马克思政治哲学中的个人原则与社会原则，本文主要内容关键词为：马克思论文,原则论文,哲学论文,政治论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论：个人原则与社会原则的历史张力
个人原则与社会原则之间的张力关系构成了西方思想史上“道德政治”的核心问题。
由于古代的个人只有依附共同体才能生存，古代的观念普遍重视共同体价值。严格说，希腊城邦中没有个人，每个人都是城邦公民。城邦的衰落是西方政治史的一个划时代事件，只有在这时才出现了“个人”概念，因为人们不得不学会作为一个个人去生活。西方道德政治的精神源头是斯多葛政治哲学，斯多葛学派及其影响下的基督教和罗马法，既发现了以理性、平等的人格为特征的个人价值，又包含了那种以天下一家的普世之爱为主旨的社会原则，这对于道德政治问题在后来的展开是极其宝贵和完美的开端。但这个开端还只是一个抽象的思想，它所知道的个人还只是抽象的个人，而它所真正强调的政治伦理是共同体和公共利益的优先性，要求个人为社会和国家做出牺牲。从斯多葛主义到西塞罗和阿奎那，社会原则对于个人原则的优先性构成了西方道德政治的古典形式。特别重要的是，由斯多葛学派开创的自然法理论最集中体现了政治的超越性，认为每个人或每个国家都需要两种法律：各种地方性法律是无法真正展示政治的道德本质的，必须设想在所有实定法之上存在某种“更高的法律”即自然法，这种自然法超越一切经验事实，宣示“应当存在”的东西。斯多葛自然法开创的“应当存在的正义”代表了西方政治理性对于政治的第一种态度，即以应然尺度而非事实尺度对政治的评价原则。
只是到近代才有了对个人价值的真正自觉。与古典社会原则相比，近代建立了另一种全新的道德政治取向，即对个体人格的尊重、对个性自我实现的赞美和对个人合法权利的保护。17世纪是理性的时代，这个时代政治哲学的一个重要趋势是从关注社会转向关注个人。霍布斯和洛克接过了自然法的概念，却彻底修改了自然法的内涵，把自然法变成保护个人生命和财产权利的根本规律，以此开启了西方政治理性对政治的第二种态度，即政治伦理必须从应然尺度下降到实然尺度。这个实然尺度就是个人，个人权利才是政治的真正起点和最终目的。然而，近代个人原则必然否定自身。随着17世纪的结束和英国革命的完成，个人权利原则从反抗特权的正义原则变成了资产者利益最大化原则的理论基础；更深层的原因则是，17世纪理性主义和自然法的衰落使个人权利的正义性无法保持。如萨拜因指出的，18世纪政治哲学的标志性事件是，作为自然法的个人权利原则在理论上被休谟的批判所终结，在实践上被法国大革命所终结。①在这个过程中，“社会”被重新发现，特别是卢梭对希腊城邦的怀恋和柏克对英国传统社会的赞美，引导人们重新看到了社会作为共同体的伦理价值。经过对个人原则的反思和对社会原则的重新发现，西方政治哲学在19世纪进入了伟大综合阶段，这就是黑格尔和马克思的政治哲学。
黑格尔政治哲学最突出的特色是他把所有问题提升到一种“概念式理解”的高度。黑格尔的重大发现是：政治并非直接的自然性存在，而是一个精神的自由的创制性领域。无人可以否认，政治是一个不同于自然的特殊领域，这里没有纯粹自在的自然事物，只有人类的创制物：法律、道德和正义等等。针对霍布斯、洛克悬搁自然与自由的对立，论证个人权利(即生命和财产)既是人的自然需要和欲求的对象，同时也是人的自由的实质性内容，黑格尔指出，个人权利决不是一个精神的概念，而是一个自然主义的观点，纯粹的个人状态是典型的自然人的存在方式，自然对人来说只是他应当加以改造的出发点，“粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他一些方面”。②黑格尔说明，人的权利的真正根据不在人的自然需要和欲望中，而在人之为人的概念即“人格”中，人格的要义在于：“我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。”③很显然，人格是一个精神的原则，同时它也是一个社会原则，人格所承诺的精神对自然的扬弃在政治的意义上表现为社会原则对个人原则的扬弃。社会原则之所以高于个人原则就在于，社会是高于自然的精神创制领域，社会自为地创制出一些精神性的和普遍性的要素来构成人格的内容，如权利与义务能力、道德原则、宗教信仰等，而把个人的自然的特殊性悬搁于其外。
政治的道德性在黑格尔法哲学中称为“伦理”。黑格尔伦理性政治的要义在于，扬弃个人权利的自然性，悬搁个人生命与财产的至上性，以社会原则取代个人原则，以公共善而非私利作为政治的内在目的，在公共性的框架内重新安排个人权利的实现路径，把公共善确立为最高的目标和义务，同时把个人利益变成合法的权利。这样的政治作为精神的创制必须有其“固定的内容”，即建立起某种主观善良与客观伦理相统一的“自在自为地存在的规章制度”，④制度是对自然状态的否定和改变，使自然趋向于精神的概念。在法哲学的“伦理”部分，黑格尔考察了三种制度模式：家庭、市民社会和国家，他把国家规定为伦理性政治的最高形式。无疑，黑格尔的“国家”不是某个特殊国家，而是国家的理念即理论思维的创制物；确切地说，国家是黑格尔创立的使伦理如其本性地显示为一种社会原则的理论方法，以此把社会原则表现在一种最高程度的共同体概念中。因此，当黑格尔以国家作为伦理的最高界面，他所表达的真实观点是：社会是真正的伦理。社会构成了一个比个人更高的政治界面，因为它产生于成员之间的一种内在关系，即所有个人之间共同的东西，这种共同性不是私利的总和，而是作为社会财富的公共性：公共自由、公共福利和公共精神。要言之，由黑格尔揭示的现代社会原则的深刻力量在于，它将社会确立为所有公民共同的根本目的，同时又使这个目的与个人原则完美地结合起来：个人的特殊权利必须予以实现，但特殊性是通过将自身过渡到普遍性，即将普遍性领悟为自己的本质和最终目的这样一种途径来实现的。
