“房头”记忆如何可能？，本文主要内容关键词为：记忆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C913文献标识码：A 文章编号：1674－5094（2010）06－0058－06
1 问题的提出
中国农村幅员广阔，不同地区的区域差异极大，自上而下的政策、制度和法律在不同地区的实践过程、机制与后果有着较大的不同。从微观层面上理解农民的观念与行动，进而探寻当代乡村治理得以发生的时空基础，是当前学界与政策研究部门的重要使命。王汉生等人依据农村工业化水平和集体化程度，将中国农村划分为4种类型[1]，王晓毅认为，决定农村发展模式的实质因素是权力分化水平和经济发展水平[2]。除此之外，地方政府实施政策的差异，则是乡村治理不平衡的另一个原因①。不过，经济发展程度的非均衡性及地方政府政策推动的非均衡性，还只是构成了乡村治理区域差异的外部原因，不同地区农村的历史、文化差异则构成了乡村治理区域差异的内在逻辑。贺雪峰从费孝通先生的差序格局理论出发，提出了农民与认同－行动单位的核心概念。他认为，在一轮一轮向外扩散的认同单位中，不同层面的差序并非均质分布，而是有一些层面凸显，成为主导的认同单位，且这一主导认同单位的存在会抑制其他层面的认同。正是这种主导认同－行动单位的差异构成了制度实践中自下而上的接应力量的结构性差异，成为乡村治理区域差异的内生基础②。但是，对于农民认同－行动单位的概念本身，我们仍需要在中国乡村社会的世纪巨变中做动态的审视：村庄历史中形成的认同单位是如何保持至今的？其社会记忆的存续机理是什么？这种记忆会随着现代性的持续深入而消失吗？对上述问题的回答无疑有助于我们在变迁的时空维度里辨识和理解乡村治理得以发生的内在基础，从而使概念建构的农村图景更为接近真实。
2 房头：一种认同－行动单位的村庄记忆
社会／集体记忆不同于个体记忆的地方在于，社会的寿命比任何一个个人的寿命都长，研究记忆的社会构成，就是要研究使共同记忆成为可能的传承行为，而当我们思考农民认同－行动单位的村庄记忆时，同时也是在反思其认同单位的忘却机制。本文主要依据在鄂东南沼山村的田野调查资料，考察“房头”这种认同－行动单位的产生、记忆及遗忘之机理。
沼山村③ 属于鄂东南丘陵地区，该地区的村庄形成于元末战乱之后从江西到湖广的移民浪潮，各自然湾多为单姓聚居，湾子与湾子之间以田地相隔，同一宗族的不同支脉散布在附近不同的湾子里。在村中调查时，当地人强烈的村庄记忆与“房头”认同让人印象深刻，村庄政治与公共品供给都以此为单位而展开④。需要说明的是，村民们所谓的“房头”是指本自然村中的同族成员按照开基祖的不同嫡子而分出的根脉⑤。如刘通湾的开基祖“通公”于明代洪武年间从江西德安县唐溪乡南田村迁居至此，生下四个儿子，从此以后村里的刘姓成员便分成四个房头，而村民们从小就知道自己属于哪个房头。
举例来说，在不到40户人家的张伏四湾居然有两座正屋⑥，相隔不过十几米远，一座的门廊处写着“伏四祖堂”，另一座则写着“伏三祖堂”。这个湾子的张姓有两个房头，但这两个房头从不共用同一个正屋，而且连唱戏这样的集体活动也是分开的。这个事情的原因甚为久远，张伏四湾的一个村民说，300多年前他们的开基太公迁至此地生下长子张伏四之后，妻子就亡故了。于是这位太公续弦娶了第二任妻子，妻子带来前夫所生的孩子就是后来的张伏三。也就是说，张伏三本来不姓张，改姓更宗之后才叫张伏三。有趣的是，几百年后伏三与伏四的后人都说对方的祖先是继子，自己的祖先才是正宗的张姓后代。
