去所说的“返本开新”。“回到马克思”本身就已经是带着我们今天最新的方法和语境在一个开放的视域中面对马克思了。
事实上，马克思哲学必须走向当代从来就是一个不争的事实，关键在于这一意向生成现实何以可能。是回避马克思哲学在教条主义解读模式下形成的历史视域之必然消解，麻木地以其为前提口号化地制造一种马克思当代化的宏大叙事，还是勇于重释旧经典，正视新文本，在一种新的历史视域中真正解决当代生活世界的新问题？这可能是我们争论这一问题的实质所在。“马克思是我们同时代的人”，作为一种理论口号，这是萨特在20世纪50年代、德里达在90年代相同口号的某种模写。但需要追问的是，实现马克思之思的当代性言说，究竟是在一种“在手”状态的外在层面上使马克思的思想与“当代人的生活旨趣”做简单的对话，还是准确地捕捉到马克思思想逻辑最重要的问题契合点，以造成一种新的“接着说”的学术创新关系？这也是我在这一问题上的一个关键的异质性思考点。
我坚持认为，假如没有一个对马克思哲学文本（特别是MEGA2）的第一手精心解读，没有对马克思思想发展脉络的科学的全面把握，就不可能真正实现马克思哲学的当代性言说，即使强制性地生造出马克思与某种当代思潮的“对话”，这些“对话”实际上无不是在现成性教条体制统摄下的一种外在链接。
二、什么是文本学的解读模式？
我明确提出了在马克思哲学研究中关注解读模式的重要性。在我们今天的学术讨论中，这仍然是一个没有被认真对待的方法论问题。学者们明明据以不同的研究方式，却以不同的理论尺度争论同一个问题。比如“人学”、“实践唯物主义”等专题问题，还有青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》、晚年马克思的“人类学笔记”等重要文本的重新阐释。人们在争论问题前谁都不去首先确定自己的理论前提，即是在什么意义上、何种解读模型中涉入一定的理论讨论域的。这不能不说是一个必须加以认真注意的学术规范问题。
依我的观点，“以不同的话语、不同的阅读方式面对相同的文本，其解读结果可能会是根本异质的。还原到我们这里的研究语境，即以不同的解读方式面对马克思的文本，会产生出截然不同的理论图景”。（注：参见拙著《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》，“序言”，第2页。）也因此，我明确区分了在理解马克思哲学发展史上客观存在着的“五大解读模式”，即西方马克思学的模式、西方马克思主义人本学的模式、阿尔都塞的模式、前苏东学者的模式和我国学者孙伯鍨教授的模式。孙教授早在上个世纪70年代就以对马克思主义哲学经典原著的精心深入的解读而著称。除去他“马克思恩格斯思想的两次转变论和《1844年经济学哲学手稿》中的两种理论逻辑相互消长的观点”，对我影响极大的就是他这种独特的文本研究法，也正是这种解读模式我称之为文本学的研究模式。对此，我再做一些说明。
这里所谓的文本学的对象域就是过去传统意义上的“马克思主义经典原著研究”。专门标识文本学这样一个新概念，为的是要明确造成一种理论逻辑上的分界。虽然文本学也是研究经典著作，但其基本的认知模型和方法与传统的原著研究已经相去甚远。从狭义的文本学角度来看（广义的文本可以泛指一切可解读的对象），所谓“文本”，并非仅指特定论著中文字的总和，同时，文本的建构也背负了一个极其复杂的历史语境。任何文本的生成，都必然与作者历史的文化背景和写作背景密切相关，并且，由于作者本身的认知系统在创作文本的过程中是随着思的动态语境而改变的，这就必然决定了一个作者的文本本身不是一个静止同一的对象。文本自它诞生之日起，作者就已经“消隐”了（福科在同一意义上说“作者死了”），我们所能遭遇和对话的永远是历史性的文本而非作者本人（这一点对已故的文本作者表现尤为突出，马克思也在此列）。因此，文本所蕴涵的思想不是在其字里行间的显性逻辑中呈线性地自行展开，它需要阅读主体通过自身的解读来历史性地获得。于是，读者的“支援背景”便在很大程度上影响了解读过程。伽达默尔所说的文本诠释中不同视域历史性融合和作为解释结果的“历史阐释效果”，都说明了这个意思。而与伽达默尔的解释学最根本的不同，是我注明的文本学没有任何本体论的僭妄。
马克思主义经典原著传统研究中的主导话语和言说方式始终是非反思性的。以哲学文本为例，原著研究即用所谓教科书式的“哲学原理”非历史地反注马克思的文本和手稿，马克思原来文本写作中的历史性生成和针对不同对象的理论专题，被非历史地分割成“哲学基本问题”、“辩证法”、“认识论”和“历史观”。这里发生的问题是，马克思哲学文本被非历史地“原理化”了，实际上变成了一种荒谬的“按图索骥”。更有甚者，不同时期文本的异质性也一再被忽略，成了完全同质性的、可以任意援引的“语录堆砌体”。正是这样一种方法论上的误区，导致了我们关于马克思哲学文本的研究长期低水平徘徊，理论创新缺乏活力。我认为，要改变这一状况，只有借助于历史性的“文本学解读”，使过去在传统解读构架内的熟知文本重新“陌生化”，以建构一种全新的历史性理解视域。由于文本的形成过程不是一个静止的或线性的思维直叙，也不是一个毫无异质性的自我“独白”，而是作者在与他同时代的人的思想交锋和碰撞中陆续形成的（大量的文本群就尤其如此），这就决定了文本的解读必须建立在发生学基础上，从历史性中去评估其在理论建构中的真正价值。如果转换到对马克思哲学文本的历史性解读上，就是坚决将体系哲学的前见（“原理”）悬设起来，将原来的文本阐释结果加上括号，以历史本身的时间与空间的结构，让马克思文本的原初语境呈现出来，从而获得一种全新的理解结果。这实际上是一个马斯洛所说的“再圣化”的过程，它要求读者将已有的成见置于阅读行为之外，非直接性地面对文本，也即胡塞尔的“放弃现成的给定性”，回到事物本身。而这正是“回到马克思”的原初语境。
三、马克思经济学语境中的哲学话语
在对文本学的解读模式进行了方法论上的理论梳理之后，我们要进入一个更加具体而微观的话题中，即“回到马克思”所确立的新型解读视角，这就是从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他的哲学话语。
首先，从马克思一生的学术研究全程看，自他1842年下半年开始第一次涉足经济学研究起，经济学内容就始终在他中后期的学术研究中占到了70%以上的主要地位，到晚年这一比例甚至高达90%。1846年以后，对于作为马克思主义创始人的马克思来说，纯粹的哲学和科学社会主义研究，在独立的意义上根本从来没有存在过。马克思在对资产阶级政治经济学经典作家的文本解读中认识到，经济学所面对的种种状况正是当时的社会现实。用恩格斯的话说，在那时，经济就是惟一的现实。所以，从客观历史现实出发，首先要完成的便是对经济学的深入理解，也只有弄清这一主导性研究本身的真实历程，才能从根本上明白过去那种“纯而又纯”的哲学和科学社会主义发展线索的真实基础。
其次，从经济学语境中去探寻哲学思想内在脉络的意义，还在于打破传统解释构架中那种条块分割式的僵化理论边界。我认为，在我们传统的马克思主义理论研究中，过分硬化了马克思主义理论子系统之间的边界。这也就是说，在马克思理论研究的真实进程中，他的哲学、经济学和社会历史现实批判（科学社会主义）是一个完整的始终没有分离的整体，各种理论研究相互之间是渗透和包容的关系。所以，我们对马克思的经济学研究不理解马克思的哲学观点不行，哲学分析完全离开马克思的经济学研究也同样不行，这两种研究脱离了马克思批判资本主义的现实目的更不行。研究马克思的哲学是一定要认真读懂马克思的经济学著作的，否则，将不可避免地流于形而上学的轻浮。这也正是“回到马克思”的原发性研究意图和全新视角所在。下面我将就马克思哲学思想发展中的三个理论制高点的发现来谈谈经济学研究的重要性。
青年马克思哲学思想的第一次转变，即从唯心主义转向一般唯物主义、从民主主义转向社会主义（共产主义）。这一转变始发于《克罗茨纳赫笔记》，经过《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》，在《巴黎笔记》后期和《1844年经济学哲学手稿》中达至最高点。这是马克思在历史研究和与社会主义工人运动的实践接触的现实基础上进行经济学研究的结果。从当时欧洲思想史整体状况的视角来看，马克思的这一思想转变并非一种简单的理论创新，而是在诸多背景因素（包括费尔巴哈的一般唯物主义、黑格尔的辩证法和青年恩格斯、赫斯和蒲鲁东基于经济学的哲学批判和社会主义观点）制约下发生的逻辑认同。更重要的是客观存在于古典经济学中的社会唯物主义思路与方法，这一点恰恰是此时还处于人本主义异化史观构架中的青年马克思拒绝和否定的方面。如果不能通过马克思经济学研究的理论参照系来确证，对《1844年经济学哲学手稿》的解读则仍将是停留在“纯粹”哲学话语层面的名词释义罢了。那样，劳动异化史观被指认为唯物史观，人学被误识为马克思主义哲学，就不足为怪了。