按照黑格尔的逻辑，政治哲学之所以不能以直接的自然事实作为出发点，而是必须上升到概念，是因为，在现实的政治领域中，很少有对象能够达到精神的高度即“存在与概念的同一性”。黑格尔认为这样的现实不配冠以作为哲学之对象的“现实”之名。⑤黑格尔的主客同一性原则超越了经验主义与主观主义的对立，作为事物之本质的概念严格规定了“真实存在”的意义，同时也规定了更高意义上的“应当存在”。休谟之后的西方哲学区分事实与价值，黑格尔则借助概念与实在的同一性重新实现了事实原则与价值原则的统一，价值判断并非如休谟所说是表达情感的主观约定，而是基于存在与概念的一致因而具有严格真理效力的“应当”概念。黑格尔实现的这一新的综合，使近代政治哲学在理论思维的更高水平上回归到由斯多葛学派开创的从“应当”角度理解政治之正当性的伟大传统，以此敞开了通向马克思更彻底的社会原则的道路。
二、超越个人原则与社会原则的二元对立
个人原则与社会原则的对立，作为近代政治哲学的最高分野，构成了马克思进入政治哲学思考的总背景。从上面的分析可知，个人与社会作为道德政治的两种主体其实是政治哲学理论反思的产物，在这两大原则消长的背后进行着西方社会结构的深刻变迁。“个人”的发现是近代的一个重大事件，个人原则是在近代政治哲学反思自身的根本前提时被揭示出来的，它成为对传统社会进行批判的一面旗帜，将传统社会归结为共同体对个体人格和个人权利的压制。理论上，个人原则由霍布斯和洛克确立，并在康德关于自我意识作为道德主体的深刻论述中达到了它的最高愿景。归根结底，它是政治哲学理论抽象的一个产物，即把个人的异质性和特殊性的个体存在与传统社会那种整体性和统一性的社会结构对立起来的结果。当近代政治哲学对它为自己确立的这一根本前提进行二度反思时，“社会”被重新发现，成为对政治个人主义进行反批判的一个尺度。卢梭和柏克在质疑个人权利的绝对化时，重新发现了社会作为共同体的伦理价值，黑格尔则坚持认为只有以国家作为其定在形态的社会原则才真正符合“伦理的理念”。这里再次发生了一个理论思维的抽象过程，即个人主义被规定为资产者利益最大化原则的理论基础，社会概念则被赋予普遍性和公共性的内涵，并看成是压制个人主义膨胀的伦理力量。无疑，理论的抽象悬搁了社会现实的实质性内容，扬弃了社会关系的复杂实情，即：个人的特殊性存在与社会的普遍性结构是融合在一起的，由此才使西方道德政治的基本问题得以生成。个人原则与社会原则作为两面鲜活的旗帜曾经引导了从古典政治哲学到近代政治哲学的转型，但是随着这一转型在19世纪的完成，现代性的内在矛盾深入展开，现代政治哲学的问题格局随之发生了更加复杂的变化。此时，个人与社会作为政治价值的对立两极，逐渐耗尽自身在理论上和政治上的解释力，开始变成两种抽象化、概念化的意识形态，不再能够说明西方社会结构那些更加复杂的新变化，无论个人还是社会都不可能作为单一的政治价值而存在。
这就是马克思对政治哲学进行新反思的背景：只有超越个人原则与社会原则二元对立的抽象，才能据有更深刻的问题，即对那些被政治哲学所悬搁的复杂结构和关系实情进行新的反思。一方面，马克思不是把个人视为抽象的权利主体或自我意识主体，而是理解为“一切社会关系的总和”，确实是一种富有实在感的本质性认识。毕竟，个人不可能是与社会相对立的抽象，个人价值的实现恰恰是在现实的具体的社会关系中，当一个人宣称他的权利和自由时，总是同时意识到他人的存在和权利，个人的权利其实是被社会性的普遍价值所规定的所有“现代人”的共同诉求，正是社会赋予每个人这种权利。另一方面，社会尤其不可理解为拒斥个人特殊性的纯粹普遍性、公共性原则。无须诉诸概念的逻辑辨析，仅从历史就能看到，社会本身在从传统到现代的变迁过程中已发生裂变，作为传统宗法共同体的前现代的社会概念与作为独立个人之间普遍联系的现代社会概念，有着完全不同的意义。如马克思所见，现代社会这种新型共同体已经变成个人实现其私人利益的手段和工具，以至于无论人们理论上支持个人原则还是社会原则，具体的现实的社会关系本身总归服从着私有财产、个人利益最大化和资本积累的物化逻辑。由此，马克思领悟到最重要的问题是社会的经济结构，解决问题的关键是想象和创制一种与现代社会的物化逻辑完全不同的人之为人的自由的存在逻辑，在此基础上重新理解个人与社会的关系。政治哲学对政治之正义性的更深入的反思，不是要在抽象的意义上确证个人价值与共同体价值何者具有至上性，而是要从现实的具体的人性状况和社会关系结构中，思考出关于现代人的社会存在方式与现代社会的人性根基的双重理论规定。这意味着政治哲学对道德政治的探究不再满足于仅仅揭示价值原则，而要求社会结构的立足点。
为了对社会结构本身进行反思，首先要打破个人原则与社会原则的二元对立，为此需要新的理论支点。这种反思在社会学家滕尼斯那里有过经典的论述。滕尼斯借助罗马法中communio和societas这对概念，对“共同体”与“社会”进行划分：那种建立在真实的有机的意志统一和生命结合基础上的共同生活体被称为“共同体”，而那种由相互分离的独立个人出于主观目的而人为组成的机械结合关系体则称为“社会”。共同体作为有机团契意味着真正内在而持久的共同生活，其典型形态是传统农业文明中的家族、邻里和友情；而社会作为机械结合只是一种表面的和暂时的共在形式，其典型形态是现代大都市生活中的人际关系。在历史的观点上，滕尼斯对共同体与社会的划分，清晰地界划了传统宗法制社会与现代市民社会的界限，“共同体是古老的，社会是新的”。⑥其中重要的一点是，共同体的财产是一种“有机的、内在的财产”(Besitz)，其成员共同占有和享用这种财产的权利体现着“共同体的自由”；而社会没有“共同的财产”这一概念，只有每个人的私有财产，即那种“外在的机械的财富”(Vermoegen)。⑦
滕尼斯的划分打破了社会作为与个人价值相对立的绝对统一的共同体价值的幻觉。按滕尼斯的看法，和共同体相对的社会概念恰恰是与个人概念共生的东西，作为机械结合的社会正是独立的个人通过自己的选择意志而结成的一种相互关系，这种关系把所有人都变成同质的平等的“抽象的人”，⑧即拥有私有财产的理性人，“他们总体上在为社会工作，因为他们表面上是为自己工作；而且他们为自己工作，因为他们表面上是为社会工作”。⑨滕尼斯作为现代社会学的先行者，其思考对后人产生了直接的影响。比如，涂尔干针对滕尼斯对于现代社会与个人的悲观认识提出不同看法，认为即使传统共同体的有机团契瓦解之后，现代社会依然可能建立起一种具有道德感的“积极团结”，即不是依靠共同体对个人人格的完全吸纳，而是在社会分工的基础上通过建立能够持久地把人们联系起来的权利和义务体系，保留每个人的个性及其个人生活范围，在尊重个人的前提下重建积极的社会原则。⑩对于反思社会与个人来说，滕尼斯所留下的积极成果是明显的，尽管这些成果的意义仍然晦暗不明，涂尔干给予的发挥则远离了马克思的理论问题。质言之，滕尼斯自称受到马克思的重要影响，他在个人与社会的传统二元对立之外发明社会与共同体的划分，这对于推进问题的研究具有重大意义。但他只是在意志形式及其法律形式中探索共同体、社会与个人的划分原理，而没有把握到现代社会已经把经济活动提升到政治高度这一本质要点，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”，(11)因此他提出的划分原理终究达不到马克思批判理论那样的明晰性与深刻性。
