守经善道与行权合道：儒家经权思想的伦理意蕴，本文主要内容关键词为：儒家论文,意蕴论文,伦理论文,思想论文,守经善道论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在整个中华文化传统中，经学传统是不可回避的。在经学传统中，儒家的经权思想反映了古代儒家学者的道德本位立场和根据具体情境权变行道的工具理性智慧，包含了若干现代性质素，值得仔细检视。
经权的本真内涵
讨论经权问题，首先就得明白经权的真正含义，解决两个基本问题：何谓经，为何要守经？何谓权，为何要行权？
在中国哲学思想中，“权”相对于“经”，“变”相对于“常”。“经”是常道常理，“经”“常”保持“常态”“静态”具有稳定性，为人们日常采用的不二法则，可谓“日用之常”；“权”是权衡权变，“权”“变”保持“变态”“动态”具有变易性，为特殊境遇运用的变通方法，系指“制宜之变”。作为常道常理的“经”重在尊重和坚守，“守经”有助于维护秩序和保持稳定，解决日常、一般、普遍、单一的问题；作为权衡权变的“权”重在变通和求达，“权变”有助于减少牺牲和化解冲突，应付突发、随机、特殊、复杂的事件。两相比较，可见经自经，权自权，经权泾渭分明。
“守经”守的是善道而非恶道，所以圣贤如孔子者认为“守死善道”（《论语·泰伯》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。①善道的具体表现主要是“礼”与“仁”。“礼”具有人文性、秩序性、稳定性、规范性，是内涵礼义、外显礼仪、形成礼制的复合体。②“守经”“乐道”外显为崇礼，亦即“学礼”“明礼”“尊礼”“守礼”，所以“克己复礼”坚定如孔子者主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。“守经”“乐道”内隐为崇仁，亦即“知仁”“爱仁”“行仁”，所以“仁者爱人”崇尚如孔子者主张“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。总而言之，“守经”“尊礼”“崇仁”“乐道”者绝不可能躲避崇高，罕言理想，定会蔑视霸道盛行、物欲横流、狡诈弄权的世道现实，定会热衷道德操守、人文关怀、秩序追求，从而具有道德与政治理想主义情怀。
“经”被认为是反映宇宙人生的规律，或被认为是符合社会理性要求的规则，常常得到社会各界的普遍认同或政治权力的有力支持而具有权威性，一般情况下不能违反，违反了就要受到应有的惩罚或制裁。在一个“经”的权威没有动摇的社会中，人们常常乐于尊经守经。这也许是出于某种功利的考虑，更可能是出于对真理的追求。问题是，“经”里蕴涵的“道”实有规律与规则的区别。规律是人类无法创造、改变或消灭的，可以说是“天定”的，人们只能认识、发现、利用、遵循，所以规律永远具有普遍有效性，问题只在是否认识发现与是否利用得当。不管是自然规律、社会规律、还是思维规律，违背规律不按照规律办事一定会受到惩罚。而规则是可以制造、改变或废除的，可以说是“人为”的，人类根据对规律的真理性认识、社会发展需要和伦理要求制定规则，同时因认识有局限，历史在发展中通常更改规则，所以规则有合理性合人性的也有非理性非人性的。有些规则合理度接近规律具有更大的普遍有效性；而有些规则具有明显的历史局限性和认识片面性，或者干脆就是权力宰制而形成的人定法则，这就需要人们正确认识各种规则及其合理限度，灵活把握各种规则。规律是自然、社会、思维都普遍存在的，而规则主要是人为确定用来指导人类生活实践的。可以说，儒家所谓“尊经守经”就是对规律的尊重与对规则的遵守。“守经”之所以具有合理性，原因也非常简单，因为人们只有按规律或规则办事，才能使行为付出的代价与成本最低，才能使行为的合理性合法性得到普遍认同。不过，需要特别注意的是，传统儒家在讲“经权”时，“经”实际上主要是指人为的政治伦理规范，说得更直接一点，就是儒家所推崇的“仁义礼智信”，特别是礼仪、礼义、礼制三合一的“礼”。从某种角度说，儒家所谓“仁”主要是对“礼”的文化认同和自觉修养，所谓“义”主要是指“礼”的精神义理和内在价值，所谓“智”主要是对“礼”的理性认知和实践自觉，所谓“信”主要是对“礼”的忠诚信仰和主动遵循。如此看来，“守经”说成是“尊礼”也未尝不可。如果“尊礼”，礼本身的合理性就需要考量，礼的整个系统的完备性也同样需要考量。当“守经”具体化为“尊礼”时，特别要注意外在的礼仪形式是否符合“礼义”的精神实质。否则的话，就会出现“人而不仁，如礼何”的问题。而且“仁义礼智信”毕竟各有区别，相对于“礼”而言，“仁义”终究是第一位的。
