现代性问题与中国现代性的建构，本文主要内容关键词为：现代性论文,中国论文,性问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、现代性的双重意蕴
现代性概念无疑是现当代人文社会科学文献的主题词与关键词。虽然关于这一概念的理解见仁见智，但抛开附加在这一概念上的种种或肯定或否定的价值诉求，纯然从其所指称的社会学意义上的实存要素来理解，则不难看出，所谓现代性，就是指现代社会整体结构（或广义的秩序）的性质和特征。社会整体结构可以从各个方面进行考察和描述，但从总体上来说，可以区分为外在的社会制度结构和内在的文化心理结构两个方面。现代性概念所指称的社会实存要素也因此可以区分为两个方面：外在社会制度结构的现代性质和内在文化心理结构的现代性质。相应地，现代性概念也就具有双重意蕴，即社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性。在现当代文献中，前者被称之为启蒙现代性、理性主义的现代性等等，而后者则被冠以浪漫的现代性、审美现代性、文化现代性等名称。
社会结构层面的现代性，主要是指现代社会中的经济、政治和科学技术等因素。绝大多数的社会理论家所关注和考察的主要就是社会结构层面的现代性：“从上一代人开始，‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。”[1](P5)社会结构层面的现代性在不同国家和不同时期具有不同的表现形态，但是，从一般的意义上来说，我们将它概括为市场经济、民主政治、科学技术、独立的个体等几个方面，应该是比较合适的。现代社会结构的性质，就表现为经济市场化、政治民主化、知识科学化、人的个体化，而与传统社会的自然经济、专制政治、信仰知识、传统共同体等形成对照。
进一步来看，现代社会结构特质的上述几个方面，均有其共同的理性基础，即启蒙理性。现代社会结构是建立在启蒙理性的基础上的：在启蒙运动中，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[2](P355)但是，启蒙理性在其发展过程中逐渐呈现出片面的工具化和形式化的性质。依据韦伯的观点，所谓现代化就是理性化，而“现代性”则是“合理性”。但是，韦伯又将合理性区分为工具合理性和价值合理性或形式合理性与实质合理性等理想类型。工具合理性和形式合理性主要被归结为手段和程序的可计算性，是一种客观的合理性；而价值合理性和实质合理性则以信念、理想、主观价值为目的，是一种主观的合理性。西方社会的现代性，在韦伯看来主要表现为工具合理性和形式合理性。根据韦伯的分析范式，从工具合理性和形式合理性的角度来看，现代社会结构中的市场经济、民主政治、科学技术和独立的个体等等是具有高度合理性的。
以启蒙理性为基础的现代性，在社会结构上又表现为社会秩序和行为规范的形式化与程序化制度结构的建构。按照吉登斯的看法，“现代性是一种后传统的秩序”[3](P3)，亦即制度化的秩序，他强调“我们必须从制度层面来理解现代性。”[3](P1)但是，现代社会秩序与传统社会秩序的区别，不仅仅在于秩序和规范的制度化，更重要的还在于制度性规范本身的形式化与程序化。与现代性的形式化理性相一致，现代性的制度结构在很大程度上也是一种形式化、程序化的秩序规范，追求的是所谓形式正义或程序正义，而现代法律则是这种形式化制度结构的典型体现。没有这种程序化和形式化的法律制度，现代社会结构形态的存在是不可想象的，即使是伦理规范也往往表现出形式化的性质（注：从罗尔斯的程序正义理论到哈贝马斯的形式化的交往伦理学等等，就是例证。）。因此，从社会制度秩序的角度来看，现代性也就是社会制度结构的形式化和程序化。
