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[中图分类号]B17 [文献标识码]A [文章编号]1006-0766(2002)03-0034-07
一、马克思哲学的规范基础：关于人类存在的生存论分析
如果马克思理论是统一的话，如果对资本主义的政治经济学批判、对现代社会的结构 ——功能分析、对历史进化的唯物主义论述、对阶级斗争及无产阶级革命论证等等有一 基础性前设的话，那么，这就是关于人类存在的生存论分析。如果马克思是经济学家、 政治学家、社会学家、革命家，那么，马克思首先是哲学家。他关注的本质问题是人— —现实的、感性的人的生存状况以及怎样达至、达至怎样的解放。
马克思哲学是人类生存(创造历史)以求解放的理性自觉。人类作为类存在物，他在现 实生存实践中面临三个本源性世界关系，即人与自然、社会、精神的关系，他要创造自 由的生活和历史，他要反思性地设定自己生存的目的和前途，他对自己以往和现有的生 存状况有一个基本评判，其内在标准即是人之所以或应该是什么的反思性观念，这个观 念成为人类能动性自觉生存的结构性要素：规范基础。它既是理论性的，又是实践性的 ，并由此产生出社会批判理论对人类生存状态的评判，同时作为生存目标，它是人类指 向自由之实践发展的生存论(本体论)要素[1]。这是对人的“终极基础论证”(阿佩尔) ，作为规范基础，它不是纯粹经验陈述，而是包含“应该”的价值断定。海德格尔称之 为“此在之在的生存论显现”，马克思在《巴黎手稿》、《费尔巴哈论纲》等著作中以 “自由王国”、“共产主义”诸观念确立了人类生存规范基础的哲学论说。
启蒙精神内含的理性、自由原则怎样得以实现的问题，在康德那里以先验理性二律背 反的形式明确提出，黑格尔以唯心思辨形式加以解决，其辩证法的批判因素只能是隐藏 的，宗教批判使得黑格尔的解决只能是一种天国幻想。因而，对青年马克思而言，关键 要使现实的“世界历史革命化”，古典哲学的问题被重新表述为绝对精神中包含的价值 目标怎样在人的现实世界中实现的问题，即如何实现人类解放的问题。马克思超越青年 黑格尔派的地方并不主要表现在解放论题的口号上，关键却在如何理解现实人类生存状 态上，而要实现这一点，马克思认为要批判黑格尔才能发展一套新的哲学，因为黑格尔 的辩证法和整个德国古典哲学才是“批判”的真正诞生地。马克思在《一八四四年经济 学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中做到了这点，并经典性地表述了马克思哲学的原则 内容。
在与黑格尔进行严肃思想对话中，马克思的批判集中于唯心主义的抽象。理论的出发 点应是“以自身为基础的肯定的东西”，具体而言，马克思认为应从“人与人之间的社 会关系”出发，这才是“真正的唯物主义和现实的科学”①(注：马克思这里谈论的是 费尔巴哈的“伟大功绩”，后来在《费尔巴哈论纲》中，马克思认为费尔巴哈既无法承 担这一功绩，也完全失去了对黑格尔的理解能力，马克思通过费尔巴哈表述了自己的理 论原则。参阅《马克思恩格斯全集》人民出版社，第42卷第158页。)。所以，最初的原 则对立是“基于自身并且积极地以自身为基础的肯定的东西”(感性的现实)与黑格尔的 “自称是绝对的肯定的东西的那个否定的否定”的对立，黑格尔的这个原则使得其体系 实质上成为一种“肯定神学的哲学”即唯心主义的抽象思辨。
首先，黑格尔处理对象的方式是把对象认定是抽象思维的外化和异化，对象的意义的 获得以及对对象的全面把握是要求对象向精神的复归，而这只是思维的过程，因此：“ 全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的产生史，即逻辑的思辨 的思维的产生史。”[2]这种理论结构和思辨框架不能真正实现批判的意图。批判的意 图在马克思那里是不言而喻的，即分析人的现实存在及其异化表现，并考虑怎样使异化 了的本质复归于人的现实存在。这即是马克思取自黑格尔的批判的问题意识和思想结构 ：人的本质历史性地表现为以非人的方式对象化，这种意义上的对象化就成了异化，这 才是应该加以扬弃的。在黑格尔那里，人的本质是否异化的参照标准不是是否非人化， 而在于是否对象化即是否与抽象思维相对立，因而，应加以扬弃的仅只是一般的对象化 、对象化本身。在黑格尔那里，一切对象化都应该被扬弃；而对于马克思，应加以扬弃 的只是异化，即与人的本真存在相对立的非人方式的对象化，一种特定的、异化的对象 化。所以，对异化的扬弃的途径也应该在人的现实存在领域(感性的实践领域)进行和实 现。