何谓权，为何要行权？“权”往往由于某些“经”的固守会付出更大代价，而且这种代价的付出并不值得，于是需要根据具体实际情况进行“反经”，放弃对“经”的固守，做出表面上“反经”而结果“有价”“有善”的行为。“权”的表象是“反经”，本质是“有善”，目的是“合经”，“返归于经”。“经”是普遍的真理，但表面上“尊经”可能实际上就是“反经”，因为“尊经”的极端化就是“迷经”，“迷经”最容易漠视“经”的适应条件和范围，造成特殊运用普遍化，结果“乱套”而“无善”。权之所以必须，大多因为人为的规则本身并非就是完全正确的，需要置于理性的考察之中。“反”此种“经”的“权”就意味着颠覆“假经”符合“真经”。有时，尽管“经”在当时条件下人们普遍认可，符合当时的伦理道德规范，但当人们“反”这种“经”带来的仅仅只有“名义”上的损害，而没有“实质”上的损害时，结果却暗合其他规则原则。“反”此种“经”的“权”就意味着背离“此经”而暗合“彼经”。有时，由于社会历史条件的变化，“经”所适应的具体条件已经基本不存在了，从理想的角度来看，违反“经”是不合理的，但从现实的角度看，这是不得已而为之的事情，尽管这样“反经”没有超越合理性，但却具有历史合理性，符合特定条件和具体情境的实际需要。“反”此种“经”的“权”就意味着暂违“文经”而契合“实经”。
在一般情况下，只要大家“明经懂礼”、“守经尊礼”，使自己的行为符合“经”“礼”内涵的规律或规则，那么行为本身因合规律规则就会得到社会的普遍认可。而权衡权变不仅要在众多层次和众多方面的规律和规则中当机立断，灵活确定在复杂情况下最值得遵循的规律与规则，也就是说需要对各种“经”“礼”及其适应条件、范围有认识，实施行为时始终具有原则立场，违背“假经”就要符合“真经”，背离“此经”就要暗合“彼经”，暂离“文经”就要契合“实经”。这样理解，权变可以看做是守经的特殊表现形态和直接实践模式。当然，权衡权变更要善于分析权变所适应的具体复杂条件和环境，指出“反经”的前提条件和具体背景与“权变”的原则理由和合理界限。在中国古代，权变在确立一个人的生死存亡与罪刑大小的决狱断案中尤其重要。权变既是一种人生智慧，也是一种政治智慧。
尊经、守经与权衡、权变相辅相成。守经如不知权变，简单照搬或盲目崇拜必然导致“经”的非理性迷信与五条件滥用，结果不但无法彰显“经”的真理价值和道德意义，反而会直接损害“经”的权威地位和正面影响。权变如不合某经，没有原则或假借原则必然导致“权”的主观臆断与诡诈欺骗，结果不仅无法彰显“权”的有善合道价值与权衡选择智慧，反而会直接陷入“权”的无法五天与自我中心泥潭，导致“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”的个人悲剧或带来整个社会的动乱和道德的败坏。因而只有守经尊礼遵循规律遵守原则，同时又善于当机立断具体灵活地根据具体情况恰到好处地进行权衡变通，才能使人们的各种社会行为活动始终做到合情合理合法合人性。
经权的现实表征
儒家重视经，也重视权。单纯的“守经”容易理解，因而此处特别侧重“行权”的探讨，力图在“行权”的现实表征中来窥探“守经”。儒家“行权守经”特别表现为以下三个方面：
一是颠覆“假经”而符合“真经”。这种情况是指表面上违背道德常规（礼仪），实际上维护道德常规的根本精神和根本原则（礼义或仁义）。孟子把这层道理说得特别清楚：
孟子曰：“君仁莫不仁，君义莫不义。”孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”
孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，
惟义所在。”（《孟子·离娄下》）
所谓“非礼之礼，弗为也”，就表明“礼”本身的道德合理性就要质疑。“反”此种“经”的“权”就意味着颠覆“假经”，符合“真经”。考察孟子与齐宣王的一个对话，就可以更容易把握到这层意思：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
众所周知，在中国古代封建社会，“尊君”可谓天经地义，“弑君”可谓罪大恶极。问题是，如果这个“君”不配为“君”，“有位无德”，那么此“君”就应该“禅让”给“贤者”。如果不“禅让”其位，那革其命就为合法。孟子虽然没有这样爽快地指明，但视“君”作“贼”，其实就是认为尊这样的“实君”乃为“非礼之礼”，因而“汤放桀，武王伐纣”乃为“行权合道”、“去假就真”。
在现实生活中，有的人固守外在礼仪而不懂内在礼义，其实就相当于尊“假经”而违“真经”。在这种情况下，“行权”就非常必要。儒家创始人孔子就有此主张：
子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。”（《论语·子罕》）
朱熹注引程子曰：“君子处世，事之无害于义者，从俗可也；害于义，则不可从也。”“从俗”不是“媚俗”，而是因为“事之无害于义”。用孔子的话说，就是“仁而不仁，如礼何”。此“礼”实为表面的“礼节仪式”，而“仁”才是“礼”的真正根本，可以说“尊礼”本是为了“崇仁”。
二是背离“此经”而暗合“彼经”。客观的现实世界丰富多彩，具体的情况不同，就有其适应的不同规律或规则。这一点，孟子与淳于髡的一次对话透露出个中消息