三、马克思论个人原则与社会原则的内在一致性
在黑格尔和马克思的政治思考中，康德对自然与自由的划分获得了具体的但却截然不同的意义：在黑格尔的思考中，个人原则扬弃为社会原则意味着政治作为创制领域从自然层面上升到它的自由的伦理层面；马克思则不在个人原则与社会原则之间划分自然与自由，而是把现实中的现代个人和现代社会关系全部划入一种物化世界的自然性，同时将另一种彻底超越性意义上的“真正人的状态和人的关系”建立为自由的新界面，它有着不同于物化世界的另一套逻辑，因而能够提供关于个人原则和社会原则之内在统一性的新理解。
现代社会所服从的最根本规律是财富的生产和占有，它几乎具有像自然律一样的因果必然性。现代个人无不受私有财产基础上物的逻辑的制约，然而人之为人的自由并不需要为摆脱它的制约而放弃现实中物质财富的生产和占有，转入内省的主观道德性，它就在物质财富的生产之上为自己开辟另一条道路，“真正人的存在”运用物质的力量将自身逻辑从自然的必然性改变成自由的自主性。如马克思所说，自由王国只有建立在必然王国的基础上才能繁荣起来，(12)面对财富的生产和占有，人仍然可以是自由的，自由不需要逃离到自然之外，而是对自然必然性的认知和控制，不是“对整个文化和文明的世界的抽象否定”，(13)而是让世界服从与物的逻辑不同的另一种逻辑。为什么马克思说私有财产的“拥有感”恰恰标志着人性的绝对贫困？因为物化逻辑作为现代社会的自然律起作用的方式首先表现为人的感觉的异化，所谓资产者的自由在马克思看来恰恰离真正人的自由最远，因为它彻底服从物的逻辑。这种旧的世界逻辑的感性表现就是私有财产，私有财产意味着一个对象只有被我拥有、占有时才是我的对象，因此对象作为私有财产标志着它是外在的、异己的、非人的东西。正是在这一特定意义上，马克思认为感觉直接是理论家，感觉是比理性更重要的问题，因为它是物化逻辑起作用的直接确证。而从物化世界向真正人的世界的升华，则直接表现为人的感觉的彻底改造和彻底解放，使感觉成为人的感觉，“眼睛成为人的眼睛”，(14)使需要和享受失去利己主义的性质，使人的对象只作为人的本质力量的确证而自为地存在，而不是作为被我所“拥有”的东西。
当然，物化逻辑向人的自主性转变的更根本的问题是一种新制度的创制，这就是“自由的联合”。为什么马克思说个人只有在联合中才能获得自由？为什么个人只有在共同体中才能获得全面发展的条件？以往对个人原则与社会原则的解释似乎未能抓住根本，这里真实发生的转变是从物的世界向人的世界的升华，它们各自有着不同的逻辑。现实世界以及它的全部生存条件之所以对人表现为一种外在的异己的非人的存在、“不依赖于个人而存在的客观状况”，关键在于它们作为财富和财产的存在，是别人“拥有”的东西、“庞大的商品堆积”；(15)甚至人的自为的主体能力也表现为这种客观性的物的存在，因为现代个人能力的最高范畴是生产力，但生产力却不再是个人的本质力量，而是遵循私有财产原则而变成资本，个人本身则变成“抽象的个人”。只有“联合起来的个人”才能在现有物质财富的客观基础上超越私有财产的物化逻辑，即：使财富的生产和占有受联合起来的个人支配，并使之变成联合的物质条件。但这里马克思所作的理解不是基于自然与自由、生产力与生产关系统一，而是要求把自然与自由、财富与人的本质分开，并强调二者之间没有本质的相关性，人的存在的物质性内涵及其自然性强制在联合的形式中被悬搁了，由此才能建立起新的逻辑，即“向自己的人的存在即社会的存在的复归”。(16)所谓自由的联合意味着，在这种联合中个人不是作为私有财产的拥有者，而是作为人的内在财富即人的本质力量的全面占有者以及人的作品与现实的创造者而存在，“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生”。(17)这又一次印证了黑格尔的政治哲学：政治是从自然的外在强制性到精神的自由创制之域的提升过程。
无疑，“联合起来的个人”就是社会原则。但问题在于，马克思极其重视个人的价值，在共同体中个人都是作为个人参加的，共产主义排除一切不依赖于个人而存在的东西；而另一方面，真正的个人一定是“社会存在物”，(18)个人只有在共同体中才有自由。我们应该如何理解马克思论说中个人原则与社会原则之间这种异乎寻常的一致性？马克思显然没有在政治哲学惯有的私利与公共善、特殊性与普遍性对立的意义上划分个人原则与社会原则，这种意义的个人原则和社会原则其实服从着外在财富世界的同一种逻辑。马克思建立的新的人性图景有着自己的另一种逻辑，由此产生了人类政治理性自己立法的社会世界的自律性。在这一新的世界逻辑界面上，个人与社会的抽象二元对立归于无效，使马克思可以在更高的理论思维平台上发现这两者之间的内在联系及其一致性。这里，马克思的个人与社会是政治理性的创制性概念。困难在于，个人与社会之间的差别不是概念上的差别，而是历史事实，马克思的理论思考当然基于这一历史事实；但马克思必须超越这一历史事实进入反思之域。这个“超越”是在什么意义上？无疑，人作为人不是出生在理论反思中，而是生于历史事实中，所以马克思说全部考察的出发点是“现实的个人”，个人是什么样的，取决于他们的物质生存条件，历史唯物主义对于人的研究是从最基本的历史事实即“分工”开始的。然而，人之为人的逻辑却只能是理论反思的对象。正如现有的全部生存条件构成了人的现实存在的外在的、自然的前提，人之为人却要求在其之上建立自己独立的人性图景，即消除整个生存条件的外在性和自然性，使之成为人的内在的自由的创造物，受联合起来的个人支配。因而，应该首先对自然性的生存世界与创制性的社会世界做出划分。