但是，现代性不仅仅表现在外在的社会结构层面，而且表现在内在的文化心理层面。从传统社会向现代社会的转变，不仅是社会环境和社会制度的转化，而且是人自身的转化。人自身的变化当然不是表现在体质结构上，而是一种发生在人的灵魂和精神中的内在结构的本质性转化。这一转化的实质是，启蒙运动致使传统的宗教性的超越秩序解体，从而使现实秩序的支撑和根据发生了根本性的变化，由此导致外在的社会秩序结构和内在的心灵秩序结构（或心性结构）的世俗化。外在的社会秩序结构世俗化的结果就是上面所述的理性化和形式化制度结构的建立，而内在的心灵秩序或心性结构世俗化的结果则是现代人精神气质的生成，这样就形成了舍勒、西美尔等社会理论家所着力揭示的“现代人”。“现代人”是一个哲学人类学的概念，指涉的是现代人的精神气质和心理结构，这是为韦伯等人的社会理论在某种程度上所忽视了的现代性的另一维度。
现代人的精神气质，首先表现为现代型的价值选择秩序。按照舍勒的看法，现代性是深层的“价值秩序”的位移和重构，即工商精神气质战胜并取代了超越性价值取向的精神气质，也就是说，在主体心态中，实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本性转换，愈来愈成为主体动机结构中的支配性标准和尺度，以至于韦伯所揭示的新教伦理的禁欲苦行主义让位于维尔纳·松巴特所揭示的“贪婪摄取性”。禁欲主义从边沁开始就遭到了激烈的批判，而世俗的享乐则被认为是正当合理的。
现代人的精神气质，其次表现在主体心理体验结构的变化。由于“宗教信仰的泯灭，超生希望的丧失（天堂或地狱），以及关于人生有大限、死后万事空的新意识”[4](P94)，导致主体心理体验结构的根本更改：没有了固定、永恒、神圣的东西，剩下的只有“现在”、“当下”、“瞬间”，这就是波德莱尔的定义：“现代性就是过渡、短暂、偶然”[5](P485)。价值标准被置于变化无常、难以捉摸和转瞬即逝之物上，当下即是，瞬间即永恒。福科赞成波德莱尔的看法，称波德莱尔的“现代性”意识是“19世纪最敏锐的意识之一”[6](P430)。可以看出，这个意义上的现代性指的是现代人的生活态度和精神气质，是其心理体验结构所表现出来的特质或特征。
如果说社会结构层面的现代性就是理性化，那么文化心理层面的现代性则是感性化。前者以理性为原则，后者则以感觉为主导。无论是现代人的价值选择秩序还是现代人的体验结构，实际上突出的都是感觉至上。现代人的心灵秩序由于失去了超越性的价值秩序的支撑，从而也就失去了传统社会中人们的那种追求和眷恋超越性价值的精神深度，传统的具有精神深度的心性结构让位于现代人的心理体验结构。而现代人的这种体验结构，本质上是感觉性的，感觉上升为生活的主导原则，追求感觉欲望的满足成了生活的意义界限。这种心理体验结构将一切固定的、永恒的或终极的神圣价值消解在流逝的感觉性的心理因素中，在这种只剩下“现在”、“瞬间”的感觉性的体验结构中，当下即是的心态必然以贝尔所描绘的感性的“及时行乐”为归宿[3](P120)。因此，与社会结构层面的现代性不伺，在文化心理层面上，所谓现代性就是心灵秩序的感觉化或感性欲望的伸张。
综上所述，现代性明显具有双重意蕴：社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性。前者以形式化的理性为原则，后者以感觉或感性为主导；前者表现为社会性形式化制度规范的建构，而后者则呈现为个体感性欲望的伸张。在历史和现实中，两者具有相互勾连对抗的错综复杂的关系（注：无论在现实的历史实践中，还是在理论的表现形态上，现代性的这两个层面之间都存在着相互促进和相互反对的错综复杂的关系，需要另文专门探讨。）。思想家们关于现代性的大量论述，概而言之，也无外乎现代性的这两个方面，尽管他们在价值诉求上是有很大区别的。
二、现代性问题的实质
“现代性”是以“现代性问题”的面貌而吸引思想学术界的全力关注的。这里有必要考察一下现代性问题的实质及其成因。