当然，强烈的村庄记忆并不仅仅体现在中老年村民对村庄历史中一些掌故、传说的熟悉中，更深层次的记忆还体现在以房头为基本组织单位的各种公共事务中繁琐的仪式、复杂的程序和古朴的用语中，而且，村庄日常生活中的禁忌颇多，各种谚语特别是处理具体关系的歇后语、顺口溜非常完备；不仅如此，当地涉及民间信仰与习俗的集体活动很多，节日内容丰富。其中最为隆重的几种活动包括修族谱、接太公、唱戏、丧葬与祭祀等。
为什么在沼山村的各个自然湾中，农民的认同单位——房头会如此明显且不容置疑？为什么这个认同单位可以穿越数百年的历史延续至今？它的存在条件是什么？这些问题值得仔细分析。
3 房头意识的产生
在发生学的意义上，村民的房头意识产生于每年常规化的祭祀活动⑦。同一房头的村民所祭拜的对象一致、顺序相同。开基祖生于故土，因而也埋葬在遥远的江西，山水迢迢，清明祭祀时难以顾及。而开基祖（也被称为始迁祖）迁居后在本地出生的第一代儿子，也就是各个房头的祖先，则埋在村后的祖坟山上。在每年的清明、七月半等祭祀的时节，子孙们都要从这个祖先开始祭拜，施以重礼。其他房头的祖先如果葬在附近，顺便祭拜一下，如果有一定距离，则可以不拜。而在本房头祖先之下的若干“太公”（爷爷以上即三代之外的祖先都称太公），由于人数众多且年代相隔久远，许多人的墓碑已模糊不可辨识，还有许多人的埋葬地点已难以记起，祭祀时难免忽略。当然，距离村民自身年代较近的祖先，记忆依然清晰，甚至音容笑貌仍能记起，在扫墓时也要去坟前一跪，以求心安。如此一来，在祭祀活动中，本房头的所有男丁都是首先去房头祖的墓前，然后又到最近四五代本房先祖的坟头跪拜。而房头意识、亲疏之感，也在生者与先祖的沟通中产生。至于这种祭祀的规则，一位村庄长老回答说：“哪里不是这样呢？没有第一个祖先就没有我们这里的这些后人。去祭拜一下（还记得的人）也不是为了什么，人死如灯灭，不求他保佑，就是觉得感情上好过一点。”
为什么在祭祀活动中的后人看来，去祭拜本房的近祖心安理得，而其他房的先人则好像隔了距离呢？这涉及人类普遍参与祭祀活动的一个根本问题：生者与死者沟通的实质是什么？从个体心理发展的角度来看，尽管自我随着所处环境的更换而不断变动，但这个变动的自我却必须有着不变的同一性，否则人们就无法回答“我是谁”的问题。人都需要进行自我定位，而定位自身就是在定位所处的群体，定位这个群体的过去。其实阴阳两界是无所谓沟通的，人之所以能对一个死者的符号寄托情感，是在寻找过去的我与现在的我之同一性。过去的我与活着的死者曾经有过密切的互动，他／她的符号能够勾起现在的我对往昔生活的回忆，从而更好地定位自我，迈向未来的生活。简言之，人们参与祭祀等纪念活动是为了在曾与社会发生的互动尤其是初级群体的情感互动中寻找自我的本体。
在村庄刚刚开始形成的时候，不同的房头就是几个不同的大家庭，他们居住在村庄的不同方位，房头之内互动更为频繁⑧，感情更加亲密。村民们之所以去祭拜本房的近祖，是因为他们在日常生活中与这些逝去不久的老人接触更多，情感积淀更深，而当这种自然产生的情感原则贯彻到祭祀活动中后就会强化同一房头的子孙在日常生活中的互动⑨，加重彼此间的人情往来，这又会反过头来使得子孙的子孙们在祭祀活动中拜祭本房的祖先。如此循环往复，情感性的习惯在代际间的传接过程中慢慢变成大家默认的“规矩”，即使同一房头的后代们没有在村里集中居住，也同样能够在日常生活特别是公共事件中反复操演。
比如，在最典型的聚会场合红白喜事中，三服之内的亲房都有义务去帮主家干活，而且还要送礼；三服之外但同一个房头的亲人需要送礼，但不帮忙；不同房头的村民不用送礼，但会有一个长老被邀请；村中若有其他姓氏一般不用参加。在这样的场合中，族亲与姻亲是分开的，族亲是本湾子人，姻亲是外湾子人，外面的人是客人，送礼、吃饭、娱乐即可。而当远近亲疏的格局形成以后，送礼的内容、分量、方式也都成为一种公开表演，不再是个人之间的私事⑩。在丧礼等正式场合中，与主家关系不同的人穿戴的孝衣规格有所差异，站立、行走、坐下的位置各不相同，形成规整的秩序。