马克思思想的第二次转变也即他的第一个伟大发现——广义历史唯物主义的创立才是真正意义上的马克思主义的哲学革命。它发生在马克思第二次经济学研究即形成《布鲁塞尔笔记》和《曼彻斯特笔记》的进程中，自《关于费尔巴哈的提纲》始，经过《德意志意识形态》，到马克思致巴·瓦·安年柯夫的信。这一转变最重要的理论基础是马克思对政治经济学科学批判基点的形成。我认为，除去社会主义实践和其他哲学观念的作用，马克思正是对古典经济学中斯密、李嘉图社会历史观的社会唯物主义的认同以及对资产阶级意识形态的批判性超越，才创立了历史唯物主义与历史辩证法。在这个意义上我们也可以说，马克思越是深入研究政治经济学，他也就越是近受历史唯物主义。历史唯物主义是马克思与以往的一切形而上学进行了“彻底决裂”之后，在经济学话语之上建立的新的哲学话语。这是一种全新的现实的历史话语。
马克思哲学思想的第三次重大转变仍然基于他的第三次经济学研究。这个过程从《哲学的贫困》开始，经过《1850-1853年伦敦笔记》，在《1857-1858年经济学手稿》中基本完成。在我看来，这第三次转变并非异质性的思想革命，而是他哲学研究的进一步深入，即建立在狭义历史唯物主义和历史认识论之上的历史现象学的创立。其直接基础就是马克思在经济学中具有革命性突破的伟大发现——剩余价值理论的形成。1847年以后，马克思开始对以“资产阶级社会”为生产力发展最高点的人类社会历史进行科学的批判考察。面对资本主义大工业所实现的生产方式，他在完成政治经济学科学理论建构的同时，实现了以人类社会历史发展的生产力最高水平为尺度的对人类社会及其个体的现实存在的哲学确证与批判。因此，在这一研究过程中，哲学探讨不但没有被放弃，反而获得了真正的实现。因为正是在马克思对前资本主义社会特别是资本主义社会的经济历史研究中，人类社会发展的历史本质才第一次得到了科学地说明，每一社会历史发展的特殊运行规律也才第一次被揭示出来。人与自然的关系、人与人的社会关系，第一次在真实的社会历史情境中被具体地指认。这也就是马克思创立的狭义历史唯物主义哲学理论的主要内容。在“资产阶级”社会化大生产过程中，分工和交换所形成的生活条件必然导致人的社会劳动关系（类）的客观外在化（价值），以及资本主义市场条件下进一步的物役性颠倒关系（资本），因此也就历史地构筑了有史以来在社会生活方面最复杂的社会层面和内在结构，这必然形成独特的历史认识论的全新哲学基础。而批判性地去除资产阶级意识形态拜物教，透过各种颠倒和物化的经济关系假象，最终科学地说明资本主义生产方式的本质，就是马克思新的科学批判理论——历史现象学的主体内容了。
四、“历史现象学”的基本含义
那么，我用来指谓马克思的科学批判理论的“历史现象学”，其真实内涵究竟是什么？与学界对上述研究方法的缄默态度不同的是，“历史现象学”这一概念提出以后，立刻遭到了一些学者的质疑，其中也包括我的老师孙伯鍨教授的批评。他们的疑问是：用“现象学”来指认马克思哲学的理论成果，其合法性何在？应该说，这是一个很有意义的提高。我以为，问题的关键是对“现象学”的历史界划。
自《逻辑研究》发表以来，现象学作为20世纪西方哲学的“显学”广为人知。只要一看见这三个字，人们很容易将它与胡塞尔、海德格尔等大师联系在一起。然而，必须声明的是，我使用这一概念的意义场，并不是来自胡塞尔的现代现象学，而是源于类似康德以后直至黑格尔所指称的古典意义上的现象学，它是在传统本体论和传统认识论之中生发出来的。与胡塞尔主张的“意识现象学”不同，这种现象学并非要求人们以自我的内省或体验以及一种意识的精致微观结构去面向“事实”，达到一种先验本质的“澄明”境界，相反，它是从休谟的经验怀疑论开始，奠基于康德断裂开来的二元世界中的“现象界”，再经费希特、谢林的主体性努力，最终在黑格尔的绝对观念中达成现象与本质的统一。黑格尔所创立的“精神现象学”，就是本体论和认识论相统一的批判立场，它要求人们关注从具体地感知物相到构成感性确定性的“知觉”直至自我意识构架的分层现象结构，以及在现象背后作为最终本质和规律的绝对理念的揭示。这种古典意义上的“现象学”，是黑格尔在批判康德认识论的基础上发展起来的，通过研究事物（本质）在时间内的历史地呈现（显相）出来的认知科学。以黑格尔自己的话说，精神现象学的主要任务是，“运用辩证的方法和发展的观点来研究分析人的意识、精神发展的历史过程，由最低阶段以至于最高阶段分析其矛盾发展的过程”（注：黑格尔：《精神现象学》（上卷），商务印书馆1981年版，第16页。）。因此，黑格尔本人在《精神现象学》的序言和导论中都曾说过：“精神现象学所描述的就是一般科学或知识的形成过程。”这是我借用这一概念的缘起性语境。当然，马克思从来没有用“历史现象学”来指认自己的理论，这只是我在黑格尔古典现象学批判语境中的一种借喻。即马克思在经济学研究中确认，面对资本主义经济生活过程，必须经由对多重物化颠倒的商品—市场中介关系的历史性剥离，才有可能达到对事物本质非直接性的批判认知。这种历史性的批判现象学，在很大程度上与列宁所说的“透过现象看本质”是一致的。
费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义和神正论的过程中，创立了批判人的类本质异化的人学现象学，这是对黑格尔哲学的逻辑颠倒。而青年马克思在1845年最初的经济学批判中，在赫斯的经济异化批判理论基础上提出了劳动异化理论。在马克思看来，赫斯由于缺乏真正的哲学基础，尤其是对费尔巴哈和黑格尔的深刻了解，他的论述是不够鞭辟入里的。更主要的是，赫斯的交换（金钱）异化论已经被马克思从劳动生产（对象化）异化出发的更深一层的完整经济异化理论所取代了。虽然相对于古典经济学现实的客观思路，马克思的这种人本主义逻辑——理想化的悬设的劳动类本质还是隐性唯心史观的，他不得不为了革命的结论而伦理地批判现实，但这也正是他自我指认的一种新的批判思路的出现，不同于费尔巴哈的人学现象学，它是一种在全新的逻辑建构中穿透资产阶级经济现象批判的人本主义社会现象学。
而在1845-1847年的哲学革命中，马克思在抛弃人本主义异化批判逻辑时，实际上已经在实证科学的意味上否定了现象学认知（往往与异化逻辑相同）的合法性。可是，在《1850-1853年伦敦笔记》对经济学资料的详尽占有过程中，他再一次在科学的视域中意识到现实资本主义经济关系的颠倒和物化的复杂性，所以，在超越古典经济学的意识形态边界的同时，马克思重新创立了在狭义历史唯物主义和社会认识论基础上的历史现象学。马克思这时关心的问题不再是一般广义历史唯物主义的原则，而以狭义历史唯物主义的观点去透视这种颠倒的假象，即如何去掉一层层现象和假象，达到那个真实存在的本质和规律。这是由于，资本主义经济现实的自然性（自在性）中客观发生的多重颠倒和客观异化，这才需要非直观和非现成的批判性现象学。这里，它不是黑格尔精神现象学所面对的主观现象，也不是费尔巴哈和青年马克思自己原来那种否定现实经济现象的人本主义社会现象学，因为马克思这时的历史现象学的前提是社会关系的客观颠倒，这种颠倒的消除不可能在观念中实现，必须由物质变革来完成。科学的社会历史的现象学说明资本主义经济现象中的这种颠倒是如何历史形成的，它要揭露资本主义生产方式中客观颠倒的社会关系，以最终揭露资本主义经济剥削的秘密。具体地说，马克思必须面对复杂的物、物相、外在关系、颠倒了的关系、物化关系，非主导性的关系（如过去了的封建关系），在科学的历史抽象中找到原有的关系（简单关系），再一步步再现今天真实的复杂关系和颠倒了的社会结构。这不是直观或抽象的反映，而是一种重构式的反映。这里既要一步步破除社会关系中由于颠倒所产生的迷碍，获得史前的简单的社会关系，又要从这种抽象的关系一步步复归于颠倒的各种复杂的经济现象。这就使马克思进一步发现，直接面对资本主义经济现象中的资本、货币、价值、商品等，个人和一般人的常识眼睛是看不清它们的本质的，因为这是一种颠倒的歪曲的社会现象。资产阶级政治经济学（包括它的社会唯物主义）同样是以这种假象作为肯定性前提的。马克思这时关心的问题就是去掉意识形态，发现经济现实（物相）的本真性（生产关系）。这是马克思历史现象学的根本基点。也在这个意义上，我才提出，马克思的历史现象学正是他政治经济学革命的内在逻辑前提。这是过去我们传统的研究没有认真注意的方面。所以，历史现象学是马克思《1857-1858经济学手稿》的最重要的哲学成果，也是马克思哲学思想发展的最重要的理论制高点。