现代社会问题太多，以至于贝克和吉登斯将现代社会称之为“风险社会”。但是就现代性问题而言，最严重的就是价值理想钓虚无化和人生的无意义感。伯尔曼在谈到西方社会的危机时，将这种危机概括为“整体性危机”，其根本含义是：“生活的意义何在，他们被引向何处去。”[7](P35)伯尔曼认为这一问题不仅发生在个体层面，而且也发生在民族或各种群体的层面，它意味着“我们的全部文化似乎正面临一种彻底崩溃的可能”[7](P35)。吉登斯注重于从制度结构层面研究现代性问题，但他也注意到：在“现代性背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题”[3](P9)。在现当代文献中，类似这样的论述可谓比比皆是。可以说，现代性问题的实质和聚焦点，乃是现代人的生存意义问题。导致这一状况的原因就在于：启蒙运动中断了超越性的价值源泉；理性化的现代性没有提供这种价值源泉；文化心理层面的现代性或审美现代性则无异于釜底抽薪。
现代性社会秩序和心灵秩序生成之前，人类生活秩序及其意义是由整体性的超越秩序所提供和保障的。这种整体性超越秩序形成于雅斯贝斯所谓人类历史的“轴心期”[8](P7)，这是一个从人类学家所谓的原始阶段突入高级文化阶段的时期。这个时期集中发生了“最不平常的事件”，这就是在印度、中国和西方产生了一批思想家和哲学家，他们吸收和改造原始神话，使之“精神化”，构筑起了人类进行自我理解和世界理解的基本框架，这种基本的理解框架一直延续到近代。对于这种“精神化”的过程，雅斯贝斯指认为“超越的突破”，而韦伯和帕森斯则阐述为“哲学的突破”。这种“突破”的含义是：这些文明地区的人类“全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对”[8](P8-9)。这种精神上的突破显然是一种“超越”的突破：人意识到自身的有限性而向往和感受到绝对。当然，“超越性突破”是否适合中国的轴心时代，是有异议的：“在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”[9](P4)但是，如果我们对“超越”的理解，不局限于宗教的二元化世界观框架下的“外在超越”的意义，而充分考虑到中国的人文转向体现的是一种“内在超越”，则“超越的突破”之说仍可适应于中国传统文化。尽管“外在超越”和“内在超越”的区别对于区分中西文化特质来说具有重要意义，但是，就其将现实的社会秩序和人心秩序归结为某种超越性的价值源头而言，就其将人生意义指向这种价值源头而言，则有着相当程度上的一致性。无论是“上帝”、“真主”、“佛陀”、“天”或“理”还是“天人合一”式的某种境界，都是某种意义上的超越性的整体：超越感性、超越个体、超越有限，而趋归于无限的整体。
这种超越性的整体，不仅是现实社会秩序的根据，而且是人心秩序和道德生活的价值源泉，是有限人生种种活动被赋予意义的终极关切。超越性的价值源泉与现实生活的关系，在不同的文化传统里呈现出非常不同的内涵，但其共同点是超越性价值与现实生活在某种程度上的分离与紧张，以确保其神圣性和对于现实秩序的支配作用。而基督教则把这种分离和紧张推向极端，将世界二重化为天国彼岸世界和世俗此岸世界：前者是圣洁的至善的崇高的理想世界，后者则是卑污的恶劣的充满情欲的现实世界；前者是精神的灵性世界，而后者则是感性的物欲世界；前者越高尚圣洁，后者就越显得低劣丑恶。基督教以这两者之间不可调和的尖锐冲突的形式，彰显彼岸世界的神圣与光辉。人的整个生命成了神性与情欲激烈鏖战的战场，人被尘世欲望与圣洁精神所撕裂：“一个沉溺在强烈的爱欲当中，以固执的官能贴紧凡尘；一个则强要脱离尘世，飞向崇高的先人的灵境”[10](P58)。