在《德意志意识形态》开篇处，马克思对旧的世界逻辑的超越表现为一种最彻底的“前提批判”，即对分工的批判。在最彻底的意义上，整个自然性的生存世界凭分工而据有其世界逻辑：个人为了生存必须屈从于分工，分工使物质劳动和精神劳动的分离、个人利益和共同利益的分离，以及劳动和占有的分离成为可能与现实，从而使私有制成为不可避免；分工使人的力量和关系变成与人对立的物的力量和关系，使个人屈从于等级、阶级和各种虚假共同体。“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”(19)生存的自然性、物化世界逻辑的外在强制性，以及个人与社会对立的不可避免性的真相揭开了，它们都被分工这一不自觉的生存机制所决定。在分工中个人变成片面的、畸形的人，私有制则赋予个人最片面最抽象的一种规定：“财产所有者”，并把人划分为有产者和无产者、富人和穷人，从而用阶级取代了原有的共同体。对个人与社会的区分是经济性的，而经济只是和人的生存的自然必然性直接相关的一个外在条件，决非人之为人的内在本质。长期置身于一个物化的世界图景中我们不能清晰地把握真正的个人概念和社会概念，物化世界不仅抛弃了真正的共同体也抛弃了真正的个人，只保留了作为所有者的抽象个人和作为虚假共同体的阶级，“这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合”，(20)个人与社会都是依经济尺度和利益原则而存在的。无疑，把财产权当作现代个人的本质规定，把阶级当成现代共同体的政治形式，这里发生了人性的自然层面与超自然层面的混淆，即把自然的必然性混同于社会的创制性。马克思所重视的真正的个人(即“有个性的个人”)凭其自身而据有人之为人的全面本质，真正的共同体则据有这种人性本质的实现形式，因为真正个人的“有个性的”存在是以成为特定共同体成员为前提的，比如一个人作为农民或作为艺术家的存在就是如此。这喻示了真正人的“有个性的”存在就是其社会性存在，而分工和私有制作为物化世界的逻辑则是人的这种本质力量和本质关系得到全面发展的根本性桎梏。马克思思考到，只有在取消了分工和私有制的另一种世界逻辑平面上，真正人的“个性存在与社会性存在的统一”才是可能的，在直接意义上，分工和私有财产的扬弃意味着人性发展的根本限度的消除。
然而一个没有分工和私有财产的世界按照人们正常的现实感是不可想象的，它不仅挑战一切传统价值观念，而且挑战政治理性及其想象力的极限，它是马克思理论思维的反思性和创制性的对象。新的世界逻辑并非得自人的自然生存，而是来自社会世界的内在反思性和创制性。马克思称社会性是整个革命运动的普遍性质，人作为个人的存在直接就是“社会存在物”，按照社会世界的逻辑，个人生活即使不采取与别人共在的直接形式“也是社会生活的表现和确证”。(21)马克思对社会概念的理解无疑分享了法国社会主义者对这个概念的某些原初理解，即超越了私有财产逻辑的普遍人性原则，私有财产是反社会的，“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人……向自己的人的存在即社会的存在的复归”。(22)社会世界的创制性和自由规律的要义在于一个人的个性存在能够被所有人所兼容的普遍性，具体体现为与“个人原则”相对立的“别人原则”：在社会世界中，人作为人是为了彼此而存在的，需要作为“人的需要”意味着别人作为人对我来说成为一种需要，而世界本身则是我为别人的存在和别人为我的存在之间的纽带。对这种新的社会世界逻辑的最有力的证明是，真正人的个性存在只有在社会即共同体中才是可能的，马克思对此曾有经典性的论证：“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”(23)在物化世界的图景中，所谓个人原则与社会原则是根本不同的，二者有着私利与公共善、特殊性与普遍性之分，抽象的个人与虚假的共同体在外在财富规律的作用下必然处于尖锐对立中。但在社会世界的新图景中，个人不再是外在财富的拥有者，而是“人的本质的这种全部丰富性”的占有者即“总体的人”；(24)社会作为分工和私有财产的扬弃则意味着“联合起来的个人对全部生产力的占有”，(25)社会创造出这种具有人的本质的全部丰富性的人，使感觉成为人的感觉，“眼睛成为人的眼睛”，使世界成为人的作品和现实，富有和贫困也变成标志人性内在财富的新概念，社会把这种具有全面、丰富而深刻本质的个人作为自身的恒久的现实。(26)正是在这个意义上，马克思提出真正人的“有个性的”存在与其社会性存在是同一的，而不是二元的。也正是基于这一点我们才说，社会原则是真正的伦理原则，它表现了政治理性自己立法的创制性即自由规律。
四、马克思政治哲学中的自然观点和精神观点
一般理解，个人原则与社会原则的划分对应着政治哲学的自然观点和精神观点，如前所论，黑格尔揭示了作为个人权利对象的私有财产处在自然性的层面上，社会原则所包含的普遍性和公共性的要素则使它成为一个高于自然的精神创制领域。上述马克思的社会世界的自律性原理无疑是一个更崇高的精神观点，但马克思对黑格尔唯心论哲学的尖锐批判，以及历史唯物主义原理对人的需要、生存条件和生产力的重视，却都展示了一种鲜明的唯物主义的自然观点。于是一个重要的问题出现了：历史唯物主义应该划入自然观点还是划入精神观点？或者说，马克思的政治思考与近代唯物论和唯心论的哲学渊源关系是怎样的？