我以为，马克思哲学研究中一切当代性的学术创新是有前提的，这就是不可跨越的我们自己“回到马克思”的基础性研究。在此，我想援引我的老师孙伯鍨教授的一段话作为本文的结语：“任何发展都好象是历史的延伸，但又不是简单的历史延伸。在发展的道路上不仅充满了曲折和迂回，而且仿佛还有向出发点的回归。但这种回归不是要放弃已经卓有成效地获得的一切，而是要寻找新起点，以便向更高的目标推进。马克思在谈到无产阶级社会主义革命不得不在苦难和挫折中曲折发展时说道：‘像十九世纪的革命这样的无产阶级革命，则经常自己批判自己，往往在前进中停下脚步，返回到仿佛已经完成的事情上去，以便重新开始把这些事情再作一遍；它们十分无情地嘲笑自己的初次企图的不彻底性、弱点和不适当的地方；它们把敌人打倒在地上，好像只是为了要让敌人从土地里吸取新的力量并且更加强壮地在它们前面挺立起来一样；它们在自己无限宏伟的目标面前，再三往后退却，一直到形成无路可退的情况时为止，……’。（注：《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第125页。）马克思主义哲学的发展经历着和上述情境相同的道路。‘回到马克思’，‘回到马克思的最初文本’，这几乎是当今所有致力于研究和探讨马克思主义哲学的人们的共同意向。如果像上述马克思所生动描写的那样，不惜把事情重做一遍，以便坚决地、更彻底地把马克思的思想和事业推向前进，这自然是十分正确而明智的。回到马克思，回到原初作品，是为了凭借一个多世纪以来革命史和学说史的丰富经验（成功的和失败的，正面的和反面的），借鉴马克思以后全世界历史发展的多方面丰富而生动的事实，进一步探索马克思主义哲学革命变革的真正本质。通过这种探索进而去挖掘马克思主义哲学的新的理论层面和精神内涵，以便使马克思的学说不仅成功地运用于破坏一个旧的世界秩序，而且能成功地运用于建设一个新的世界秩序；不仅能成功地运用于革命和战争的旧时代，而且能成功地运用于和平和发展的新时代，这是时代的呼唤，历史赋予马克思主义哲学的新使命。马克思主义哲学能不能面对时代的挑战，肩负起历史的重担，这是当今中国的马克思主义哲学家们集中思考的大问题”（注：参见孙伯鍨为拙作《马克思历史辩证法的主体向度》一书所作的序，河南人民出版社1995年版。）。
马克思思想：人之存在的文化精神
马克思学说产生于19世纪，但它的意义却远未被19世纪的理论发展和社会实践所穷尽。回首百年，马克思的学说和思想总是置身于20世纪重大理论争论和社会变革的焦点之中。能够不断同现代理论与实践展开对话与碰撞，不断产生新的理论流派和新的实践模式，不断引发重大的理论和实践争论，这本身就表明了马克思学说特有的生命力和现代意义。而且，从马克思学说的本质特点来看，马克思学说的强大生命力和意义也绝不会为20世纪人类的理论与实践所穷尽。萨特曾断言：“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎还处在童年时代：它才刚刚发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”（注：让－保罗·萨特：《辩证理性批判》上卷，安徽文艺出版社1998年版，第28页。）
因此，问题不在于讨论马克思学说是否有当代意义，这已经是一个不争的事实，而在于如何合理地阐发马克思学说的现代意义，如何发挥马克思思想的强大生命力。对于马克思学说应当如何解读，是停留于具体结论还是深入本质精神？这是问题的关键所在。从表面看，在这一问题上人们似乎已经达成共识，没有分歧，实际上远非如此。
一、关于马克思学说的深层结构的解读
虽然人们常常强调要把握马克思主义的精神实质，而不要停留于经典作家的具体结论，但是，在现实中，要做到这一点并不是很容易的事情。在中国的国情中，这一问题的解决尤其困难。长期生活在自然经济和计划经济体制下的人们，在行动上倾向于经验主义的文化模式，而在理论上则倾向于教条主义的思维方式。我们发现，无论在我们的新民主主义革命中还是在社会主义建设中，固守马克思主义现成结论的教条主义都是一种很常见的现象，这种以“坚持”马克思主义面目出现的“左”的倾向还往往被冠以“革命”的称号，因此，更容易被人们原谅和认可。“宁左勿右”的思想倾向在理论界和政治界都常常导致机械地固守马克思主义的具体结论，而忽视或偏离其精神实质的倾向。这种思维方式和倾向使我们的哲学习惯于从马克思主义经典著作中找现成答案的理论研究方式。而这种停留于马克思主义具体结论的研究方式又常常使人们从不同的著作和不同的观点，得出不同的、甚至相互矛盾和相互冲突的结论。
显而易见，要把握马克思学说的精神实质，就要从表面结论深入到深层的理论逻辑，而为了揭示马克思学说的内在理论逻辑，我们首先要对马克思学说做一个总体上的把握和定位。毫无疑问，马克思的学说是一个博大精深的思想库。人们习惯于把马克思学说划分为哲学、政治经济学和科学社会主义三个组成部分。在20世纪的理论讨论中，社会主义国家的理论家又逐步建立起马克思主义文艺理论、美学理论、史学理论、法学理论等。这些探索无疑是有意义的，但它们只是人们对马克思学说阐发和应用的结果，而不是马克思学说本身。
具体说来，马克思的理论研究的确涉猎哲学、政治经济学、社会历史理论等领域，但是，马克思从事理论研究的宗旨不是纯理论性的，他本人并未试图建立传统分类学意义上的具体的哲学、政治经济学和社会历史理论，相反，马克思明确地把自己的各种理论探索称之为哲学批判、政治经济学批判、社会历史批判等。马克思从事这些批判的目的并不是要建立某种新的哲学、政治经济学或社会主义理论去取代传统的理论体系，而是要根本超越建立在传统分工基础之上的、以“解释世界”为特征的纯理论形态的学说，形成一种实践性的、批判性的理论精神，其宗旨是人的解放和人的自由，是建立“自由人的联合体”。因此，马克思所有的理论批判和理论研究实际上构成了一种以人的劳动、现实的生产活动，即人的实践为现实基础而说明人类社会的生成与分裂，以及扬弃这些分裂和对立，使人类获得解放的一体化的革命的和批判的学说。这种一体化的学说从总体上属于哲学，但它不是由给定的理论范畴和命题构成的抽象的哲学理论体系，而是一种立根于人的实践活动的理性批判与反思活动，体现了一种现实的文化批判精神。这应当是本真意义上的哲学。
如果我们忽略了马克思学说的这种一体化特征和实践性本质，按照传统分类学把它划分为几种具体的理论，就会割裂或遮蔽了马克思学说的深层本质精神，把它变成具体的、替现状辩护的非批判的实证性理论。这种做法本身就加剧了马克思主义发展过程中的教条主义倾向。例如，第二国际理论家把马克思学说归结为“经济决定论”或“经济唯物主义”，就是这种把马克思学说“实证化”的理论恶果。因此，要揭示马克思学说的深层本质精神，必须从马克思的各种理论批判所形成的一体化的实践理论和批判理论这一本质特征和基本定位出发。在这一问题上，我们虽然不能接受阿尔都塞关于马克思思想进程中的“认识论断裂”的结论，但的确可以在某种意义上借用他的结构主义的本文解读法，即“依据症候的阅读法”，对马克思学说作出共时性的和历时性的双重结构分析。
1.共时性的结构分析。依据历史尺度和抽象程度的不同，我们可以由表及里，把马克思的思想内容和理论观点粗略地划分为三个基本的层面。(1)构成马克思思想表层的是关于具体历史事件的具体分析结论、关于具体历史进程的预见、具体的革命措施、实践设想等具有操作性的实践理论结论。在马克思学说中，这一类论述是大量的，其中包括马克思关于1848年欧洲革命、巴黎公社等重大历史事件的分析；关于武装斗争、暴力革命、无产阶级政党的特定策略的设想；关于西方议会制、市民社会、意识形态、具体的经济范畴、经济危机、东方的亚细亚生产方式等社会历史现象的分析；关于特定哲学家、经济学家、社会思想家的理论观点的分析和批判，等等。(2)构成马克思思想中层结构的主要是以经典唯物史观为表述形态的社会历史理论。其中，主要是关于人类社会的政治经济运行机制和模式的设计，特别是关于社会变革的内在规律和机制的探索，具体表现在以生产力和生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动为基本内涵的社会经济形态理论，以及与此密切相关的从原始社会到共产主义社会演进的人类历史模式的设计。(3)构成马克思思想深层结构的是关于人的存在方式和人的发展的基本理论，主要表现在马克思关于实践哲学的构想、关于资本主义社会条件下人的异化的生存状态的批判，以及关于人的自由、全面发展和“自由人的联合体”的理论设想。