类似的差序规则在相对封闭的定居型农业社区形成以后，会在各种不同的公共仪式及活动中操演，让参与到仪式活动中的个人受到规则的训练，而在沼山村，这种训练最为显著的一个效果是强化人们对于房头的认同感。尽管修谱、接太公(11)、唱戏等活动的地理范围都超出了自然村，有的活动如修族谱跨越了省市，而接太公与唱戏的开展范围是在同一个基层市场圈内分散居住的宗族，但是，所有这些活动最基本的承接单位与组织单位都是房头。同一宗族的不同支脉由于散居各湾，举办全宗族的活动时往往成本很高，因而频率较低。在涉及全族的集体活动时，因为自然村内的各个房头有紧密的私人关系，于是各个湾子分配到的组织、联络、收款、运输等任务就落实给各个房头轮换承担，以便提高办事的效率，特别是从私人那里集资收款时，将公事转化为房头内部收款人与付款人之间的私事，可以最大限度地降低阻力。在这些公共事务中，一些有公心、有能力、有魄力，性格正直刚毅的人物逐渐在实践中得到大家的认可，成为每个房头的房头长。房头长的权威确立以后，本房头以内的纠纷、分家、移继和招赘等私人事务都会主动找上门来要他解决，当然，请他吃饭是少不了的，这是最起码的礼节，然而除此之外他也没有其他物质上的好处。在房头长那里，他最看重的是自己的名声以及从中获得的自我实现感，而房头也因房头长们的自发追求而整合起来，形成、凝固了自我意识。
4 房头认同的延续
人类是通过生产和运用符号以形成社会的高级动物，尽管客观世界纷繁无序，但人们却会在头脑中构筑普遍秩序的概念，并在现实互动中通过种种象征符号的运用赋予精神世界以秩序的实在性：上至神仙菩萨龙王土地老祖宗，下至帝王将相宗族房头大家庭，不同的体系在概念世界里俨然有序，而个人则需要在这个有序的概念世界里寻找自身的定位，获得本体性的存在。在获得这样的存在感之后，他会更加强烈地认同属于自己的层级，进而赋予这个层级单位的象征符号以真挚的情感，并使他的“精神气质”与“世界观”(12) 受到这些符号的潜在影响。
作为一张无所不在的意义之网，文化既是一个有序的象征体系，同时也是群体生活的行动指南，嵌入其中的人们依据它来解释经验并指导自身的行为，社会互动依它而发生；相对而言，社会结构是人们行为的形式，是群体的行动路径，是实际存在的社会关系网络。尽管具体社区的文化从根本上说是被其社会结构所决定的，但自从特定的文化传统形成的那一刻起，它就在无形之中对社会结构产生强大的影响。
在村庄社会中，地方文化的延续并不依赖成文的法令，不依靠人们对于各种明定规则的有意识遵守，而是靠身体自幼接受的习惯性训练。奥克肖特曾经区分过两种道德类型，一种是“对道德标准的反思应用”，另一种是“感情和行为的习惯”[3]28。在前一种循规生活方式中，不仅规范或理想是反思的结果，而且这些规范和理想在具体情境中的应用，也同样属于反思行为；而对于后一种来说，此处的行为几乎等于没有反思，在一种生活情境中，不存在对选择的权衡，有的只不过是遵循自幼熏陶的行为方式。习惯行为和规范行为之间的分界线，取决于是否有意识地应用了规则，实际上，大部分的人类行为都可以用习惯来加以描述。也即是说，规范潜藏在身体的习惯中，人们在具体的实践中下意识地加以应用，当习惯改变时，人们也是在无意识的从众与模仿过程中改变的，他们不会去深究习惯背后掩藏的规则，去反思它的价值，然后再进行选择。
保罗·康纳顿极具启发性地对人们日常生活中的记忆做了一个基本类型的划分，他把记忆（动词）分为个人记忆、认知记忆与身体记忆[3]19。个人记忆是指生活史中的事件、经历，认知记忆是指一种过去获取的知识，如数学公式，逻辑真值等，身体记忆是人们具有的再现某种操演的能力，就像骑自行车、游泳一样。康纳顿非常看重身体记忆的作用，正是纪念仪式和身体实践使得有关过去的意象和有关过去记忆的知识通过不断的仪式性操演来传承和维持。