正是基督教的这种尖锐的二元对立和分裂，以及为摆脱分裂的痛苦而导致的普遍虚伪，成了近代文艺复兴和启蒙运动的深刻的文化根源。经过启蒙运动，神魅化的世界“祛魅”了，从而导致超越性世界的逐渐消退和超越性秩序的逐渐瓦解。有如黑格尔所指出的，启蒙运动之后，上帝经不起理性的推敲，人们发现，“‘圣饼’不过是面粉所做，‘圣骸’只是死人的骨头”[11](P452)。彼岸世界消退之后，此岸世界开始突显，现实秩序的价值源泉发生了根本性的位移：“早期道德观点认为，与某个源头——比如说，上帝或善的理念——保持接触对于完整的存在是至关重要的”[12](P30)，而现在，理性、自然人性成了价值源头，人们开始把理性作为社会和道德的奠基原则：“‘正义’和‘道德’开始被认为在人类现实的‘意志’中有它的基础”，“‘精神’自己的内容在自由的现实中被理解”，理性代替宗教而成了“绝对的标准”[11](P452-453)。
启蒙运动因此而成为现代性的开端：超越性的价值秩序根本性地位移至现实的生活世界之中，那个超越性的价值源头被定位在人自己身上。但是，超越性的价值源头消解之后，现代性自身并未产生和提供其有效的替代物。如前所述，现代性包含制度结构层面的现代性和文化心理层面的现代性，前者以理性化为原则，后者以感性化为主导。这两者实际上都未能填补超越性价值源头消解之后所产生的价值真空。
先考察一下理性化的现代性与形成这种价值真空的关系。前文已指出，现代性的理性化层面，主要表现为工具理性与形式理性。按照韦伯的看法，工具理性所关心的主要是行动的效果和实现目的的手段的有效性，以及对手段和行为后果的计算。因而工具理性所关联的主要是“存在是什么”的事实判断，而不是“存在应该是什么”的价值判断。由此可见，工具理性的膨胀在相当大的程度上意味着价值理性的萎缩。与此相一致的则是形式理性的支配性地位的确立和实质理性的消解。在韦伯的解释性观念中，工具理性与形式理性、价值理性与实质理性本来就有密切的关系，有时甚至是互用的。但是，形式理性与实质理性的关系似乎更侧重于对社会秩序和制度结构的特征描述。形式理性关注秩序和规范的形式化，亦即秩序和规范的普遍性、程序性和可操作性等等，而实质理性关注的则主要是特殊的目的、情感、信念、道德以及意义等实质性价值。依据韦伯的这种区分，形式合理性是一个无（道德）价值判断的理性化程序，而实质合理性则属于一种道德性的价值判断。现代性的理性化在表征为工具理性的同时，从社会结构和社会秩序的意义上来看，更是表征为理性的形式化和对实质性价值的漠视。在韦伯看来，资本主义现代法律和严官僚制”，是典型的形式化理性的产物。
近代以来工具理性和形式理性的发展，在有效地改造自然、建构社会制度等方面具有毋庸置疑的历史进步作用。但是，工具理性和形式理性的沙文主义式的扩张，无疑也是生态环境破坏、人际关系冷漠、人的片面发展以及各种社会冲突的深层根源。韦伯慨叹：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹”[13](P48)。可见，启蒙运动以来，理性化的现代性以其工具理性与形式理性建构了一个高效的生产体系和制度体系，但它未能填补由于超越性价值源头的消解而产生的价值真空。
理性化的现代性是这样，文化心理层面的现代性更是这样。如前所述，文化心理层面的现代性以感性和感觉为主导，道德上的善恶价值被归结为感觉上的快乐和痛苦，现代的货币经济特别是消费主义的生活方式更加促使感觉至上成为人生的主导原则。毫无疑问，感性和感觉欲望上的满足，对于人的生存具有至关重要的意义。但是，将人生的意义归结为感觉，实际上是消解人生的意义和价值。因为如果完全沉溺于感官世界，人就不能超越自然的直接性而形成人的意义与价值世界。有如奥伊肯所说：“倘若人不能依靠一种比人更高的力量努力去追求某个崇高的目标、并在向目标前进时做到比在感觉经验条件下更充分地实现他自己的话，生活必将丧失一切意义与价值”[14](P41)。从更特殊的道德价值和意义的角度来看，情况更是如此。在道德上对感性和感觉欲望的肯定，在反对中世纪极端的禁欲主义的意义上有其合理性。