其次，“要求把对象世界归还给人”，马克思就这样揭示了作为批判的辩证法的实质 性旨趣。马克思认为黑格尔的体系把这一批判神秘化了，但《现象学》中“仍隐藏着批 判的一切要素”，这是因为《现象学》紧紧抓住人的异化，这就抓住了批判的主题，辨 证法首先是或本质是批判所要求的理论。马克思所理解的辩证法却是在人的感性生存( 现实社会历史)领域中，把握和实践的关于人的本质的异化及复归的革命过程理论。这 是批判，因为它是对异化的揭露，这是辩证法，因为它考察人的本质的异化、复归的过 程，这样理解的辩证法就是在黑格尔那里首先具有，又由马克思加以吸取的实质性要素 。在黑格尔那里，人的产生是一个过程，人通过劳动，使自己对象化或外化，进而对这 种外化加以扬弃，“因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的 人理解为他自己的劳动的结果。”[2](163页)在马克思看来，如果要把握现实的，因而 是真正的人，就应该按照辩证法的精神把握人的现实生存的实际表现。这个“实际表现 ”作为过程即是历史，这个过程的实质即是人类自为生成，其实现途径则是劳动，关于 这个过程的理论即是辩证法，这个理论的性质是批判，批判的唯物主义特征则在于理论 与实践的相互作用。马克思在这里构想的是一种关于人类解放的唯物主义的社会历史哲 学、劳动哲学和批判理论——带有实践倾向的人类生存哲学。这才是从黑格尔辩证法中 汲取的唯物辩证法的实质。
进而，马克思通过分析黑格尔《现象学》最后一章“绝对知识”，展现了对辩证法的 唯物主义改造。“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看 作人的自我确证的本质”[2](163页)，劳动(生产的活动)即是人的“自为生成”的本质 内容，这个生成的过程即是人的本质力量的展现，从而是人之为人的确证，这是积极方 面，但这个过程又是异化(以外化的形式)的过程，这是消极方面。由于黑格尔没有把外 化批判性地理解成异化，所以他没有看出劳动的消极方面，没有批判性地看待劳动，所 谓批判，就是要对人的现实劳动(现实历史)进行揭露(马克思终身从事的政治经济学批 判的目的之一也在于此)。原因在于黑格尔看到的劳动是作为精神范畴的劳动，因而是 唯心主义的抽象。自从西方哲学在笛卡尔那里确立了“我思主体”以后，自我便成为哲 学思考的基础，自我意识的不容置疑性成为自我或主体性的确证，“我思”确保了我的 存在或一般性的人的存在，因而，对黑格尔而言，对人的考察即是对自我及自我意识的 考察。批判的问题框架是：人的本质—本质异化—本质复归，这个框架在黑格尔那里表 现为：意识(人的本质)——意识的对象化(本质异化)——对意识对象化的克服(本质复 归)。这样，黑格尔辩证法潜在的批判因素就一般性地成为“克服意识的对象”，把对 象性关系与这种关系之一种，即异化(同人的本质不相适应的对象化)关系混为一谈，因 而，对异化的扬弃就一般地等同于对对象性的扬弃。人在黑格尔那里被抽象成唯灵论的 存在物：“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。”