近代哲学演进的主导性趋势是越来越推崇精神，它主要是站在人的立场上反思精神与自然的关系，在自我意识的平台上反思思维与存在的关系，自觉地把精神理解为自然的本质，把存在当成思维对存在的规定而悬搁存在本身。这一精神导向深刻影响了近代政治哲学。近代政治哲学的精神观点可以上溯到卢梭的“普遍性”概念，卢梭号召人们反抗社会对人的心灵的扭曲和对人的最内在领域的侵扰，他对普遍性的发现激励着人类超越一切具体个别事物，共同去追求一个更高的精神目标，即因服从自己为自己制定的法律而产生的真正的自由。近代精神观点的最伟大成就是德国唯心论哲学，德国哲学进一步悬搁外在事物的存在，将内在性和主观性的领域加以无限扩展。康德发现了精神在自然之上为自己另外立法的可能性，从而发现了自由的逻辑即“主观自由的律法”，以此给人作为世界的目标提供了根据，精神高于自然的崇高性得到了一次决定性的论证。黑格尔则进一步论证了认识论哲学的主观性原则与政治哲学的精神观点的内在一致性，反对近代政治哲学的自然观点，政治作为精神的自由的创制领域，必须在自然权利之上创造出“更崇高的观点”，从而给自由以“更高的基地”，扬弃自然权利在事物定在(财产)中达到的外在自由，上升到“精神为自己所创造的世界”，(27)即作为普遍性社会原则的伦理概念。无疑，近代哲学的精神观点用“返回自身的精神”悬搁自然观点和外在事物，把近代自然权利原则奉为真理的外在财富看作无足轻重的，而把人性的崇高性限定在普遍性的和反思性的精神领域，缩小了物化逻辑起作用的范围。近代哲学的精神观点就其体现了理解人之为人的另一种原理来说，马克思学说无疑应归属于这一精神传统。然而我们知道，马克思的历史唯物主义并不是一种精神观点，马克思认为精神的内在自由领域并不是一个可以被清晰辨认的历史领域，“它们没有历史”，(28)纯粹精神对更高人性本质的建构是一个奢侈而虚幻的目标。按照《德意志意识形态》叙述的历史唯物主义原理，全部历史的第一出发点是现实的自然的个人和他们对物质生存条件的自然需要，人的第一个历史活动是生产满足这些需要的物质生活资料。“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”(29)在此基础上才产生出分工、财产、利益冲突以及人性异化这样的精神性问题。每个人所遭遇到的现成世界的一切：生产力、资金、工商业和社会关系的总和，是哲学所想象的人的精神本质的现实基础，只有对这些现实基础做出改变才能实现真正的解放，自由的真正前提不是人性的内在力量，而是生产力的发展水平。“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”(30)历史唯物主义的这些原理显然不是精神的崇高观点，而更接近于霍布斯、洛克的自然观点。
然而，是否确有必要将自然观点和精神观点严格区分呢？既然马克思的整个思路中有机地融合了最崇高的观点和最自然的诉求，那就意味着马克思对二者进行了综合，赋予了近代哲学的唯心论与唯物论观点以新的内涵和意义，从而实现了一次哲学革命。马克思的思考是二重的，而非单层的，在这种思考中，现代唯物主义和社会主义思潮有一种复杂的内在联系。马克思的研究曾经得出，唯物主义是英国的天生产儿，在那里“物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”，(31)起源于洛克的唯物主义成为社会主义的财产，但这种早期渊源关系还只是以极隐微的方式表现出来，正如另一方面洛克的政治哲学成为了自由主义的财产。霍布斯则使英国唯物主义理智化、抽象化，唯物主义“变得漠视人了”，(32)只是以无情的彻底性来推出理智的一切结论。只是到了法国唯物主义的时代，唯物主义学说与社会主义的内在联系才真正变得明显：既然人是感性存在物，人的需要和欲求就应该是善的、合乎人性的东西，正当的利益构成整个道德的基础，因此必须使私人利益与全人类的利益达到自然的和谐。既然人作为自然的存在是不自由的，那就应该使社会成为每个人表现自己真正个性的积极力量的场所，在社会中得到自由。既然人天生是社会的动物，只有在社会中才能发展自己的真正个性，对人性和人的力量的判断就不应当以个人为准绳，而应以整个社会为准绳。“诸如此类的说法，甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到。”(33)然而，英国和法国的唯物主义只有经过费尔巴哈的人本学唯物主义，才能真正通达马克思的历史唯物主义，这是因为费尔巴哈唯物主义包含了一个至关重要的否定性环节，即对宗教神学和黑格尔唯心主义哲学的批判，以此把唯物主义提升到一个批判的思辨的平面，使唯物主义也能达到一种对人之为人的概念式理解。费尔巴哈把自然、感性和“现实的人”视为人的真正本质，而且更重要的是，把“人与人之间的社会关系”当成唯物主义新的理论原则，以此成为德国观念论哲学的终结者和现代社会主义的引路人，对马克思产生了直接而重大的影响。正是借助于费尔巴哈提供的理论支点，马克思实现了对黑格尔唯心论的超越而走向社会主义和共产主义。马克思高揭“人直接地是自然存在物”，“历史是人的真正的自然史”，(34)无疑是费尔巴哈思想的回声。但最重要的是，由于有了费尔巴哈的中介，使马克思能够从对人的感性存在和自然本质的认识中发现人之为人的一般原理，因而，全新创制的人性图景和世界逻辑并不需要排斥人的直接的肯定性的存在内容，而是借助于理论上对自然概念和感性概念的新的解说，重新处理自然与精神、感性与理性的关系问题，从而获得一种精神观点与自然观点、唯心主义与唯物主义相统一的综合性理解，在一个包含了自我否定环节的新高度上重新回归近代哲学关于人性之完满性的崇高观点。这就是马克思所实现的伟大综合。
人们一般认为，自然观点和精神观点是不同的，自然和感性是人的存在受客观的必然性规律制约的物质层面，由此产生的强制性要素如需要、欲望等，直接成为个人权利和利益原则的自然基础；而精神则是主观性当家的自由的领域，精神之为崇高性就在于它为人的生活制定了超越需要和欲望的更高的目标，并在需要和欲望的自然规律之上为人性创立另一种不同的逻辑。然而马克思的综合却表明自然和精神并非一定是二重的和对立的。因为，对人性的真实理解不可能在纯粹的唯物主义层面上达到，纯粹的唯物主义是一种前康德的哲学观点；同样，对人性崇高性的真实理解也不能在抽象的纯粹的精神界面上直接得到自己的真理，而是扬弃这种抽象性，将自然和感性的观点作为否定性环节包容于自身之中，从而达到一种具有现实意义的具体的精神观点。无疑在马克思的综合中，精神的自由创制的界面是人性的最终归宿，人凭借“内在的尺度”和“美的规律”而具有自由的本质，自然是人的作品和现实。在理论思维中感性概念和自然概念都上升到精神观点的界面，使自然、感性和需要彻底脱离由霍布斯、洛克开创的现代自然法解释原则，不再作为个人权利和利益原则的自然基础，而是作为社会原则的组成部分，从而实现了自然观点与精神观点的统一。