2.历时性的结构分析。我们很难把马克思的思想历程区分为几个界限分明的阶段，以及相应的明确的理论或思想转折。但是，从马克思的关注中心来看，他的思想历程有一个基本的走向，大体上与我们上述揭示的马克思思想的结构层次有一种特殊的、由深层结构向表层结构移动的对应关系，即从关于人的生存结构和人的发展的哲学反思，经过社会历史理论的建构，到具体的实践性理论的设计这样一个演进过程。从写博士论文到1845年前后，马克思的关注中心聚焦于人的生存结构、人的存在状态和人的解放与发展。关于自我意识和自由理性的强调、关于人的对象化实践本质的阐发、关于人化自然的思想、关于人的异化的生存状态的批判、关于人的全面发展和“自由人的联合体”的设想等，从不同层面建构起一种关于人的存在的深刻的哲学理解。从1845年《德意志意识形态》到1848年《共产党宣言》前后，马克思通过政治经济学批判、传统社会主义理论批判等，把关于人的存在的哲学理解转换成一种实践性较强的关于社会运行机制和社会变革模式的社会历史理论，即以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动为内涵的经典唯物史观。而从19世纪50年代起，马克思关于欧洲革命和巴黎公社等重大历史事件的分析、关于资本主义经济运行机制的揭示、关于原始社会的研究、关于东方社会结构的分析等等，其目的是根据不同的历史条件把自己关于人的存在的理解和社会历史理论具体化为可操作的实践性理论。在这一思想历程中，早期的思想和理论内容逐渐积淀在他的学说和理论的底层，成为他的思想的深层结构和隐性理论。
3.关于马克思思想层次结构的价值学分析。现在，当我们把上述关于马克思思想的共时性结构分析和历时性结构分析结合起来，加以总体把握时，我们马上就遇到一个带有根本性的问题：如何评价马克思思想的不同层次结构？尤其重要的是，如何评价马克思思想的深层结构，即他早期关于人和实践的哲学理解？关于这一问题的解答直接关系到我们对待马克思学说的态度问题，尤其关系到如何揭示马克思学说的当代意义的大问题。实际上，过去一百多年关于马克思主义的许多争论都与这一问题有密切关系。
在马克思主义的演进过程中，常见的观点是只承认马克思思想的前两个层次，即各种表层的具体结论和中层的社会历史理论，而否定马克思思想的深层结构即关于人的存在的实践哲学构想，这种观点有时通过对马克思早期思想的否定而表现出来。一个特殊的历史事实在某种程度上加剧了这一倾向。这就是，在马克思主义问世后的大半个世纪中，马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》，以及他同恩格斯合写的《德意志意识形态》这三本最能代表马克思关于人和实践的基本理解的著作长期不为世人所知。在这种背景中，否定马克思关于人的存在的实践哲学构想的理论倾向有几种不同的表现形式：一是第二国际理论家干脆忽略马克思的哲学见解，把他的学说归结为经济决定论或“经济唯物主义”；二是社会主义国家的正统马克思主义把马克思关于人的存在的学说视作早期不成熟的观点，断言后来成熟的马克思抛弃和批判了早期的观点：三是以阿尔都塞为代表的结构主义马克思主义断言在马克思的思想演进过程中（1845年前后）经历了一个“认识论断裂”，此后的科学的马克思主义否定了早期以人道主义为特征的意识形态立场。
我认为，上述断言值得商榷，它把马克思学说简单化了，在某种意义上偏离或遮蔽了马克思思想的精神实质。从今天的角度来看，马克思思想的三个基本层次结构之间并不存在断裂，马克思思想的演进历程并不是表现为后期否定前期的过程，而是一个典型的“从抽象到具体”的思想进程。具体说来，一方面，对于现实历史进程和无产阶级革命的关注使马克思后来越来越集中于具体和实践性的理论，而逐步遮蔽了深层理论，使深层理论变成隐性理论；但是，另一方面，后期并没有放弃或否定早期关于人的存在的实践哲学思想，即关于以自由自觉的实践活动为基础建立“自由人的联合体”，使人真正成为历史的自觉主体的追求，而是把早期形成的关于人和世界的最基本的见解和关怀当做内在的“价值内核”和基本的文化精神贯穿于后来的各种理论探讨和表述之中，在各种具体的实践性的理论构想中把这些“价值内核”当做给定的理论前提和价值目标。否则的话，我们无法想象，卢卡奇在没有见到马克思的《1844年经济学哲学手稿》的情况下，如何能够通过《资本论》的阅读发现了隐藏在马克思思想深处的异化理论（物化理论）和主客体统一的辩证法。
基于上述分析，我们应当在坚持马克思学说的大前提下，对于马克思不同时期不同层次的思想和论述作出具体的分析，在新的历史条件下发展和重建马克思学说，发挥其内在的本质精神和强大的生命力。我们认为，应当依据以下原则重新解读马克思的思想。
第一，不应固守马克思思想的“表层”，即他关于具体历史事件的具体分析结论、关于具体历史进程的预见、具体的革命措施、实践设想等具有操作性的实践理论结论。考虑到中国传统文化模式中的教条主义倾向，强调这一点尤为重要。否则，如果马克思学说给我们提供的只是这些受历史条件限制的具体结论，那么它真的会变成“过时”的理论遗产。这些实践性理论分析和结论可以作为我们进行社会历史分析的案例，但绝不能作为我们行动的依据。
第二，对于马克思思想的“中层”，即以经典唯物史观为表现形态的社会历史理论，我们不能孤立地、僵化地坚持。这里所说的并不单纯是理论联系实际的问题，而是如何为这些社会历史理论定位的问题。正确的方法是借用阿尔都塞的“依据症候阅读法”，揭示这些理论背后被隐藏、遗漏、遮蔽的深层理论精神，重新限定社会历史理论的适用范围和内涵。
具体说来，我们必须承认，以生产力与生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动为基本内涵的唯物史观是马克思学说最基本的内涵之一，但是，不能把它视作马克思社会历史理论的全部。在这一方面，我们要汲取第二国际理论家“经济决定论”的历史教训，同时要反对苏联哲学教科书体系用唯物史观否定马克思早期关于人的存在的重要思想的做法。深入分析，我们可以发现，在马克思的思想中，一方面，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动不是历史的终极目标本身，而是实现人的自由和全面发展以及“自由人的联合体”的手段；另一方面，在人类历史进程中，生产力与生产关系的矛盾运动不会总是表现为自律的和盲目的运动，而将逐步受人的自由自觉的实践活动所支配，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量统治自己。”（注：马克思：《资本论》第3卷（下），人民出版社1975年版，第926-927页。）正是在这种意义上，马克思把人完全受制于自律的和盲目的经济必然性的社会称之为“社会经济形态”，并断言“社会经济形态的发展是一种自然历史过程”（注：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第12页。），是一种自律的“必然王国”。但是，在马克思看来，社会经济形态的运动并不代表人类社会的永恒状态，而是代表到资本主义为止的“人类社会的史前时期”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第83页。）。而未来的社会应当是控制了经济必然性的“自由王国”。马克思在《资本论》中明确断言，“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于物质生产领域的彼岸。”（注：《资本论》第3卷（下），第926页。）限于篇幅，我们在这里不去进一步展开这些观点，但是从中我们可以得到一个十分重要的结论：必须把经典唯物史观同马克思关于人的存在的实践观点结合起来加以理解，否则，我们会失去马克思学说的本质精神，而陷入“经济决定论”的错误；关于人的存在的深刻的文化精神是马克思学说区别于各种旧唯物主义的关键点，舍此，马克思学说不会有新意。