但是，道德本是社会对个体的规范和要求，当个体的利益或幸福与社会的利益发生冲突时，感性个体在某种程度上自觉牺牲自己的利益，道德的崇高价值和意义因此才真正地彰显出来。尽管康德伦理学具有为人多所诟病的形式主义性质，但是其深刻之处，也正在于揭示了伦理道德的这种本质特征。而将人生置于感觉基础之上，生活就“只是对外部刺激的反应”，“仅仅是对不断变化的环境的适应”[18](P21)，从而人就“不能接受内在的友谊，不能接受互爱和尊重，无法抵制自然本能的命令，人们的行动受一种主导思想即自我保存的影响，这一动机使他们卷入越来越冷酷无情的竞争，无法以任何方式导致心灵的幸福”[14](P23)。因此，在感觉至上的情况下，“不仅宗教在劫难逃，一切道德和正义也同样要毁灭”[14](P21)。事实上，从感觉至上必然走向肉体至上，从肉体至上必然走向色情泛滥。尼采倡导的“要以肉体为准绳”[15](P152)与后现代主义的色情艺术（后现代主义认为艺术中所允许的事情在生活中也允许）之间的关联，既是理论逻辑上的，也是历史事实上的。可以说，现代性的危机，深刻地表现为现代人心灵秩序的感觉化，现代人文化心理层面的感觉化趋势，正在釜底抽薪式地破坏着人类的精神家园与意义世界。
由上可见，现代性问题主要表现为：随着传统的超越性秩序的瓦解，人们在不得不建构一个程序化、形式化的社会制度结构的同时能否兼容一种实质的价值理想？能否重建具有精神深度的心性结构？这两个方面的问题是相互关联在一起的，它们共同凸现的是现代社会价值的虚无化、生活的无意义感这一实质问题。
三、中国现代性的建构与马克思主义哲学的中国化
面对现代性问题，人们的回应方式和理论立场可以是各种各样的，如自由主义、保守主义、后现代主义、马克思主义等等。自由主义力主建构外在的程序化和形式化的制度结构，而将实质性的价值领域划为私人空间，这种立场虽然契合了现代社会利益分化的事实，却忽略了公共生活中的价值理想，更是忽略了现代人心性结构的重建，有意无意地将具有丰富主体人格内涵和人生意义内涵的现代性问题化约为仅仅是一个外在的形式化制度结构的建构问题；文化保守主义则倡导重返传统共伺体和传统德性，以拯救传统的心性结构和生活的意义世界，这一立场虽然抓住了现代人心灵秩序的感觉化这一现代性问题的实质，但是，传统德性和生活意义的载体即传统共同体已经瓦解，因而这种思想立场就显得困难重重，不合时宜；名噪一时的后现代主义所针对的是现代性的理性化层面，它的思想武器就是感觉原则，是将现代人文化心理层面的感觉化趋势极端化，以感觉原则对抗理性原则，从而解构理性所建构的一切——制度、规范、本质、真理等等。这种思想立场就其反对现代性的理性原则的极端形式化、程序化、工具化等等片面性而言，无疑具有其合理性。但是，后现代主义推崇的感觉原则同样走向了极端化和片面性，消解了现代人的精神世界和意义维度，这本身就是现代性的实质问题；马克思主义对现代性采取的也是一种批判性的立场，主张在变革现实世界的实践中建构新的理想的生活世界。就经典马克思主义而言，注意的重心是外在的社会制度结构的变革，而没有对现代人心性结构的重建问题给予足够的关注。但是，马克思主义关于社会存在决定社会意识的基本立场，关于形式理性的批判（注：如马克思指出现代资本主义官僚政治的“形式主义”性质：“官僚机构把自己的‘形式的’目的变成了自己的内容，所以它就处处同‘实在的’目的相冲突。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956，第301-302页）。），以及关于共产主义社会理想的价值诉求，对于我们吸收自由主义、保守主义和后现代主义的某些合理性并克服其片面性，对于我们解决现代性问题，无疑具有重要的指导意义。
现代性问题具有普遍性，中国社会的现代转型也已经显示出现代性问题的种种特征。如果我们确认：我们不可避免地要建构的现代性同时应该是一个亲切的精神家园，以避免现代性的意义危机，那么无论是在理论上还是在实践上，都必须回答和解决如下三大问题。