马克思重新确立了作为批判的辩证法的唯物主义基础，基础并不是自我意识，而只能 是“现实的、有利的，站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人”[2](167页)，是人类 生存的物质生活条件。人的现实活动是对象性的活动，这种活动因是他本质力量的表现 而对他来说是有意义的，但这一活动并不“创造对象”，而是活动对象的客观实在性证 明了他的活动是自然存在物的活动。所以，人的实践性存在的历史表明，他的活动对象 既不是由他纯主观创造的，如黑格尔自我意识设定物性；又不是与他完全无关的自在存 在，如旧唯物主义对人和自然的理解，他的活动既是真正的对象性(客观的)的，同时又 是对他作为自然存在物的证实，对他的本质力量的证实。《费尔巴哈论纲》非常清楚地 表明了这一点。
人是马克思最为关心的自然存在物，这个自然存在物当然是自然界的一部分，但人的 自然生理特质以及人所面对的自然客体的性质和规律，并不是作为哲学家的马克思关注 的中心。这是自然科学家的事。马克思的世界观并不以自然或物质本体论为规范基础， 这种本体论推不出马克思关于人类解放的批判理论，马克思关心的是现实人类世界，是 人类的历史存在状态，是人与世界的关系以及这种关系的性质和意义。自然界对人而言 有意义，因为自然界是表现和确证人的本质力量不可缺少的重要对象。马克思的理论是 以实践性的人—自然的结构功能关系，以人的现实存在活动为基础，这不是传统哲学中 的本体论，马克思的唯物论并不以“第一性论题”为首要论题，而是以现实的人如何存 在、怎样解放为第一论题。因而，强调现实的人以超越黑格尔的唯心主义只是第一步( 这一步也是费尔巴哈想要达到的)，但第二步更重要，即怎样真正把握现实的人以及实 践性地促成人类历史革命化。第二步的关键在于对黑格尔辩证法的批判框架加以重新阐 释：人的本质即是在人的现实劳动中表现的本质力量，本质力量从可能性到现实性必须 经过对象化和异化，即各种私有制下的异化劳动，辩证法的批判力量关注于本质复归， 即劳动从异化状态重新成为确证本质力量的复归状态，这意味着消除私有制，现实而言 意味着消除资本主义雇佣劳动制达到自由人联合劳动。无产阶级革命的“合法性”和意 义由此得到揭示，这时，历史的主体和客体才真正达到统一，“自由王国”才能实现。
这种着眼点的变化使马克思的异化论与黑格尔的物化论明显区分开来，马克思认为， 正是对象性的一种特殊性质即异化性质才是应被扬弃的，解放论题作为辩证法的批判因 素成为马克思关于“改造世界”的实践的“绝对律令”。在马克思看来，实践的人道主 义就是人类对“财产”的真正占有，因为“财产”由生产力创造，表现了人的本质力量 ，而私有制使人的本质力量异化了，所以消灭私有财产是实现人的非异化生存的条件， 这就是作为过程的共产主义运动，也即真正的人道主义运动。我认为，马克思论述的关 于人类生存的辩证法即是通过对黑格尔唯心辩证法的批判、扬弃，为自己的科学社会主 义理论(即实践性的社会批判理论)奠定的哲学基础——作为对资本主义制度的批判标准 和共产主义的实践理想而成为马克思世界观的规范基础。
二、卢卡奇对马克思哲学基础的揭示
关于什么是马克思辩证法的实质内容、什么是马克思社会历史理论的哲学基础、马克 思主义的“正统性”意味着什么、马克思主义和哲学的本质联系是怎样的……，诸如此 类的问题可以归结为：马克思理论的真正哲学本质是什么这一根本性问题。自从恩格斯 逝世以来，这个问题变得迫切起来。正如列宁所说，马克思本人并未给后人留下一部“ 大写的逻辑学”，马克思早期重要的哲学著作也尚未出版。结果，至少到20世纪20年代 以前，在马克思主义理论界内外对这个根本性问题便引出了很大的争论和混乱①(注： 资产阶级哲学史家如费舍、宇伯威格等人，仅把马克思看成“政治经济学史专家”，而 有些马克思主义者认为马克思主义本身不是哲学，而要用康德的、狄慈根的或马赫的哲 学去补充。以考茨基为代表的第二国际“正统的马克思主义”，则把马克思的批判看成 某种按自然规律机械发展的某种东西。柯尔施针对这种情况指出：“直到最近，无论是 资产阶级的还是马克思主义的思想家们，对于马克思主义和哲学之间的关系可能会提出 一个非常重要的理论的和实践的问题这一事实，都没有较多的了解。”