第三，在新的历史条件下发挥马克思学说的生命力和当代意义的关键在于发掘马克思学说的深层内涵，即关于人的存在的本质性的文化精神，它将在新的历史条件下从隐性的思想变为显性的文化精神，并成为当代人的生存和社会运动的本质内涵。
实际上，人类活动的超越本性清楚地表明，在较大历史尺度上保持生命力，并不断获得新的理论创新的思想或理论，决不会是具体的、给定的理论体系和结论，而只能是深刻的文化精神和开放性的理性反思和批判活动，包括不断的自我批判与自我超越的本性。在这一点上，卢卡奇在论及“什么是正统马克思主义”时有一段很深刻的论述。他指出，即使最近的研究证明马克思的每一个个别的命题都是错误的，我们仍然可以毫不犹豫地坚持马克思主义的正统性。“正统的马克思主义并不意味着不加批判地接受马克思的一些研究成果。它不是对这个或那个命题的‘信奉’，也不是对‘圣书’的解释。与此相反，正统的马克思主义指的只是方法。”（注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社1989年版，第2页。）
二、作为人之生存的本质性文化精神的马克思思想
在对马克思的学说做了共时性和历时性的解读，从马克思思想的表层的具体结论回到深层的本质精神，从晚期具体的实践性理论返回到早期关于人的存在的理论阐述之后，眼下最重要的事情是深刻揭示马克思学说中所包含的关于人的存在的文化精神的深刻内涵。虽然马克思早期关于自我意识、自由理性、主体性、实践、异化等问题的论述有一些不成熟的地方，马克思在思想的演进过程中也在不断地修正自己的一些表述方式和具体的观点，但是，必须看到，马克思在这一时期，尤其在关于实践的哲学理解和关于异化的理论批判中所包含的关于人的存在的基本理解一直构成马克思学说的本质内核，也成为他的全部学说的价值追求。我们可以从以下几个主要方面阐释作为人之存在的本质性文化精神的马克思思想。
1.马克思学说的实质：基于实践之超越本性的历史性和实践性的文化精神
在人类精神生产领域中，虽说每一自然学科或人文学科都以某种特殊的方式阐释着人类生活的某一方面，但是惟有哲学从本质上或总体上解读着人的存在本身，或者说，每一时代真正的哲学都是人的生存的意义的自我澄明。因此，哲学不可能固守不变的域界和不变的定位，而是与人的生存一同自觉地扩展和显现存在的意义。能在较大历史尺度上保持旺盛的生命力并积极影响历史进程的理论，一定与人的存在密不可分，应当是人的生存的本质精神的体现。
与其他动物相比，人的本质的最突出的特征是其生成性和开放性。然而，在人类思想史上，受人的存在状态和发展程度的限制，不同的哲学家或思想家往往把人的本质归结为某一给定的特征，他们或是把人的本质归结为人区别于其他动物和自然存在物的某一突出特征，如理性、意志、直觉、符号、本能等；或是把人的本质归结为人的存在方式或活动方式的某一方面，如政治、经济、自然活动、制造工具等。这里始终没有揭示出人从总体上如何区别于其他一切存在物，即没有揭示出人的存在的总体性的本质结构。与此相应，传统哲学往往表现为某种形式的“实体形而上学”，即把人的存在或人的活动领域的某种要素夸大，当做决定性的因素，形成物质本体论、自然本体论、理性本体论、神学本体论等，从而否定了人在历史进程中的主体地位和人的存在的超越本性。
马克思对哲学所做的最深刻的变革在于他依据现代工业文明条件下人的发展状况，从人的活动本身来确定人的本质和历史的内涵，把“自由的自觉的活动”，即对象化的实践活动作为人与动物的根本区别。他指出，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96-97页。）马克思认为，这种超越性的、开放性的、自由自觉的实践活动不仅是人的存在的本质特征，而且是人生活于其中的世界、人类社会和人类历史的现实基础，他指出，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第49页。）
自由自觉的实践所具有的超越本性不是人的活动可有可无的特征，而是人的存在的永恒的、不可或缺的本质维度，因为，人的存在和人的历史是一个开放的过程，在这一不断生成的过程中，人不仅要用自己的对象化活动扬弃自然存在物的给定性，而且要不断超越和扬弃人的造物及人的活动的异化。正因为如此，真正的哲学，作为人的生存意义之自我澄明和自觉展示，必然以人的实践的超越本性为基础，必然表现为人的实践的超越本性的自觉展现，及人的存在的本质性文化精神的自觉表达。从根本上说是人的生命活动本身，是批判的、反思的、分析的、反省的、检讨的、自我批判的理性活动。在这种意义上，马克思关于实践哲学的构想对人的实践的超越本性和哲学的这种定位有十分自觉的认识，他从不刻意建构体系，而是把哲学的历史使命定位于“对现存的一切进行无情的批判”，即对一切束缚和妨碍人的自由和全面发展的自然的和异化的力量和存在都要展开超越性的分析和批判；要实现“哲学的世界化”和“世界的哲学化”，并通过“消灭哲学”而“实现哲学”。
马克思学说的最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的，自觉的历史性、实践性和批判性文化精神。它超越传统哲学所建立的各种“实体形而上学”，不再从人的存在之外寻找人的生存的根据；不再把历史看做是“神律”或“他律”的自然进程，而看做是人的存在活动的展开与生成，一种开放的价值生成活动；取代社会和历史的“实体”的是人的对象化的实践，是人的批判性的和超越性的生存活动，一种展示和创造生存的意义和价值的开放的过程。哲学所代表的文化批判精神指向一切既有的和将要生成的东西，它的最主要的批判维度有三：(1)指向尚未生成的可能性的疆域；(2)指向现有的造物（包括自然存在物和人的造物）的自在性和异己性；(3)指向主体自身，进行理论和实践的自我批判和自我觉醒。显然，这种批判性的文化精神是人的生存和历史演进永远不可或缺的本质性维度，是人的生存得以继续、价值和意义得以不断生成的根据。
2.马克思学说的定位：与人类发展的同时代性
显而易见，正因为在马克思学说的具体结论和具体理论原则的深处包含着这种与人的实践的超越本性直接相关的历史性的和实践性的文化批判精神，它才能具有来自人的存在本身的强大的生命力，才能对于不同时代人的生存都具有重要的意义。由于人的生存本身就是一个不断展开、不断超越的过程，因此，马克思学说与不同时代的关联性或它的指向还是有所侧重的，其实践性理论层面会随着时代的变化而不断改变。但是，它的理论核心和宗旨是一致的，即“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第461页。）。由于人类历史是一个不断超越、不断发展、不断创造新的价值的开放过程，是一个不断超越给定的存在的自在性、异己性，不断扬弃异化和物化的过程，永远不会一劳永逸地、一次性达到完善完满的境地，因此，马克思思想所自觉地体现的关于人的存在的批判性文化精神是人类历史进程不可或缺的内涵。我们可以简要地揭示马克思学说的深刻的文化批判精神同迄今为止的人类发展的不同关联以及它同我们时代的内在联系。
第一，马克思学说的批判锋芒从根本上或首先指向前现代的人类自在自发的生存状态和自然主义文化精神。我们从《共产党宣言》等著作中不难看到马克思对传统农业文明条件下的专制主义、世袭制、封建割据、非理性关系、宗教、宗法血缘关系、封闭落后等社会关系和文化观念的无情批判。在这种意义上可以说，马克思学说与农业文明的文化精神是截然对立的。
第二，在某种意义上，马克思的思想体现了现代工业文明的理性主义精神，这从他对传统农业文明的社会关系和文化模式的批判、对资产阶级在历史上的革命作用的充分肯定、关于大工业和科学是“人的本质力量的公开展示”的断言等不难看出。但是，我们又不能断言马克思学说完全等同于工业文明的理性主义文化精神。实际上，马克思的思想同时包含着对工业文明的社会机制和理性精神的深刻批判，如关于资本主义“社会经济形态”的盲目的运动所导致的经济危机的分析、关于劳动的异化的批判等，使他的思想成为20世纪的新马克思主义、存在主义等文化批判思潮的重要理论依据，同时也对20世纪现代工业文明的自我批判和自我修正产生了深刻的影响。连存在主义大师海德格尔也明确承认这一点，他断言，“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”（注：《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第383页。）