尽管行动理论的传统观点认为，文化通过提供行动指向的终极目的和价值来塑造行动，然而在具体的历史与生活情境里，文化更是一个已经存在的工具箱，人们依据它来决定采取行动的策略与规则。沼山地区的房头认同之所以能够保持强烈的记忆，首先是因为村庄中单姓聚集的居住形态和早期生长史中形成的地方文化给村民们提供了一个以房头为单位的寻求生活意义与共同价值的集体行动路径，村庄社区的公共规则也以房头为核心向外展开。在年复一年的村庄生活中，以房头为单位的仪式性活动反复举行，它不断在实践中将各种象征符号与文化规则进行身体的刻写，进而延续了房头认同。
在这里，仪式与村落文化互为促进。作为价值系统和行动路径的村落文化潜藏在仪式性活动的各种习惯之中，仪式就是受规则支配的象征性表演，它能使参与者在特定的符号系统面前体会到强烈的意义与感情，从而把共同的价值赋予操演者的生活。仪式（特别是丧礼和祭祀）最大的特点就是高度的程式化，它刻意讲求形式、严格遵守成规，几乎会到呆板的程度，任何对仪式的变通都要经过非常正式的商议才能通过。正是严格的程式化使其正式、庄重和严肃，同时也使它最大程度地保持了对过去的重复。仪式的目的往往是为了纪念，无论是纪念某事还是某人，其操演过程中的符号叙事都是为了表达和重申对过往者载附之精神的弘扬。人们通过参加若干场仪式，模仿他人的语言、神态、举止、姿势、观察前辈的组织方式、事务流程，体会具体情境中的感受和联想，便可以在不经意间完成村庄记忆的传递，而不需要下意识地强迫自己进行理解、背诵和练习。
概述之，房头认同的传承和延续有两个核心要件：一是提供意义与行动路径的文化经验保持稳定；二是仪式活动的持续。意义／符号系统的稳定性与一致性能够激发仪式活动的继续举行，而仪式活动的保持能够反过来强化意义／符号系统在特定场域内的一致与稳定，延续人们对仪式性活动的行动路径特别是组织单位的认同。
5 房头记忆的遗忘
但是，如果仪式的意义指向已不明确，或者说人们只能够守住仪式的古老形式却对其符号的理解难以达成一致的时候，记忆的功能就要大打折扣，甚至连仪式的结构本身也会被慢慢改变。举例来说，沼山村丧礼中有一种叫做“做斋”的仪式，在仪式举行的过程中子孙们要跟着道士在老人的遗体前转圈，亲友们围在一旁观看，意思是在黄泉路上送老人一程。现在往往只能看到道士们围在一起转圈，子孙及亲友们都不参与，连在一旁看热闹的人都没有，因为大家觉得“看多了，没意思”。而且，人们举行“做斋”仪式的动力发生了巨大的变化，以前举行“做斋”时尾随其后的子孙越多，队伍越长，表示老人越能够走得顺畅，它象征和表达的是一种“慎终追远、子孙绵延”的价值追求，现在尽管当地人仍有较强的生育冲动，但很少有人能够说清楚做斋是为了什么，村民们举行这个仪式时更多地只是为了争个面子：“别人有钱做我为什么不做呢，我家又不差，不能（因此）被别人看扁了啊！”(13) 关于做斋仪式的知识以前是靠代际间的口述传承，尤其是通过准专业的兼职道士们的师传并向周围的农民传播，但经过革命年代的洗礼之后，有关这些仪式的内容在话语层面上都被指斥为封建迷信，特别是经过9年义务教育的年青一代，他们从学校老师和课本那里接受的观念都把宗族视为腐朽势力，把那些与神秘主义相关的，涉及死后世界的仪式看做不科学、不文明的行为。这些因素都使得村中仪式的意义指向逐渐被遗忘，而形式化的细节也有被简化的趋势。