(柯尔施《马克 思主义和哲学》重庆出版社第1页。))。到60年代，卢卡奇认为这个问题仍未很好地解 决，他在《历史与阶级意识》“新版序言”(1967年)中写道：“今天对应该如何理解马 克思主义的本质的和持久的内容和永久性的方法还极不确定。”[3]可以认为，无论《 历史与阶级意识》中提出的关于无产阶级作为历史的主客统一体的总体性理论，还是晚 年的“社会存在本体论”，都是以揭示马克思主义哲学基础为中心课题的。他所做的就 是要回到马克思本人那里，努力揭示马克思本人著作中包含的哲学基础，因为马克思哲 学已被后来的马克思主义者歪曲和遗忘了②(注：卢卡奇认为，在新康德主义和实证主 义那里，哲学的本体论问题不见了，这导致了马克思的方法论本质的遗忘，如“正统马 克思主义”(考茨基)和“修正主义”(伯恩斯坦)；而卢森堡和梅林对马克思的哲学基础 “几乎没有理解”。“只是在列宁那里才开始了一种真正的马克思复兴”，由于历史原 因，列宁的这一事业未能发扬光大。那个时代“最精通黑格尔”的普列汉诺夫也没有真 正理解马克思的辩证法，而恩格斯对黑格尔的批判与马克思相比则“缺少原则性和深度 ”。后来，葛兰西、考德威尔，包括《历史与阶级意识》等也是一种想真正恢复马克思 主义的尝试，这和尝试在“成熟和正确性上”是不相同的，但方向是对的，而斯大林主 义则根本是对马克思的哲学传统的抛弃。(参见卢卡奇《关于社会存在的本体论》重庆 出版社，第一卷第656—658页。))。这样，卢卡奇的伟大抱负就呼之欲出了：“如果今 天马克思主义要再次成为一种哲学发展的活力，那么必须在所有问题上返回到马克思自 身。”这种全面返回就是“为了重建真正的马克思主义”即“重建马克思在他的著作中 阐述过的本体论。”[4]
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇认为马克思主义的本质是辩证法，即关于主——客 统一的辩证法。照卢卡奇看来，要把握现实的具体总体这一根本任务在康德那里表现为 无法解决的理性二律背反，而黑格尔则根据“实体即主体”的原则唯心主义地解决了。 这时“具体概念的崭新逻辑学，即总体的逻辑学出现了”[3](219页)。然而在黑格尔那 里，问题和答案从一开始就被圈在纯思想范围内，因此，“对他的克服，只能是思维和 存在不再处于直观的关系中，只能是具体地指出同一的主体客体”。即：“应该把注意 力转向分裂的、但必须统一的人。”[3](217页)这一立场与马克思相同，也即是说，卢 卡奇与马克思具有同样的问题意识与问题框架。与马克思相同(《德法年鉴》上两篇文 章马克思对无产阶级的本质设定)，卢卡奇认为，物化(拜物教性质的非人化)在无产阶 级的社会存在形式(雇佣劳动)中达到了顶点。因而，消除现实的物化意味着消灭无产阶 级的非人性的存在，从而获得人类解放。无产阶级作为主客统一的、历史的自为总体， 通过其实践(主客相互作用的有目的性的阶级行动)就有可能“实际上打碎这一(物化)结 构”，从而使社会历史革命化。关于无产阶级的本质和存在的辩证理论，就成为卢卡奇 发现的、内含于马克思批判理论的规范性哲学基础。
卢卡奇本以为把主客体统一的总体方法诉诸无产阶级就能“唯物地”改造黑格尔，正 如他后来认识到的那样，这里的一切仍是在黑格尔框架中进行的。问题是，在卢卡奇那 里，克服黑格尔的唯心主义是否也就意味着对主客统一的总体辩证法的抛弃呢?似乎不 然，卢卡奇一生都对黑格尔极为重视，他甚至说：“对任何想要回到马克思主义的人来 说，恢复马克思主义的黑格尔传统是一项迫切的义务。”[3](15页)那么，需要继承的 黑格尔根源到底是什么?怎样才能真正地继承黑格尔从而建立真正的马克思主义哲学基 础?对此他的问题是：怎样达到“真正同一的主体——客体”?卢卡奇认为，要真正地批 判汲取总体性辩证法，则必然导向一种关于社会存在的本体论，这种本体论在克服了早 年黑格尔的唯心主义以后，必须现实地研究作为社会与自然之间物质变换中介的劳动， 以及以之为原型的唯物的实践。