第三，正因为马克思学说既产生于现代工业文明，又不为现代工业文明的理性精神所穷尽，所以，它的文化批判精神在修正现代工业文明的局限性的同时，也内化为信息时代的重要的文化精神。在某种意义上，正如某些学者断言的那样，马克思学说同后现代主义有某种共通性，主要表现在彻底的批判精神上：不容许任何东西走向独断与专制，成为束缚人、统治人的异化力量，包括理性和人的主体性在内。但是，必须看到，马克思学说的批判精神更为全面和深刻。这是因为，信息时代的文化精神并不是工业文明理性精神的根本否定，而是它的自我完善，二者之间不存在本质性的断裂；人类历史上最深刻的精神革命是从传统农业文明进入工业文明，理性精神在未来人类生存中依旧是不可或缺的本质性文化精神，问题是要不断地消解它的专断性，不允许任何造物重新成为超人的实体，不允许对外在的“实体”（包括理性和主体性）的任何形式的崇拜（即实体形而上学）。在这种意义上，马克思学说的实践性和历史性文化批判精神既能与后现代主义一道批判现代理性主义文化精神的弊端，又能修正后现代主义批判精神的极端性和片面性，从而为全球化和信息化时代的平等化、平民化、多元化的理性文化精神的生成提供内在的依据。同时，对于中国这样同时面临着理性化（工业化）和信息化双重历史使命的发展中国家，这种自觉的批判性文化精神无论对于我们扬弃传统社会的经验主义文化模式以及相应的社会机制因素对人的存在和发展的束缚与统治，还是避免在理性化和现代化过程中出现理性的专制和个体主体性的专断等新形式的“实体形而上学”，都具有十分重要的意义。
因此可以说，马克思学说的当代意义和生命力在于：它不是一种外在的理论工具，而已经作为一种关于人的生存的本质性的文化精神内化到现实的历史进程之中，不仅对19世纪以来人类历史进程产生了不可估量的影响，而且一直影响并将继续深刻影响人类的精神状况，这从它对存在主义、新马克思主义、后现代主义等理论思潮的影响可以清楚地看到。正如后现代主义重要代表人物德里达在《马克思的幽灵》中指出的那样：“不去阅读而且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”（注：德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第21页。）
显然，我们真的应当反复阅读马克思，不再把他关于人的存在的重要思想（实践哲学构想和异化理论）连同其早期不成熟的语言和表现形式一同抛掉，而是在现代历史条件下把这一深入到“历史本质性一度”中的文化精神，从理论的深处彰显出来并发扬光大。或许，当我们“得意忘言”，不再固守马克思的一些具体结论、一些具体论述、一些具体话语时，马克思思想的精神的生命力将得到空前的展示，将真正与我们同行，与人类同行，成为我们的精神世界和价值世界的本质性维度和内核。
论马克思对西方哲学传统的扬弃
——兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系
马克思哲学与西方哲学，尤其是德国古典哲学的关系乃是一个极为重要的理论问题。然而，长期以来，在种种错误观念的引导下，这个问题不是被简单化或教条化了，就是被边缘化或干脆被遮蔽起来了。由于这种总体关系的缺失，无论是西方哲学的研究，还是马克思哲学的研究都受到了严重的影响。
马克思的实践概念和自由概念遭受的误解就是一个典型的例子。在当今理论界，不少学者频繁地引证和谈论着马克思关于实践问题的各种论述，甚至干脆把马克思哲学理解为“实践哲学”、“实践唯物主义”或“实践本体论”，但令人惊奇的是，他们对马克思的实践概念的真正含义却缺乏正确的理解。同样地，马克思的自由概念也被笼罩在种种误解的迷雾之中。（注：尤其是国内美学研究中出现的不同派别，几乎无例外地误解了马克思的实践概念和自由概念，从而使美学沦为认识论的附庸。这表明美学研究者们从来没有认真地研究过康德的《判断力批判》，特别是这部著作的“导论”部分。参见拙文《美学研究新论》，载《学术月刊》2000年第1期。）要搞清楚这两个基本概念的含义，就不能仅仅停留在马克思的文本内，而必须反观西方哲学，尤其是康德哲学的传统。郑昕先生说过：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”（注：郑昕：《康德学述》，商务印书馆1984年版，第1页。）要正确地领悟马克思语境中的实践概念和自由概念的含义乃至马克思哲学的本质，就要认真地反省西方哲学，特别是康德哲学的传统，并阐明马克思是如何批判地继承这一传统的。
一个被遮蔽了的问题
无庸讳言，作为德国哲学家，马克思自然而然地从属于西方哲学的传统。然而，由于马克思哲学的某些解释者受到激进主义或虚无主义观点的影响，把马克思对西方哲学传统的批判误解为对这一传统的全面否定，把马克思在哲学领域里实现的划时代的革命误解为凭空而来的创造活动。这样一来，马克思哲学与以前哲学之间的继承关系就被严严实实地遮蔽起来了，而下述因素又进一步加剧了这种遮蔽状态。
一是马克思哲学的某些解释者把马克思对西方传统中的某些哲学观念的批判误解为对整个西方哲学传统的否定。在《德意志意识形态》一书中，马克思写道：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30-31页。）马克思这里说的“对现实的描绘会使独立的哲学失去生存环境”常被理解为：马克思宣布了整个西方哲学传统的终结，这显然是一种误解。其实，只要认真地领悟这段话的上下文，就会发现，马克思这里说的“独立的哲学”主要指的是以黑格尔和青年黑格尔派为代表的思辨哲学，因为思辨哲学完全撇开现实生活，把哲学理解为范畴的独立运动。此外，马克思也并没有以“真正实证的科学”来取代思辨哲学。在他看来，能够取代思辨哲学的“不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合”，而这些“综合”正是马克思在这段话的下面所论述的历史唯物主义的基本原理。
二是马克思哲学的某些解释者把唯物主义和唯心主义的关系简单化了。如前苏联的理论家日丹诺夫认为：“哲学史是科学唯物主义世界观孕育、产生和发展的历史，是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”（注：参见罗森塔尔、尤金编《简明哲学辞典》，三联书店1973年版，第62页。）按照这种简单化的观点，马克思哲学至多只与历史上的唯物主义流派有一定的联系，而对唯心主义流派则采取了全盘否定的态度。这种说法完全割断了马克思哲学与西方哲学中唯心主义传统之间的批判继承关系。
三是马克思哲学的某些解释者，在哲学学科分类中把“马克思主义哲学”与“西方哲学”对立起来，并进一步从“马克思主义哲学”中再划分出“马克思主义哲学原理”、“马克思主义哲学史”、“马克思主义原著研究”等分支学科。这样一来，就产生了一种分类上的错觉，似乎“马克思主义哲学”是一个拥有独立历史的、封闭的学科系统，它与西方哲学之间没有任何直接的、本质性的联系。在某种意义上，这种分类方法剪断了把马克思哲学与西方哲学传统联系起来的最后的脐带。
对于上面的论述，有人也许会提出这样的疑问：恩格斯和列宁不是强调德国古典哲学是马克思哲学的重要的思想来源吗？确实，恩格斯和列宁在许多不同的场合下强调过马克思哲学和德国古典哲学之间的内在联系，但他们的这些论述却无法阻止马克思哲学与西方哲学总体上的分离和对立的趋向。尽管我们也承认，马克思哲学与德国古典哲学之间的联系是十分重要的，但单纯地强调这一联系，也就在一定程度上忽略了马克思与其他哲学家，如古希腊的德谟克利特、亚里士多德、西塞罗、伊壁鸠鲁；英国的培根、洛克、休谟；法国的笛卡尔、培尔、卢梭、爱尔维修等人之间的关系。事实上，不全面地认识马克思与整个西方哲学传统之间的关系，要完整地、准确地理解他的哲学思想是不可能的。