一是中国传统文化的现代转型问题。中国传统文化的主干无疑是儒学传统，这一传统的基本观念框架是内圣外王。中国现代性的建构不能回避这一文化传统，因为这一传统在数千年的历史发展中已经积淀为中华民族的价值观念模式和实践规范模式，中国社会的现代转型和现代性的建构在某种意义上说就是这种文化传统的现代转型。这种传统的现代转化，最关键的是要改变内圣为本外王为末的价值观念结构，然后在此基础上使传统的外王转化为现代的民主、科学、市场经济，并在此基础上重建现代人的心性结构。这种转化是可能的吗？这是需要探讨的重要问题。的确，在内本外末的价值观念结构中，要实现这种转化是很困难的。历史上道德为本的内圣要求在实践中无法贯通到经世致用的外王目的上去，恰恰相反，内圣与外王往往分为两途。但是，我们也应该看到，在儒学传统中的某些派别和某些重要人物那里，内圣与外王往往是并重的，在一定的历史情景中就有可能导致外王优先的价值取向。从思想逻辑上来说，强调外王，就有可能将外王置于首要地位；而从历史实际来说，在内忧外患的历史情景中，士大夫们大多具有极其强烈的外王经世倾向，这种倾向甚至使一些以理学为宗的士人们突破了内本外末的观念框架（注：比如以“以理学为宗”的曾国藩，也极为推崇经世实学，其推崇的程度甚至使曾国藩离开理学而走向功利之学了：“近世张敦复之恒产琐言，张杨园之农书，用意至为深远。国藩窃以为稼穑之泽，视诗书、礼让之泽尤为可大可久”（《曾国藩全集·诗文》，岳麓书社，1994，第360页）；“大抵军政吏治，非财用充足，竟无从下手处，自王介甫以言利为正人君子所诟病，后之君子例辟理财之名，以不言有无，不言多寡为高。实则补救时艰，断非贫穷坐困所能为力。叶水心尝谓，仁人君子不应置理财于不讲，良为通论。”（《曾国藩全集·书信》六，岳麓书社，1992，第4272-4273页。））。而在鸦片战争之后的中国历史环境中，这种经世外王获得了某种形式的现代内容：魏源“师夷之长技以制夷”的口号，曾国藩倡导的“洋务运动”，谭嗣同的《仁学》及其在戊戌变法中的激烈言行，孙中山领导的辛亥革命，直至毛泽东的“实事求是”，等等，这些都是标志着中国传统社会向现代转型的重要事件。当然这种转化从整体上来看还很难说是自觉的和彻底的，但至少表明了内圣外王的儒学传统的现代转化是可能的。
二是外在的形式化制度结构的建构问题。现代社会制度结构的形式化与程序化，有其深刻的根源和基础。一方面，它根源于现代社会人与人交往方式的变化，从更深的层面来看，则根源于人与自然交往方式的变化，即根源于现代生产工具体系的形成；另一方面，它是社会秩序的合法性根据的根本变化所引起的必然结果。传统的社会秩序的合法性来源于某种超越性的秩序，随着超越性秩序的瓦解，世俗社会秩序的合法性根据返回到了人类理性自身。但是，在没有任何超越性秩序支撑的背景下，任何个人的理性都不可能使社会秩序合法化，社会秩序合法化的基础从而只能是公共理性，而公共理性的现实的存在形态只能是形式化和程序化的理性。现代社会最显著的特征，就是社会结构中的制度秩序都是形式化的，传统社会向现代社会的转型，主要的任务就是形式化制度结构的建构，这就是上面所说的外在的社会制度结构层面的现代性。中国社会正处于社会转型时期，因而建构形式化的制度结构毫无疑问是一个历史性的首要任务。但是，如上所述，制度结构的形式化导致了公共价值理想的缺失，从而如阿佩尔所论证的，必然导致理论上和实践上的困难：一方面，社会秩序合理化规则的建构必须以某种“对人类实践目标的决断为前提”；另一方面，一旦社会秩序的公共领域中没有了价值理想和意义根据，就再也找不到责任共负的伦理意识和公理，这种社会制度当然是很脆弱的。[16](P270)因此，在建构形式化制度结构的同时，就有必要在公共领域中形成具有某种普遍性的价值理想，以此规范和引导形式化制度结构的建构。但是另一方面，必须使这种价值理想与现实的制度结构保持一定的距离，企图将一种高远的价值理想制度化，即现实化，是导致乌托邦社会的重要根源。因此，在建构形式化制度结构的同时，必须在形式化制度结构与价值理想之间保持某种必要的张力关系。