在黑格尔那里，卢卡奇最终认为找到了马克思批判吸取 的总体辩证法的实质性内容，即黑格尔的“本体论，特别是他的社会存在本体论”①( 注：参见卢卡奇《关于社会存在的本体论》重庆出版社，第一卷第587页。我们知道， 卢卡奇对本体论的重建最终未完成，他留下了一大堆需要整理的手稿。他为1968年9月 在维也纳召开的第14届国际哲学大会写了一篇论文，即《维也纳论文》，这是他生前公 开发表的论述“本体论”问题的唯一文献。他认为：“马克思的本体论排除了黑格尔的 历史进化本性中的全部逻辑——演绎的和目的论的成份。”即“逻辑——哲学的唯心主 义”成份，“并从理论和实践上指向唯物的历史的本体论概念。”卢卡奇要重建的就是 这种作为马克思哲学基础的社会存在本体论。)。
按照卢卡奇极为重视的历史性原则理解：社会存在的对象性形式是在社会实践的产生 和发展过程中从自然的存在产生的。所以，社会存在虽是物质存在，但一经从自然中产 生，那它作为物质存在方式的对象性形式也就不能比照纯自然存在物的对象性形式来理 解，它有其特殊的新质。马克思把人类生活的生产和再生产作为中心问题，马克思关注 的是人类的历史性存在本身，而人类的这种存在方式的最本质的形式就是劳动，因为， 人的存在的生产和再生产相对于其他功能的优先地位是本体论的。卢卡奇引证了马克思 关于劳动是“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”的思想，这样，在人类社会存在 中表现出来的新质就成为卢卡奇的对象，即在本体论名义下人类存在的类属性，对此进 行的研究成为卢卡奇对马克思一直探求和作为批判前设，但没有明确表述的哲学基础的 概念化和系统化②(注：在卢卡奇看来，马克思的《巴黎手稿》和《费尔巴哈论纲》等 早期著作中就已经提出了社会存在本体论的基本原则，所以，那种轻视马克思早期思想 的想法是错误的，这一本体论的基本原则在马克思那里是贯彻始终的。在《资本论》中 ，“被看作是严格和精确的科学的经济学分析—再开启了对社会存在的总体性的具有本 体论类型的根本展望。这种统一表述出马克思的基本倾向，即从由科学的研究和方法所 确立的事实中发展出哲学的概括，也就是对科学和哲学的陈述的彻底的本体论论证。” 参见卢卡奇《关于社会存在的本体论》重庆出版社，第一卷第679页。)。
马克思对黑格尔的批判是通过社会劳动的综合实现的③(注：参见哈贝马斯《认识与兴 趣》郭官义、李黎译，学林出版社1999年版，第20页以下。当然，哈贝马斯对马克思的 劳动综合更多是批判。)，无疑，卢卡奇也是沿着相同的道路前进。他毕生致力于对真 正的马克思主义的追求，特别是晚年进行的马克思主义哲学基础的庞大重建计划，这在 马克思主义理论家之中应是首屈一指的。他的社会存在本体论从主观意图而言是为了重 建马克思社会批判理论的哲学基础，仅就这一课题的提出，就应视为是对马克思主义的 重大贡献，因为这一课题对理解马克思和发展马克思主义具有本质意义。从内容上看， 卢卡奇本着认为马克思早期和晚期著作具有内在理论统一性的原则，根据马克思的文本 进行重建，应该说较准确和完整地把握了马克思理论的本质。
三、对马克思的人类学解读：马尔库塞
如果说卢卡奇对马克思哲学基础的重建更多的具有辩证法的方法论意义④(注：正如《 历史与阶级意识》副标题表示的那样，卢卡奇在这里进行的是“关于马克思主义辩证法 的研究”，即黑格尔《精神现象学》关于主客统一的总体辩证法，只不过是用“无产阶 级”代替了“意识”，而后来的社会存在本体论的重建，仍是在总体辩证法框架中展开 。因而，在某种意义上可以认为，卢卡奇对马克思哲学基础的重建的真正价值，首先是 明确揭示和确立了总体辩证法在马克思哲学中的方法论意义。)，那么，马尔库塞、弗 洛姆对马克思的解读则倾向于从内容上为马克思理论提供一种人类学基础。