何况，马克思哲学的某些解释者在探讨马克思哲学与德国古典哲学的关系时也出现了偏差。他们倾向于把“黑格尔—费尔巴哈—马克思”理解为西方哲学发展史上的一个圆圈，并进而引申出如下的结论：黑格尔哲学的“合理内核”（亦即辩证法）+费尔巴哈的“基本内核”（亦即唯物主义）＝马克思哲学（亦即辩证唯物主义和历史唯物主义）。我们姑且撇开对这一结论的评价，光是针对其表述形式就可以提出如下问题。第一，黑格尔哲学的合理因素只能归结为辩证法吗？费尔巴哈哲学的合理因素只能归结为唯物主义吗？第二，德国古典哲学家中的康德、费希特和谢林，又与马克思保持着什么样的联系呢？比如，法国哲学家阿尔都塞把马克思1842年前的哲学思想称之为“理性自由主义的阶段”，强调马克思在这一阶段中写下的著作“存在一个康德和费希特类型的总问题。”（注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第16页。）尽管我们不完全同意阿尔都塞的观点，但马克思与康德、费希特、谢林等哲学家之间的关系却不应该逸出研究者们的视野。换言之，马克思哲学与德国古典哲学之间的关系不能简单地被归结为马克思与黑格尔、费尔巴哈的某些哲学观念的关系。
总之，马克思哲学与西方哲学传统之间的关系，至多只是在一些局部的、个别性的关系上引起某些解释者的注意，至于马克思哲学与西方哲学传统之间的总体性的关系，特别是与实现了西方哲学重大转折的康德哲学的关系，却被严严实实地遮蔽起来了。这种遮蔽作用由于马克思哲学的某些解释者对19世纪下半叶以来的现代西方哲学采取全盘否定的态度而进一步加剧了。长期以来，由于这一总体性的关系一再逸出研究者们的视野，所以造成了马克思哲学研究与西方哲学研究之间“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的局面。这种局面的形成不仅影响了某些解释者对马克思哲学本质的理解，也导致了他们对马克思哲学中一些基本概念的误解。
被误解了的实践概念和自由概念
迄今为止，马克思哲学中的实践概念和自由概念就一直处于被误解的状态中。由于这两个概念是马克思哲学中最基本的概念，所以这种误解必然会导致对马克思哲学本质的误解。如前所述，尽管马克思哲学的某些解释者很少讨论马克思哲学与西方哲学，特别是近代西方哲学传统之间的关系，但他们的研究活动却深受这一传统的影响。近代西方哲学偏重于认识论和方法论，这一倾向对这些解释者产生了不可低估的影响。于是，在他们那里，以存在问题，尤其是人的生存问题作为研究对象的本体论问题几乎完全被搁置起来了，代之而起的则是以认识的起源、本质和界限作为研究对象的认识论。
这样一来，实践概念就失去了本体论的维度，成了认识论中的一个环节。什么是实践呢？在传统的马克思哲学的认识论中，实践是指人们改造客观世界的一切活动。它的基本形式是生产劳动、科学实验和阶级斗争。实践既是人类认识活动的来源，也是“实践——认识——再实践——再认识”过程中的一个环节，更是检验认识的真理性的惟一标准。从一方面看，上述理解方式充分肯定了实践在马克思认识论中的基础的和核心的地位，相对于以往的西方认识论来说，这无疑是一个巨大的进步；但从另一方面看，这一理解方式又包含着对马克思实践概念的根本含义的误解，因为它把这一概念牢牢地囚禁在认识论中，忽视了它的根本的、首要的含义是本体论方面的。
对于我们这一看法，有人也许会提出如下异议：生产劳动、科学实验和阶级斗争实际上不也同时关系到存在问题，尤其是人的生存问题吗？我们的回答是：只要本体论眼光是缺席的，实践活动的上述形式就只具有认识论的意义。在传统的马克思哲学的教科书中，人们常常发现这样的陈述：“生产实践还给认识不断提供新的技术工具，加强了人的感官，帮助人们深入自然，揭示它的秘密。”（注：艾思奇：《辩证唯物主义 历史唯物主义》，人民出版社1978年版，第163页。）在这里，生产劳动与人的生存之间的本质联系并没有被本体化，受到重视的仅仅是生产劳动与认识发展之间的联系。至于科学实验这种实践形式，也完全是从认识不断深化的角度上得到估价的。乍看起来，倒是阶级斗争这种实践形式似乎作为政治问题而超越了单纯认识论的视界，实际上，这里的阶级斗争也完全被认识化了，即人们通过阶级斗争只是为了获得对人类社会发展的新的认识。总之，只要我们停留在单纯认识论的视野里，实践概念的本体论维度就永远不会向我们敞开。
同样地，在马克思哲学的某些解释者那里，自由概念也是在认识论的语境中被陈述出来的。前苏联哲学家罗森塔尔和尤金主编的《简明哲学辞典》曾对自由概念作了如下的论述：“自由并不在于想象中的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……自然界的必然性、规律性是第一性的，而人的意志和意识是第二性的。在人没有认识必然性以前，他是盲目地、不自觉地行动的。一旦人认识到必然性，他就能学会掌握它，利用它为社会谋福利。因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由是被认识了的必然性。”（注：罗森塔尔、尤金编《简明哲学辞典》，第171-172页。）这是一段经典性的论述，几乎所有的马克思哲学的教科书都是以这种方式来阐述自由概念的。从这段论述中，我们可以引申出如下的结论：第一，马克思的自由概念是从属于认识论的，在这里，自由的本体论含义完全没有引起解释者的重视；第二，自由是与必然性，亦即自然界的规律联系在一起的；第三，自由不是在想象中摆脱必然性，而是对必然性的正确认识。
乍看起来，把自由概念放在认识论的范围内似乎是无可厚非的，因为人对自然必然性的认识越是深入，人的行为和认识的自由度也就越大。其实，这完全是一种似是而非的见解。如果真是这样的话，人们就不得不作出如下的推论：即最了解自然必然性的科学家是世界上最自由的人。假如这个推论能够成立，那么人类通过社会运动和社会革命来争取自由和解放就成了无意义的举动，只要去学习自然科学就行了。这样一来，对人类的生存说来是如此之重要的自由概念就蜕化为一个单纯的认识论概念。在这样的概念的引导下，甚至连伦理学这样的学科也无法建立起来，因为伦理学的基础是人的自由意志，如果自由只不过是对必然的认识，那么又有哪个人需要对自己的行为承担道德责任呢？实际上，自由的根本含义是本体论的（伦理学也属于这一领域），而不是认识论的。
从上面的论述可以看出，把马克思的实践概念和自由概念囚禁在认识论的范围内，完全撇开其根本性的、本体论的维度，是对马克思哲学理解上的重大失误。这种失误表明，人们通常是以“前康德的”方式来解读马克思的哲学文本的。事实上，只有认真地阅读并消化康德，才能从对马克思的误解中摆脱出来。
康德对实践概念和自由概念的理解
康德哲学是西方哲学发展史上的一个重要的转折点。康德的伟大在于他对哲学中的一系列基本问题都进行过反思，并按照自己的方式做出了解答。他对实践概念和自由概念的论述是他最富于原创性的哲学见解之一，在他之后的任何人都无法撇开他来研究这两个概念。
我们先来考察康德的实践概念。古希腊哲学家亚里士多德已经初步区分了作为生产劳动的实践活动和作为道德行为的实践活动，但在他那里，这种区分还没有以严格的用语表达出来。康德继亚氏之后明确地区分了哲学的两种不同的类型：一种是“理论哲学”，它关涉自然概念，是在现象界的范围内展开的，其中起立法作用的是知性；另一种是“实践哲学”，它关涉自由概念，是在本体界的范围内展开的，其中起立法作用的是理性。在康德看来，决不能把“遵循自然概念的实践”与“遵循自由概念的实践”混淆起来，因为这两种实践形式存在着根本性的差异，前者属于现象界，是人的认识指导下的实践活动，后者属于本体界，是道德法则指导下的实践活动。正是在这种意义上，康德指出：“假如规定因果性的概念是一个自然概念，那么这些原理就是技术地实践的；但是如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的。”（注：I.Kant,Kritik der Urteilskraft,Suhrkamp Verlag 1989,s.,79.）也就是说，严格意义上的实践概念应当属于实践哲学或实践理性的范围，但流俗的见解把现象界范围内的活动也称为实践，这样一来，就不得不区分出两种不同意义的实践活动：一种是“遵循自然概念的实践”，亦即科学技术或认识论意义上的实践；另一种是“遵循自由概念的实践”，亦即道德或本体论意义上的实践。