这就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所完成的艰苦的概念重构：尽管人的存在总是表现为感性的自然的存在，精神观点并不需要为摆脱它而转入纯粹的内省领域，精神的自由创制就在人的自然、感性和需要中为自己开辟另一条道路。首先应该意识到，作为哲学概念的自然并非与精神性和社会性完全异质的自然律概念，在马克思社会世界的反思性中，人与自然的关系直接就是“人与人之间的社会关系”的感性形式，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，在社会中，人的自然的存在成为他的“人的存在”即“他为别人的存在和别人为他的存在”，共产主义作为人向社会世界的复归，是自然与精神、个人与社会、自由与必然之间矛盾的真正解决。(35)进而言之，感觉和感性也并非与理性精神对立的完全被动的感受性概念，在马克思的理论态度中，感觉渗透着理性和精神的最深层问题。感觉之所以直接是理论家，就在于社会世界的实现作为最崇高的精神目标首先需要实现对人的一切感觉特性的彻底解放，使感觉成为人的感觉，使人成为具有全面、丰富、深刻感觉的人即“社会存在物”，正是这种并非直接得自自然界、而是被社会所创制的人的感觉，能够直接确证精神观点关于人性完满性的崇高目标的实现。具体来说，当需要变成“人的需要”，需要便失去它的利己主义性质，不再作为个人原则的自然根据，而是成为社会原则的感性形式，需要意味着别人作为人的存在对我来说成为需要，“富有的人同时就是需要有总体的人的生命表现的人”。(36)
同样地，在《德意志意识形态》中，唯物论观点的要义是把物质生存条件的生产当作人的自由的基本条件，其前提则是把生产力从私有财产制度下解放出来，由“联合起来的个人”即共同体去共同控制，也就是用社会原则取代个人原则。很显然，这个财产制度的深层根据是人性规律的改变，即人的世界不以财富的占有而是以人性本身的完满为目的，并把财富的存在降低为手段概念。这里发生了唯物主义向精神自由规律的“现象学还原”。马克思对需要、生存条件和生产力的重视无疑来自古典政治经济学的影响，但深层的理论逻辑完全不同。马克思历史唯物主义的深层观点应该这样去理解：人的自由本质的实现不可能舍弃和丧失人所创造的整个物质世界，而是在物质财富生产的客观性中为自己建立起另一套世界逻辑，使外在财富的生产和占有服从于人性的内在财富规律。这里，马克思实际上实现了唯物主义与唯心主义的综合、自然观点向精神观点的回归。
在政治哲学的界面上，唯物论与唯心论的综合统一意味着什么？意味着从物的世界向人的世界的升华，从而又一次印证了马克思的论断：个人只有在共同体中重新驾驭物的力量才能自由；同时也疏解了马克思的一个晦涩命题：共产主义是自然主义与人道主义的统一。阿伦特认为，马克思对生存和生产的重视是他从古典政治经济学无批判地接受下来的遗产，阿伦特没有意识到，两者其实有着完全不同的逻辑。对历史唯物主义的研究常常陷入表层化的理解，把政治和上层建筑的精神事物还原为经济的物质基础，这种还原正是现代政治哲学失去独立和自觉，而沦陷于现代社会的物化逻辑的结果。阿伦特看到了，现代社会正是把经济活动上升为政治问题的产物，按照原初意义，经济活动只是私人领域的事务，是生物性的生存需要强加于人身上的一种必然性限制，而政治作为公共领域则是精神的自由的创制领域。这决定了现代社会的理论形式必然是政治经济学，其所采取的理论视角不是人类学的，而是生物学的，其对政治提供的解释等于是用生命生存的自然必然性取代了精神的自主性，而阿伦特断定这一现代性逻辑也限制着历史唯物主义的基本视域。(37)遗憾的是阿伦特没有领悟到，她对现代社会的物化逻辑的批判性理解正是继承了马克思的遗产，正是马克思最先提出：现代物化世界生成于人的关系(由于分工和私有制)变为物的关系，因而要把人的关系和力量从经济主义和物质主义的世界逻辑制约下解放出来，必须建立社会世界的自由王国，使物质生活的创造服从于个人自主活动的内在规律。阿伦特对经济社会和生产力的批判是一种纯粹的或者说单层的精神观点，马克思主张的“自主活动与物质生活的一致性”则表明了精神创制的内在反思性，马克思的思考是双重的而非单层的，消灭物化逻辑不在于消灭物质世界本身，而在于把物的力量和关系归还给人。
五、从“更高的观点”反思物化现实中的个人与社会
在马克思新的人性逻辑界面上，个人与社会首先不是现实中的实质性存在，而是精神的自由的创制性原则，二者是内在统一的，也就是说，在排除了物化逻辑的世界图景中，个人作为“社会存在物”与社会作为“联合起来的个人”，二者是一而二，二而一的。但这并不是说马克思对个人与社会的思考没有现实感，相反，正是马克思指明了，在物化逻辑的世界平面上，个人与社会均不可能是真正人的精神性存在形式，而只能是一种“物的力量”和“物的关系”，具有真正的现实性和实在性。在物化世界的现实性中，个人与社会必然是根本不同的和对立的，二者有着私利与公共善、特殊性与普遍性之别，在这一层面上黑格尔的政治哲学把个人原则与社会原则的对立理解为自然观点与精神观点的对立。但黑格尔又认为，在现代市民社会的理想状态中，个人和社会可以是和谐统一的，通过把社会的公共伦理目标与个人特殊利益之间的统一规定为义务与权利的关系，社会原则作为更高的伦理原则将个人原则扬弃为自身的一个环节，个人变成国家型社会的成员，在这样的地基上终能实现人类社会的自由和平等。这是近代政治哲学在马克思以前所能达到的最崇高的观点。然而，马克思站在更高的精神观点上，把现实中的现代个人和现代社会一体划入自然实在性的物化逻辑，从而提出了更彻底的批判观点。如果不能从一种“更高的观点”去理解现实，对现实就只能作直接性的理解，从而看到个人与社会作为政治哲学的对立原则是根本不同的，克服这一对立可以使社会变得更加自由和平等。然而从更高的观点即“应当存在的正义形式”出发去反思物化世界的实在性内容，马克思发现，现代的个人概念与社会概念其含义已经发生了根本性的嬗变，它们根本不是原初意义上泾渭分明的两个对立原则，在物化逻辑的界面上它们其实是完全一致的东西，黑格尔和涂尔干等人试图克服二者对立的种种努力反而是无意义的。