作为胡塞尔和海德格尔的学生，马尔库塞有时被认为表述了一种海德格尔式的马克思 主义。的确，在进入研究所之前的弗莱堡时期，马尔库塞通过对《存在与时间》的深刻 的哲学人类学意蕴的领会，看出了马克思理论的哲学本质，因为：“海德格尔正确地提 出了构建‘本真存在’的问题……马克思主义则以激进行动来回答海德格尔关于本真存 在的可能性问题，这是马克思主义的‘基本处境’。”[5]这也是马尔库塞解读马克思 理论的‘基本处境’，无论是《历史唯物主义的基础》对《巴黎手稿》的热情，还是《 理性与革命》对马克思劳动理论的哲学意义的强调，都表明他对马克思所谓“海德格尔 式”的理解，就马克思与近代西方哲学特别是德国古典哲学问题意识的继承关系而言， 其实是切实和中肯的。德国古典哲学的基本问题是什么?⑤(注：康德在《纯粹理性批判 》最后指出，哲学的基本问题是与人类理性相联的三个问题：我怎样才能认识?我将做 什么?我希望的是什么?正如霍克海默所言，这三个问题实际上是关于人的研究。霍克海 默《人的概念》中译载《法兰克福学派论著选辑》(上卷)商务版157页。)马尔库塞认为 ，在近代西方哲学特别是黑格尔哲学中，理性概念是核心[6]，它代表了资产阶级的原 则，内含批判精神但表现为“唯心主义的形式”。对于费尔巴哈而言，哲学应是人类学 的因而是唯物的，宗教要向哲学转变，而哲学向人类学转变。但费尔巴哈的唯物主义仍 是抽象的，因为他认为：“只有一个‘生物学的’分析将能够使哲学提供一个有助于人 类真正解放的思想。”[6](244页)古典哲学的真正内容是描绘实际存在的自由人类的存 在状况和条件，目的在于人类的具体解放。然而，正如马尔库塞所说：“无产阶级的存 在不仅使黑格尔《法哲学原理》中的理性社会失去意义，也使整个资本主义失去意义。 ”[6](238页)从而使关于资本主义的理性理论(哲学)失去意义成为意识形态。马克思继 承了理性的批判原则，使之转变成社会批判理论，西方哲学的内在成就必然向社会批判 理论转变。哲学成了资产阶级的意识形态，所以，哲学必须自我否定，转向政治经济学 批判和社会批判(由于费尔巴哈的人类学仅是生物学的，因而仍是哲学甚至是宗教)，通 过这一辩证否定，哲学实现了自身。所以：“马克思理论的所有哲学概念都是社会的和 经济的范畴……它们表述的是哲学的否定。”[6](235页)
哲学的否定或社会学、经济学转向已明确内含这一问题：“什么人或什么将实现人类 的本质?谁将实现哲学?”这一任务的实质内容则是：“人类的解放已能够变成人类自己 的任务，成为人类自我意识实践的目的。”[6](238页)这就是马克思理论的出发点或问 题意识。马尔库塞正确揭示了马克思理论的本质意义：通过否定哲学从而真正实现哲学 。他认为，马克思是通过劳动的唯物主义概念实现这一点的：“总之，劳动过程的研究 是非常必要的，它可以使我们发现理性和自由的条件。对劳动过程的批判分析因而形成 哲学的最终课题。”[6](248页)与劳动概念密切相关的是异化范畴，这一范畴使马克思 理论采用了黑格尔哲学的历史辩证法的理论框架，即劳动(本质)—异化劳动—本质复归 的框架，而且这一框架本身，特别是异化范畴，含有辩证否定即批判的本质意义。异化 劳动的分析是从人的现实生存本质状况着眼，因而，这一向度通过对劳动的经济学分析 而本质上是哲学，这即是政治经济学批判的真正意义。
马克思理论就这样通过否定哲学从而实现了哲学①(注：马克思对哲学与无产阶级的关 系是革命的头脑与心脏的关系的论述；解释世界与改造世界的论述以及恩格斯对无产阶 级是德国古典哲学的真正继承者的论述，都应从这一角度加以理解。我们也能就此理解 为什么马克思晚期转向政治经济学批判。)。但是，无论是对劳动的政治经济学批判带 有怎样的科学的实证性外观，如果没有关于人类生存之规范基础的哲学设定，那么人类 存在的历史意义、社会批判之由来以及无产阶级革命之合法性就不可理解，这是马克思 理论另一方面的本质意义。马尔库塞于1932年发表的关于《巴黎手稿》的文章着重强调 了这点，“我们所论述的是关于政治经济学的哲学批判以及政治经济学作为一种革命理 论的哲学基础”[7]。马尔库塞充分理解了马克思理论的本质意义，他强调指出，在马 克思理论的所有阶段上都包含着一种哲学的基础，其实质性内容就是：“通过对人的存 在及其历史的实现的某种非常特殊的、哲学的解释。”[7](297页)马克思的政治经济学 本质上是有关整个人类存在问题的科学的表述，实际上是一门“人的科学”，这门科学 的哲学基础就是“马克思在同黑格尔的论争中发展起来的关于人的本质和人的本质的实 现的思想”[7](300页)。