值得注意的是，康德坚持的是先验的道德论，它与经验生活中的幸福论是对立的。所以在他那里，道德行为具有严格的限定，即这种行为必须服从理性立法，服从以善良意志为基础的道德法则。事实上，在康德看来，也只有这样的道德行为才是“遵循自由概念的实践”。如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追求幸福，那么这种行为就仍然属于“遵循自然概念的实践”的范围。由此可见，在康德那里，“遵循自由概念的实践”具有非常狭隘的内容。
康德对自由概念的论述是从因果性入手的，他区分了两种不同的因果性：一种是“自然的因果性”，另一种是“自由的因果性”。康德这样写道：“与作为自由的因果性概念不同，作为自然必然性的因果概念只涉及到在时间中可规定的物的实存，因而作为现象与它的作为物自体的因果性相对立。假如人们把时间中的物的实存的规定看作是物自体自身的规定（这是最常见的观念），那么因果关系中的必然性不但以任何方式都无法与自由统一起来，而且它们是以矛盾的方式相互对立着的。”（注：I.Kant,Kritik der Praktischen Vernunft,Suhrkamp Verlag 1989,s.,219.）这段重要的论述告诉我们：第一，自然的因果性或自然必然性的因果性是属于时间起作用的现象界的，这种因果性中的“因”和“果”都是经验生活中的事或事态；而自由的因果性则属于超经验、超时间的本体界或物自体领域，这种因果性中的“因”是先天的道德法则，“果”则是在这一法则指导下的自由的道德行为。第二，这两种因果性内涵完全不同，因而是相互对立的。第三，通常的见解由于把现象和物自体混淆起来，因而试图把仅适合于现象界的自然因果性和仅适合于本体界的自由统一起来，然而，在自然因果性中是永远得不出自由来的。
在肯定自由概念属于本体论领域的前提下，康德进一步区分了“消极意义上的自由”和“积极意义上的自由”这两个不同的概念。前者强调在行为中不违反道德法则，后者则强调自觉地以道德法则来指导自己的行为。总之，在康德那里，自由是建基于先天的道德法则的，它既与自然的因果性无关，也与人的意志在自然本能驱使下追求幸福的行为无关。如果人们一定要在自然因果性或自然本能的基础上谈论自由，那么这种自由“也就是一个旋转的烤肉叉式的自由，一旦人们给它上紧了发条，它就会自动地完成自己的运动。”（注：Kritik der Praktischen Vernunft,s.,222.）
按照康德的看法，在严格的意义上，实践和自由这两个概念都属于本体论的范围，也只能在本体论的范围内加以讨论。但流俗的见解总是把现象界与本体界混淆起来，从而造成了这两个概念的误用。于是康德不得不区分出“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”。虽然康德没有提出“认识论意义上的自由”和“本体论意义上的自由”这样的概念，但在我们看来，“认识论意义上的自由”是与“遵循自然概念的实践”相一致的，而“本体论意义上的自由”则是与“遵循自由概念的实践”相一致的。
康德的巨大功绩是把自由的因果性与自然的因果性区分开来，从而在理论哲学的旁边为实践哲学留下了地盘。然而，一方面，由于康德哲学的二元论的特点，它没有把本体界与现象界真正地统一起来；另一方面，它把先天的道德法则或理性立法置于意志的自由之前，从而也就使自由成了一个空洞的字眼。正如叔本华所批评的：“这显然是一伸手就可以抓住的矛盾，既称意志是自由的，又要为意志立法，说意志应该按照法则而欲求——‘应该欲求’——真是木头的铁！”（注：A.Schopenhauer,Die Welt als Wille und Vorstellung,Suhrkamp Verlag 1986.s.,377.）在叔本华看来，生存意志不仅是自由的，而且是万能的，它就是物自体，就是世界的本质。叔本华的观点为我们重新理解实践和自由概念提供了重要的启发。
马克思的历史唯物主义和实践、自由概念
马克思哲学的不少研究者都没有注意到马克思在评价黑格尔和康德时在用语上的重要差异。如果说，马克思把黑格尔的思辨哲学理解为17世纪形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页。）的话，那么，他却把康德哲学理解为“法国革命的德国理论”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第100页。）在马克思看来，康德的实践理性和善良意志乃是法国自由主义在德国采取的独特的形式，虽然具有革命的内涵，但“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第211-212页。）
马克思不赞成康德把此岸世界（现象界）与彼岸世界（本体界）割裂开来，他把这两者统一在他所创立的历史唯物主义学说中，但他又继承了康德关于实践哲学（本体论）优先于理论哲学（认识论）的基本思想。在这个意义上，我们首先应该把历史唯物主义理解为马克思在本体论领域里发动的一场划时代的革命，事实上，马克思哲学或历史唯物主义本质上也就是生存论的本体论。正如马克思所说的：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第31页。）
马克思正是从历史唯物主义或生存论的本体论的立场出发来论述自己的实践概念和自由概念的。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思提出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第8页。）由此可见，马克思的实践概念首先是一个本体论意义上的概念，即使他在谈论实践的基本形式——生产劳动时，也首先是从本体论着眼的，所以他关心的不是人通过生产劳动去认识什么，而是在私有制情况下人的劳动的异化的本质，以及如何通过消灭私有制来扬弃异化，达到人性的复归。在马克思那里，即使存在着“认识论意义上的实践”或康德所说的“遵循自然概念的实践”，这一实践形式也必须在“本体论意义上的实践”或“遵循自由概念的实践”的基础上获得理解。
同样地，在马克思那里，自由也首先是一个本体论意义上的概念。马克思写道：“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第197页。）马克思还把共产主义社会理解为“一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”（注：《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第491页。）。这就告诉我们，马克思从不以抽象认识论的方式谈论自由概念。如果人们一定要谈论“认识论意义上的自由”，那么这种自由也只有奠基于“本体论意义上的自由”才能获得理解，因为从生存论的本体论的观点看来，人类的认识活动不过是其生存在世的一种样式。这样一来，认识论的独立的外观就被解构了。
由于马克思哲学的某些解释者以“前康德的”方式解读马克思，并在实证主义思潮的影响下，对形而上学（包括本体论）采取拒斥的态度，于是，实践概念和自由概念的本体论维度就为认识论维度所吞并，从而把马克思哲学实证化，变成了一种与实践理性相分离的、抽象的认识论。韦伯关于“工具的合理性”和“价值的合理性”的区分、哈贝马斯关于“劳动”（工具的行为）和“相互作用”（交往的行为）的区分，都包含着把马克思哲学理解为“工具的合理性”，把马克思的实践概念简化为“劳动（工具的行为）”的倾向。无疑地，这种倾向蕴含着对马克思哲学的误解。由于上面提到的种种误解，马克思哲学的核心问题竟被解释成认识论、辩证法和逻辑的一致性，而本体论或实践理性所关注的问题，如政治哲学、道德哲学、法哲学、宗教哲学、人道主义、异化和终极关怀等，似乎都成了与马克思哲学无关的东西。人们完全忘记了马克思下面这段重要的论述：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第48页。）
马克思哲学，尤其是他的实践概念和自由概念所遭到的普遍的误解表明，决不能把马克思哲学从西方哲学的传统，特别是康德哲学的传统中割裂出来。事实上，马克思是西方哲学传统的伟大的继承者、批判者和扬弃者。只有恢复马克思哲学与西方哲学之间的创造性的对话，马克思在本体论领域里实行的划时代的革命及其意义才能充分地向我们展示出来。
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