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手，子欲手援天下乎？”（《孟子·离娄上》）
在孟子看来，“援天下”与“援嫂”存在区别，前者“援之以道”而后者“援之以手”，可见面对具体事物不同，采取的应对方法也不同。当然更重要的是，“嫂溺，则援之以手”违反了当时普遍遵守的“男女授受不亲”礼经，属于“行权”。而能行权，关键又在于孟子所谓“嫂溺援之以手”实际上就是反“男女授受不亲”之“经”，而合“天地之大德曰生”“仁者爱人”之“经”。北宋李觏《礼论第六》所言即点明此层意思：“孟子据所闻为礼，以己意为权，而不谓先王之礼，固有其权也。自今言之，则必曰男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，亦礼也。”③
针对这种情况，董仲舒在谈论《春秋》一经时，说得明白，即“《春秋》有经礼，有变礼”④。
为如安性平心者，经礼也。至有于性，虽不安，于心，虽不平，于道，无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也。辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也。有故则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也。母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。难者曰：《春秋》事同者辞同。此四者俱为变礼，而或达于经，或不达于经，何也？曰：《春秋》理百物，辨品类，别嫌微。修本末者也。是故星坠谓之陨，螽坠谓之雨，其所发之处不同，或降于天，或发于地，其辞不可同也。今四者俱为变礼也同，而其所发亦不同。或发于男，或发于女，其辞不可同也。是或达于常，或达于变也。（《春秋繁露·玉英》）
按照董仲舒的理解，“行权”实在依“变礼”行事，“变礼”根据“百物”、“品类”、“嫌微”的差别随机而定。可见，儒家提倡的权变智慧，始终基于道德本位立场，心归道德价值；始终注重行为情境，力求各有所宜。
三是暂违“文经”而契合“实经”。儒家重视道德理想，但也不是不顾道德现实。在理想的实现没有现实的条件时，根据历史本身来探索社会行为的道德合理性，就为儒家所特别珍视。儒家公羊学派就是典型代表。公羊家认为，在道德理想主义无法实现时，根据具体历史情境实行道德现实主义，就是一种权的智慧。且看这个例证：
齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。救不言次，此其言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。曷为先言次，而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。曷为不与？实与，而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专封也。诸侯之义不得专封，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。（僖公元年）⑤
董仲舒认为，“诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无踰闲者，谓正经。诸侯在可以然之域者，谓之小德，小德出入可也。权谲也，尚归之以奉钜经耳。”（《春秋繁露·玉英》）本来，根据“文”原则“诸侯之义不得专封”，但在“上无天子，下无方伯”的具体历史环境中，可以从“实”条件“行权”，“救之可也”。公羊家尽管时刻强调立足尊王、尊君、大一统的“文”原则，认为诸侯“不得专封”（僖公元年），“不得致天子”（僖公二十八年），大夫“不得专废置君”（文公十四年），“不得专执”（定公元年），主张即使实际行为具有历史合法性，从超越合法性来论，人们对此等不合“文”的行为也当给予应有的贬斥批评，但也总是站在“权”的立场，认为在“上无天子，下无方伯”的情况下，诸侯“缘恩疾者可也”（庄公四年），大夫“出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也”（庄公十九年），作出“实与”的价值判定。“实与”因其具有历史合法性，也不乏道德价值。
不过，特别值得注意的是，权变不是权诈，行权的“出入”必须“在可以然之域”，本质符合“经义”，正所谓“归之以奉钜经”。见之于《公羊传》，就是“行权有道”：
九月，宋人执郑祭仲。祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？古者郑国处于留，先郑伯有善于郐公者，通乎夫人，以取其国而迁郑焉，而野留。庄公死已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之。谓之曰：“为我出忽而立突。”祭仲不从其言，则君必死，国必亡。从其言，则君可以生易死，国可以存易亡，少辽缓之。则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。（桓公十一年）