个人原则与社会原则的关系，以此方式被重新透视：在资本主义时代，个人与社会处在同一个物化逻辑界面上，个人利益的特殊目标直接就是社会的普遍原则，个人的活动自身整个地进入社会，它必须经过社会结构的确认与整合才能实现自身，“关键倒是在于：私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到”。(38)资本主义是个人原则与社会原则的内在对立和内在统一都发展到极致的一种社会制度：“产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代。”(39)在这个时代个人与社会根本不是抽象对立的，个人在走着自己的路，但个人是以社会的普遍性力量去实现自己的特殊性目标，“人是最名副其实的政治动物……是只有在社会中才能独立的动物”。(40)由于现代人的社会性是在经济活动的平面上得到确证的，这启发了马克思，关于个人原则与社会原则的传统论争可以转移到经济平面上予以解决：在资本主义时代，任何个人都是最高程度上被社会规定了的、处于社会联系中的“社会个人”，而个人的这种社会性首要地实现在利益关系和财富关系中，突出地表现于货币中。货币是由社会设定的、用来表现社会关系的东西，货币直接就是现实的共同体，这个意义上的共同体作为社会原则对个人来说完全是一种外在的、强制性的、物化的力量，根本没有黑格尔和滕尼斯论说中的那种崇高意义。马克思指出，在资本主义社会，每个人都把自己当作目的，把社会当作手段；但每个人为了达到自己的目的必须成为他人的手段，只有成为他人的手段才能达到自己的目的，“有没有这种社会联系，是不以人为转移的；但是，只要人不承认自己是人，因而不按人的方式来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现。……这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的”。(41)这样，马克思的问题就超越了个人原则与社会原则、自然状态与公民社会的传统二元对立，进入了更高的理论思维；与黑格尔相比，马克思实现的综合是更高的综合，这里没有纯粹的个人原则，也没有纯粹的社会原则，物化逻辑对象化在个人与社会的关系中，使二者成为同质的原则，社会原则对个人原则的超越失去了批判的意义。
真实的有意义的超越只能是两个世界之间的转化，即从物化的世界向“按人的方式来组织的世界”的升华，这个升华实现为：物化逻辑平面上个人与社会的同质性，被置换为新的世界逻辑中个人与社会的内在一致性。只有在马克思揭示的这种世界逻辑的转换中，我们才能理解马克思政治哲学的精神观点的真实意义。“按人的方式来组织世界”无疑需要现代大工业创造的物质条件，但首先需要的则是一种精神创制的形式和力量，能够悬搁和扬弃物化逻辑的现实内容，这种现实性包围着我们，没有马克思精神观点的指引我们根本无法穿透这种现实性的幻象。“现实性”不是马克思政治思考的制高点，而恰恰是马克思要予以超越的东西，只有依据“更高的法”我们才能判断现实中律法的正义性，只有从“应当存在”的真正人的关系出发我们才能理解现实关系的现实性即物化特性。“真正人的关系”只能是人自己依靠精神的力量创制的自主性的自由的关系，现实中人的关系则必须服从那些现成的外在的社会规律，因而不可能有一种精神性的形式结构，只能有一种物质性的实在性内容。现代世界的合法性基础就在于它服从“劳动创造价值”、“私有财产神圣不可侵犯”、“自由平等交换”和“合理赢利”等社会规律，正是这些规律决定了现代社会关系是一种“物的关系”，它是马克思的理论思维批判和扬弃的对象，正是在这一意义上才有了马克思对资本主义社会现实的批判性理解。
马克思将这个批判展开于一个历史界面：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”(42)马克思把现代的本质理解为“物的依赖关系”(与前现代“人的依赖关系”相对)，这种物的依赖关系就是个人受不以他为转移而独立存在的社会关系的强制，即受“物的限制”，个人自在自为地处于共同体中并与一切人发生全面的联系，但这种人与人的社会关系必须以物为中介而且以物为目的，否则没有意义。这个“物”概念的所指无疑就是外在财富与财产权。把人与物的关系引入研究，就使人的社会关系获得了现实性的物质内容。当我们说，资本主义把人的关系变成物的关系，而物的关系掩盖下的其实是人与人之间的关系，无疑是指认，外在财富成为人与人关系的中介，经济上升为核心政治问题，物质利益最大化取代人性的完满性成为世界逻辑，世界被自然化了。但进一步看，这种物的关系和物化逻辑是通过货币来实现自身的，货币作为物质财富的一般符号，是存在于想象中的物质财富，即“第三物”，因而货币又使世界非自然化，使财富的自然存在变成抽象的存在，使社会关系变成纯形式化存在，这又意味着什么？财富的观念化抽象化形式化与人性的精神本质没有任何关系，只是表明物化逻辑必须取得其最极端的实现形式，如马克思指出的，货币存在的前提是社会关系的物化即自然化，货币表现为“社会的抵押品”，人们相信货币表明人们信赖的是物，而不是作为人的人自身。(43)这就是马克思所批判的“物的依赖关系”的要义。
在什么意义上拜物教批判是马克思的伟大发现？为什么一般人看不到“物与物的关系之下掩盖的是人与人的关系”？因为他们的思想乃至感觉完全受物化逻辑统治，个人现在受抽象统治，而“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。(44)物化的关系首先存在于物化的观念中，推翻这种观念统治是创造自由个性的前提。因此，只有从人的关系“所应该是”的真理出发才能看到现实人的关系的物化特性，只有站在精神观点的界面上才能确定自然之为自然，这决定了“现实本身应当力求趋向思想”，(45)哲学绝不满足于对现实性的描述和解释，而是追求某种更高的东西。那种“更高的观点”即作为“应当存在之物”建立起来的人性图景和世界逻辑，是马克思政治哲学的第一原理和出发点。既然“物的关系”是一种外在性的和强制性的关系，那么真正人的关系就应该是一种精神的即内在性的自主关系，它不受现成的外在社会规律控制，超越物化逻辑，扬弃利益最大化原则，实现“个性全面发展基础上的自由联合”。