四、结论和问题
在马克思理论的发展史上并不存在阿尔都塞所谓的“认识论断裂”，所谓青年马克思 与晚年马克思对立的“两种马克思”(古尔德纳)理论只是一种神话。诚然，马克思理论 存在着某种内部张力，但这只表明一种现实的、唯物的、实践的社会批判理论本身具有 的辩证性，“对政治经济学的革命批判本身就有一个哲学的基础，反之，作为这种批判 的基础的哲学也包含了革命的实践”[7](296页)。所以，哲学(思辨哲学)被克服和否定 了，转为政治经济学批判，但它本身仍是哲学，因为马克思的问题意识和理论框架仍是 哲学的，经济学、社会学因内含人之生存规范基础的哲学而成为批判。“所以，那些试 图否定马克思理论的哲学内容或因困惑而掩盖它的人，都暴露了他们完全不能认识到这 一理论的历史来源”[7](302页)。当然还包括形形色色用与马克思哲学无关的各种哲学 来补充或歪曲马克思哲学的人。
上文已经说过，卢卡奇要做的就是重建马尔库塞所说的马克思理论的哲学基础，这一 重建虽然以揭示马克思理论的黑格尔根源的面目出现，而且也被人们冠以黑格尔主义的 马克思主义的名称，但我认为不能一般地只把它仅仅看成西方马克思主义众多流派中的 一种，卢卡奇们(包括柯尔施、葛兰西)、马尔库塞们(包括弗洛姆)对马克思理论本质意 义的解读是最为切近马克思理论的实质的，而萨特的存在主义马克思主义虽然强调了人 学对马克思理论的意义，但由于认为马克思理论中本质性地存在着“人学空场”而与本 真地理解马克思失之交臂，实际上仍把马克思理论看成阿尔都塞意义上的某种东西。
卢卡奇等人根据《精神现象学》框架对马克思理论进行了重建，马尔库塞、弗洛姆等 人又从存在论角度对马克思哲学进行解读，我认为这两种解读最为切近马克思哲学的本 真意义，虽然另有布洛赫、实证主义、结构主义、分析哲学等各种解释。在对马克思哲 学的当代解读中，国内学界提出了马克思哲学的当代性问题，并从马克思与海德格尔的 比照中，认为马克思哲学实现了本体论革命，因而是真正的当代(西方)哲学[8]。这种 比照和定位对马克思哲学的解读当然是一种推进，但问题在于，在当代语境中如何理解 马克思的本体论革命?我们根据怎样的标准说马克思哲学是本体论革命而不是在传统本 体论范式中的“社会学转折”?是变革还是革命?这一对政治实践范畴在此运用于向马克 思的哲学创见提问亦是相宜而中肯的。海德格尔、尼采等人虽是正宗的当代西方哲学家 ，但在哈贝马斯、阿佩尔眼中他们的学说仍是某种形而上学，如果马克思哲学具有与其 相似的境界，则马克思理论仍是一种“元叙事”(利奥塔)，虽然用实践取代了我思主体 ，但实践及其代理人(无产阶级)仍是一种黑格尔式的形而上学构想，而且马克思对实践 本身的理解最终落入“生产范式”之中。然而问题的复杂性在于，虽然哈贝马斯通过对 理性的交往式重建以实现重建历史唯物主义，但仍被利奥塔讥为“大叙事”。所以，“ 马克思哲学的当代性”这一命题的含义尚需进一步清理，是以“主体性——主体间性” 为区分标准还是以“现代性——后现代性”为标准仍是一个并非明确的问题。在“哲学 的转折”(阿佩尔)而非“哲学的死亡”(罗蒂)、在“超越客观主义和相对主义”(伯恩 斯坦)的背景中，我想表达的是这样一种态度：在当代语境中，正如理性的坚持只有通 过理性的批判才能成功一样，只有对马克思哲学本身进行批判性反思，才能认真对待马 克思，作为我们时代不可超越的哲学，马克思哲学解放人类的实践意义才能在面向新世 纪过程中通透无碍。
收稿日期：2001-10-13
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