同时，如果村庄文化经验中仪式活动的行动路径因为替代物的出现而发生更改，则仪式参与者对行动单位的习得与传承也会渐渐失落。比如熊文湾最近接太公的例子，领头的熊自皇老人充分利用市场，事先向商店赊购所需物品，省去了各房头的收钱事宜，事后他再用同宗族其他湾子的礼金来冲平账目。请客吃饭的方式同样做了变通，由于湾子小，精英人物在外打工，没有更多的时间回村应对，熊自皇老人舍弃了以往由各房头轮换，集中买菜、借餐具桌椅、吃饭的习惯，而是用了一种按户承包的办法，每户人家安排两桌客人，自己做饭自己招待。他这样做省去了很多麻烦，但却无意间把房头的行动单位抹杀了，而且把全湾公共的客人分配给每个家庭，成了私人的客人。笔者还在周边的其他村听闻了这样的情况，即由村中的一位在外经商发财的富户将钱垫出，然后将整个招待的事务包给镇上专业的厨师，由他带人、带菜、带工具、带桌椅过来，一揽子包干。在这些例子中让仪式活动细节中的行动路径发生变化的诱因是随着信息技术的发达与交通的便利，作为替代性行动路径的市场机制越来越深入，以及随着打工经济的深入和村庄的贫富分层而使得村庄精英常年外出谋生，在村时间受到极大限制。
最后，表达地方文化的仪式性活动需要足够的行动者作为支撑，换句话说，一定的文化形态需要一定的社会结构与之对应，如果村庄的社会结构经常性地发生变动，则与特定文化粘连在一起的仪式活动就难以举行。比如在沼山村的深山里有一个简张湾，这个湾子在户口本上的统计显示有近300人，但实际上常年在村里生活的只有不到50人，因为这个湾子距离集镇太远，而且山路崎岖、运输不便，步行一个来回需要约3个小时。90年代的打工潮兴起以前，村民们基本上自给自足，与外界的生产交换不多，但在这之后村民们打工的收入多了起来，日常生活的需求依赖集镇的程度大为增加。特别是子女教育的问题，以前沼山村小孩多的时候，小学和中学都建在村里，此后随着学生越来越少，学校都集中到了镇里，简张湾的孩子念书就更加辛苦，遇到下雨天情况尤其糟糕。湾里老人说，十多年前，这里的年轻人到了孩子要上幼儿园的年纪，就到镇上租房住，或者直接买房。现在，这个湾子陆陆续续搬走了将近2／3的人家。我们在湾子里看到，大部分的房子都是老房子，虽然没拆，但门前都是人头高的荒草。那些搬到镇上的人平日里在外打工或者做些小生意，他们散居各处，会聚极少。老人们在谈起他们的子女时都一个劲地叹气，说他们都忘了本，言下之意是他们身上的传统到儿女们那里留下的越来越少了。
不断有人迁出的效果是村庄空壳化，村庄记忆失去了群体压力形成的传承氛围与身体的载体，而不断迁出的人如果是插入到陌生的地域而非集体搬迁，则这些迁出者就需要面对新的符号，新的规则，新的行动路径。在各种迁出者杂居的社区，他们各自的记忆没有强烈的一致性，而要等他们通过人情交换等总体性社会制度延伸关系网络直至形成地缘性共同体，产生信任与规则，又需要很长的时间，但是就在这样一段时间内，又不断有人迁入与迁出，如此一来，不断变动的社会结构就难以孕育一种文化模式并进而通过仪式活动形成社会记忆。
6 房头记忆的遗忘产生原因
沼山地区的各个自然村单姓聚居，而同一宗族的不同房头分散于同一基层市场圈的不同村庄，这样的村庄形态在该地区形成聚落以来的500多年内未曾因战乱、灾荒或瘟疫而发生结构性的变动。虽然在目前的沼山村，民间仪式中的许多环节及其蕴含的意义已经开始被淡化、遗忘，举行仪式的动力因此也在发生变化，但仪式中行动者的组织路径——房头却依旧保持，并且被视为“理所当然”。前述例中的变通情况，是一种“不得已而为之”的做法，并不为其他村庄所效仿。然而即便如此，这些刚刚出现的变化却是集体记忆脱落和断裂的信号，因为正是这些仪式活动的日常实践将意义符号、文化规则与对行动单位的认同进行反复的身体刻写，才使得“房头”记忆穿越历史延续至今。
那么，为什么“房头”这种认同－行动单位可以在此前的历史中得以保存但在当下的语境中慢慢被遗忘呢？