祭仲之所以被称为“知权”与“行权”，就是因为他能“知行合一”，根据具体情况权衡，根据当下情境迅速作出反应，就是因为他“权者反于经，然后有善”，不是为了自己私利而损人为己。
经权的伦理意蕴
儒家守经的道德立场非常鲜明，而行权的道德立场同样鲜明，而且更多伦理意蕴。“权”是一种高超的生活智慧，行“权”对行权者有一定的素质要求。行权者需要具有仁智勇的基本素质，有仁性才能像康德那样老是觉得“在我上者，有灿烂星空；在我心中，有道德律令”，自觉自愿地时刻把“经”“礼”作为内在要求去尊重遵守，特别是当名义形式上的礼仪与不合时宜的礼制不符合实质性的“礼义”“仁义”时，内心服从“第一义”的人道仁道原则；有智性才能像培根那样尽力破除“假象”，理性批判地对待“经”“礼”，充分认识到“经义”和“礼义”的精神实质及其合理限度与适应条件，善于对复杂的现实生活问题进行具体分析，善于在两难或多难价值冲突中进行定性定量的价值权衡和价值认定；有勇气才能当机立断，果敢地进行价值判断和行为决策，乐于权衡价值冲突和利害得失，最大限度地使行为尽量合人性合理性合规律性合目的性。“权”始终贯穿着理想主义与现实主义的精神。“权”的基本法则是扬善抑恶行为合理尽量最大化或社会成本损失代价尽量最小化，即所谓“权善则取大，权恶则取小”。“权”既体现了鲜明的价值取向和果敢的决策智慧，又体现了现实的生活关怀与精明的经济意识。
“权”是权衡选择的主体活动，需要在不同价值冲突、矛盾冲突、利益冲突中根据具体条件的变化而作出不同的选择决断。儒家认为，总体上说，在义利、理欲、群己、王霸等价值原则发生冲突时，应当见利思义、以理导欲、利群克己、尊王贱霸。比如说义利问题，如果义利一致，人们“见义思利”，那“人不厌其取”；如果义利发生冲突，那就要“先义后利”、“重义轻利”而不能“见利忘义”；如果公利和私利发现冲突，那就要“先公后私”、“大公无私”而不能“损公肥私”；如果他利与己利发生冲突，那就要“先他后己”而不能“害他为己”，一句话说，“谋利”一定符合某种超越个体局限性和狭隘私利性的“义”。又如说理欲问题，如果人欲符合天理，个人正当的欲望就应该得到满足；如果天理人欲发生冲突，那就需要根据具体条件来对待，丧尽天理的就要“灭欲”，部分合理的就要“择欲”，无法实现的就要“寡欲”，逐步满足的就要“导欲”，容易膨胀的就要“制欲”，一句话说，欲望必须符合天理。再如说王霸问题，理想的状态是完全行王道，大家心悦诚服；但如果“世道”真的无法行“王道”，那“称霸”也要有“道”，以力服人也要真有实力，而且“霸道”始终需要置身于“王道”的审判当中，尽力使“霸道”趋向“王道”。以战争为例，儒家认为“春秋无义战”，但当战争成为不可避免地解决争端的手段时，又有正义战争与非正义战争之分，有值得历史肯定的“仁义之师”与“偏战”。
“权”实际上还包含根据仁义标准确定自己内心的价值原则并进行价值衡定的伦理意蕴。这包括善于针对不同事物确定不同规则，因为物各有则，事务有理，只有各有所宜，才能符合“义”（自有公道仁义在人心）；善于在两难与多难价值冲突中根据仁义标准来进行价值优先判断，定性定量地权衡福祸、利害、得失、善恶、轻重、缓急，从而决定是否行权（定性定量权衡该不该）；善于根据具体时间（时）、空间（位）、情境（场）、对象（事）来决定当下行为的恰到好处（执中有权）、适度合理（因时因地因事因人因物来制宜）；善于从实际情况出发找出与实际相符合的原则、方法、策略，而不是用原则原理来裁剪丰富多彩的实际生活（行权反经返道再创新经）。
可见，儒家的经权问题既是一个遵守道德原则性与掌握灵活性的问题，也是一个关注普遍性与针对特殊性的问题；既是一个在两难或多难困境中进行选择决断的问题，也是一个主体确定原则立场的问题，还是一个涉及道德选择自由性、道德评价相对性、道德原则层次性的问题。尽管在道德实践过程中儒家学者不可能个个都真正地守经行权，但“守死善道”与“行权合道”却充分体现了儒家学者的道德理想主义价值理性与道德现实主义工具理性的有机统一。
注释：
①朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第106页。
②平飞：《儒家“礼”文化基因再探》，《天府新论》2005年第5期。
③李觏：《李觏集》，中华书局1981年版，第18页。
④苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第74～76页。
⑤李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社1999年版，第199～200、96～98页。