正是站在更高的观点上，使马克思能够穿透意识形态的幻象，在一般人当作完全合理的现实性背后，看到其本质是不合理的“物的关系”即外在强制性。从一般的“健全观点”看，资本主义市场经济无疑是创造了自由和平等的制度形式，这个市场关系的主体是平等的个人，关系的客观内容是等价物的交换，而交换行为本身是自愿的从而是自由的，不包含任何暴力的强制。然而从马克思“更高的观点”看，有个性的个人完全屈从于物的关系，其事情的本质是个人完全由社会所决定，(46)社会关系对个人则表现为物的外在性和必然性，“在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了”。(47)在现实性的物化世界中，社会对个人的强制从而自由与平等的丧失，表现为个人的自我强制，即作为需要、欲望和利益总体的人的自然性存在对人性本身的彻底压制；(48)反过来说也是一样，占有货币和财富就赋予个人对于社会的“普遍支配权”。(49)在这样的理论平面上，马克思对个人与社会之间关系进行了更彻底的反思，达到了创造性的理论深度：“在这种关系中，他们的共同体本身对一切人来说表现为外在的、因而是偶然的东西。通过独立的个人的接触而表现的社会联系，对于他们同时既表现为物的必然性，同时又表现为外在的联系，这一点正好表现出他们的独立性，对于这种独立性来说，社会存在固然是必然性，但只是手段，因此，对个人本身来说表现为某种外在的东西，而在货币形式上甚至表现为某种可以捉摸的东西。他们是作为社会的个人，在社会里生产并为社会而生产，但同时这仅仅表现为使他们的个性对象化的手段。因为他们既不从属于某一自然发生的共同体，另一方面又不是作为自觉的共同体成员使共同体从属于自己，所以这种共同体必然作为同样是独立的、外在的、偶然的、物的东西同他们这些独立的主体相对立而存在。这正是他们作为独立的私人同时又发生某种社会关系的条件。”(50)无疑，在马克思的政治思考中，近代政治哲学关于个人原则与社会原则的对立已不构成根本的问题，真正根本的问题是现实性的物化逻辑与政治理性自我立法的创制性的自由规律之间的对立。
①参见萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，上海：上海人民出版社，2010年，第314页。
②黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第47页。
③黑格尔：《法哲学原理》，第45页。
④黑格尔：《法哲学原理》，第164页。
⑤参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1986年，第43—45页。
⑥滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年，第53页。
⑦滕尼斯：《共同体与社会》，第76、257—259、264页。
⑧滕尼斯：《共同体与社会》，第294页。
⑨滕尼斯：《共同体与社会》，第100页。
⑩参见涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：三联书店，2009年，第1卷的第2章和第3章。
(11)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2页。
(12)《资本论》第3卷，北京：人民出版社，2004年，第929页。
(13)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第296页。
(14)《马克思恩格斯全集》第3卷，第304页。
(15)《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第47页。
(16)《马克思恩格斯全集》第3卷，第298页。
(17)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第202页。
(18)《马克思恩格斯全集》第3卷，第302页。
(19)《马克思恩格斯选集》第1卷，第165页。
(20)《马克思恩格斯选集》第1卷，第199页。
(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，第302页。
(22)《马克思恩格斯全集》第3卷，第298页。
(23)《马克思恩格斯选集》第1卷，第199页。
(24)《马克思恩格斯全集》第3卷，第306页。
(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第582页。
(26)《马克思恩格斯全集》第3卷，第304、308—309页。
(27)黑格尔：《法哲学原理》，第139、110、285页。
(28)《马克思恩格斯选集》第1卷，第152页。
(29)(30)《马克思恩格斯选集》第1卷，第158、147、154页。
(31)(32)(33)《马克思恩格斯文集》第1卷，第331、331、335页。
(34)(35)《马克思恩格斯全集》第3卷，第324、326、301页。
(36)《马克思恩格斯全集》第3卷，第308页。
(37)参见阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第2章。
(38)(39)(40)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第106、25、25页。
(41)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第171页。
(42)(43)(44)《马克思恩格斯全集》第30卷，第107—108、110、114页。
(45)《马克思恩格斯选集》第1卷，第11页。
(46)(47)(48)(49)《马克思恩格斯全集》第30卷，第203、202、200、174页。
(50)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第354—355页。
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