如前述，房头认同的传承和延续的两个要件：一是提供意义指向与行动路径的文化经验保持稳定；二是仪式活动的持续举行。但正如施瓦茨所说，竞争在文化的记忆中是一个易被忽略但却至关重要的因素，不同的认同和叙事之间是互相竞争的[4]。革命话语、无神论以及对现代国家的认同与祖先崇拜、宗族房头之间有着天然的排斥力(14)，只是由于地处山区，交通不便，信息闭塞，在晚清以降的历史风云中，沼山地区并没有因外部世界的剧烈变革而产生文化上的震动。即使是在新中国成立后的集体化时期，地方小传统虽然遭到器物上的破坏但却并没有因为革命运动而湮灭；相反，各种运动是在生产大队范围内实际上就是以房头为单位开展的。改革开放以后，正屋、族谱等物质层面上的复兴与各种民间仪式由隐秘转向公开化可以说是村庄记忆水平的真实反映。
20世纪90年代以来，随着现代传媒的渗透，村庄边界的开放，市场力量的介入，原有的村庄传统在外部文化的竞争之下逐渐退却，其所表达的意义系统与行动路径正在被替代：市场经济崇尚自我享受的大众文化、消费主义也与传统民间信仰所表达的生活信念大相径庭，但却更易为人接受；市场契约具有传统伦理、村规民约无法比拟的优点，如交换的即时性、易分割性等等，这使得农民将自己的依靠力量逐渐从宗族房头转向社区外的市场。更为重要的是，在当代农村“半工半耕”的经济格局下，村庄精英的流动性大为增加，各种日常仪式的组织者、承载者越发缺失，这些因素都使得村庄社会记忆的丧失显得不可逆转。尽管某些地区还会出现大兴土木营建宗祠的现象，但这种投入的原因已经从当初的道德追求转向了功利的市场理性，比如开发旅游业、吸引海外侨民回乡投资、修建社区的基础设施等等。
7 结语
斯威德勒说，“在稳定的时期，文化经验与社会的结构化环境相互加强，而在不稳定时期则会随着新生的意识形态建立新的风格或行动策略”[5]。斯威德勒所说的稳定时期是指社会结构处于一种长期连续的样态，在这种情形下，一定的社会结构能够使从中产生的文化经验保持生命力。然而现实情况是，村庄的社会结构与文化结构在历史中以多种模式互相交叠，而简单同构的模式只不过是其中有限的个案——它只能在村庄社区长期保持稳定的情况下出现，这种稳定使人们可以在社会与文化的罅隙处作出调整，使之继续严密，而在变动的社会中，两者之间的不连续性却是一种常态。在这种常态化的变动格局中，特定地域的村庄由于生态环境、种植结构、劳作方式和居住形态等原因而形成的对于某种认同－行动单位之记忆将会随着现代性的不断深入而解体，虽然各地农村由于集体记忆能力的不同和遗忘程度的不同会产生参差不齐的农民认同－行动单位，但从长远来看，未来若干年内乡村还会因为大规模的土地流转和村民外迁购房、务工或经商而发生更深层的结构性变动，村庄的原子化、村民的居民化与人际关系的陌生化将难以避免，农村基层管理体制的创新势在必行。
收稿日期：2010－08－03
注释：
① 学界习惯于用地方政府推动型现代化来解释地方经济的发展。如戴慕珍（Jean oi）用“地方政府法团主义（local state corporatasm）”来解释转型期中国农村经济发展的真实动力，而魏昂德（Andrew G.Walder）认为，在中国的转型经济中地方政府实际上扮演了公司的角色。参见周怡：《市场转型与社会整合》，《社会》，2005年第1期：43－66。
② 举例来说，在江西、福建、湖南的部分农村，宗族认同仍然存在；而在黄淮海流域的部分农村，小亲族成为农民基本的认同单位；在湖北和东北的大部分农村，家庭以上不再存在强有力的认同－行动单位。贺雪峰运用农民认同－行动单位理论令人信服地解释了干部报酬、农民负担、村级负债、选举竞争和农民群体上访频度等村治现象的区域差异。参见《农民行动逻辑与乡村治理的区域差异》，《开放时代》，2007年第1期：1－6。
③ 沼山村包括9个自然村，人口2570人，耕地1700亩，另有9000多亩山林。这8个自然湾多以祖先名号命名，分别是熊文、杨文昌、王祖、张伏四、简张、刘通、墩头和陈执生。村民以种植水稻为主，兼以果树、油菜、花生等经济作物。从90年代末期开始，村里开始出现大规模的打工潮。
④ 如在村委会选举中，各自然湾的同一个姓氏都想推出本房头的成员，于是每次选举的结果都是人数最多、房头最大的刘姓二房中的某位男性成员成功胜出。而在其他的修路、修沟渠等村庄公共建设中，村干部如果不能调动房头长的积极性，事情就无法办成。
⑤ 在中国宗族的基本结构中，家庭之上的单位被称为“房”，台湾学者陈其南曾在1984年针对弗里德曼的功能性宗族解释提出过汉人传统家族制度的“房系”模式，旨在从主观意识的层面上厘清中国宗族制度的“系谱关系”。在其后发表的理论总结中，他说：“一个男人相对于其父亲而言即成为一个‘房’，相对于其儿子而言则是一个家族的代表……任何一个‘房’的单位，不论其规模和世代的大小，都是从属于一个较高级的‘家族’范畴之次级单位。”参见陈其南《中国宗族制度研究：傅里曼宗族理论检讨》，《台湾大学人类学学刊》，第47期，1992。转引自乔素玲、黄国信：《中国宗族研究：从社会人类学到社会历史学的转向》，《社会学研究》，2009年第4期。
⑥ 正屋是由自然村内的同姓宗族成员集资修建的仿古建筑，用于祭祀及丧葬等活动，规格比祠堂小。
⑦ 弗里德曼的宗族范式把汉人宗族看成一个共产单位，即经济共同体。而庄孔韶从“理念”出发，认为祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段，祭祖的根本原因是理念而非功利，与财产继承无关。相反，设祭产、修族谱等都是这种观念的外化。参见庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，北京三联书店，2000年版，第246－353页。
⑧ 这样的格局在现在的一些小湾子中仍然可以看得出来。陈执生湾的一位老人说：“我们湾里各个房头插花住的情况是土改后才出现的。”
⑨ 访谈对象刘汉民说：小孩子从小就跟着父母参加一些房头的活动（一般是赶人情），在五六岁的时候就会开始问父母为什么我们总是跟这几家走得近，父母会简单地告诉他跟我们最亲的人是哪些哪些。孩子们从小就会选择跟自己同房头的小孩玩耍，甚至有些人家附近没有同龄的小孩，他们也宁愿跑到住得较远的同房头的亲戚家玩耍而不是选择和邻居家的小孩玩耍。
⑩ 比如刘通湾的两户堂兄弟之间长期不和，但碰到其中一家的老人过世，另一家仍然要送重礼。一位长老说：“他们私人之间不和是私人的事，但这个礼却非送不可，（因为）大家都看着，你不送，让子孙后代都来学？”
(11) “接太公”是一种集中体现了地方信仰的民间仪式。所谓“太公”，其实是指用树木雕成的人像，大小与真人同。“太公”之所以要“接”，是因为他是同一宗族共有的太公，而同一宗族的村民分散在各个不同的自然村，同族成员须以年度为界将太公迎接至自己村内，供奉于正屋之中。比如陈姓宗族的成员分布于10个不同的自然村，于是这10个自然村就轮流保管“太公”的雕像，各自然村每隔lO年可以轮到一次。
(12) 借用格尔茨的术语。“精神气质（ethos）”涉及道德、美学与价值性的因素，如道德风格、审美格调及情绪特质等，“世界观（world view）”涉及认知方面，是对纯粹现实中的事物存在方式的描画，是自然、社会和自身的概念。
(13) 按照杨华的说法，“做斋”的宗教性动因变成了社会性动因。参见杨华：《大冶调查报告》，工作论文。
(14) 正是在这个意义上，国家认同才会通过多样的纪念场所、实践和外形来确立和维持，比如服装、庆典、文学、影视作品等。在国家政权建设的不断深入过程中，民族国家会致力于占有和压制其他认同话语，而农民的认同单位也会发生由具体的血缘、地缘单位向族群单位的扩展。