三是现代人心性结构的重建问题。随着传统的超越性价值秩序的瓦解，道德优先性的价值观念结构的现代转化，以及形式化、程序化制度规范的建构，尤其是随着市场、货币、消费、科技等等成为社会生活的主导力量，被现代新儒家视为“不变之道”的传统的心性结构也不可避免地随之解体了，取而代之的是心灵秩序的感觉化趋势。从感觉走向肉体，从肉体走向色情，是现代人心灵秩序感觉化的明显趋势。这一点在西方发达国家是这样，在当代中国也表现得非常明显，跟着感觉走，成了人们的生活原则。但是，我们如果不想完全沉溺于感官世界，而应该超越自然的直接性以形成人的价值与意义世界，就有必要重建现代人的心性结构。这个重建工作当然是相当艰巨的，毫无疑问也是一个相当漫长的历史过程，需要我们进行艰苦的理论探索和漫长的历史实践。虽然对于这种重建后的心性结构的具体内容和存在形态，我们现在无法给出具体的说明，但是，这种重建工作至少需要考虑以下两个问题。一是心性结构本身的现代转化。如同传统的外王经世必须转化为以市场经济、民主政治、科学技术等等为内容的形式化制度结构一样，传统的心性结构本身也有一个从圣贤人格向现代人格的转化问题。现代人的德性人格应该是一个有层次的结构，即正直、美德、崇高：正直是对每个人的普遍要求，美德是对每个人的期待，崇高是个体的非常境界；二是重建心性结构的方式问题：是形而上的方式还是历史的方式？无论是康德还是现代新儒家，在重建现代人心性结构时，所采取的都是形而上的“预设”方式，即通过探讨道德实践的可能性而“逼近”与“预设”道德意志或心性实体的存在，现代新儒家如牟宗三甚至认为这种在康德看来只能是“预设”的道德意志是一个“定然地真实”的存在。这种形而上的“预设”方式不仅将一种应然状态当作实然状态，使现代人心性结构的重建陷入空想，而且阻塞了传统的内圣为本外王为末的价值观念结构向现代转化的路径和可能性。历史的重建方式与此完全不同，它首先肯定人的心性结构是历史地形成的，是在漫长的历史实践中，外在的社会强制性的制度规范内化为内在的道德意志的结果，而这种心性结构的具体内容是与其政治经济的历史情景不能分离的。因此，与牟宗三从形上“预设”出发的“从上往下讲”的方式正好相反，历史的重建方式可以说是“从下往上讲”：建构形式化制度结构（外在规范）→自觉自愿地遵守关于权利与义务分配的制度性规范（正直）→变以取权利为第一要务为以取义务为第一要务（美德）→超越权利与义务规范的牺牲奉献精神（崇高）。
中国现代性建构中的上述三大问题所展开的论域，可以说是对中国传统文化的反思和批判。反思批判的指向是内圣为本外王为末的价值观念结构以及不合时宜的内圣与外王的内容。但是，对于现实社会问题以及人生意义等问题，这种思想立场既不取佛学的“出世”，亦不取道家的“超脱”，而是儒家积极的入世精神；其“论域”实质上并未超出“内圣”与“外王”之范围，只不过对于内圣、外王的内容及其相互关系进行了新的理解与阐释。因而这里所展开的“论域”又与传统的精神资源有着深厚的关联。
这三大“论域”所展示出来的哲学形态也可以说是在现代性问题背景下马克思主义哲学中国化的一种可能形态。马克思主义哲学的中国化是一个历史的过程，它涉及三个极为重要的因素：现实的实践主题、马克思主义哲学经典文本的理解、中国传统哲学的解读。毫无疑问，这三者是密切相关的。马克思主义哲学的基本立场和方法对中国的现实实践以及传统文化的继承与发展具有根本的指导意义，但是，现实实践与传统文化也毫无疑问构成了马克思主义哲学在中国被理解和阐发的“语境”。而从根本上来说，现实的实践主题规定着人们对任何文本的理解视界，因而马克思主义哲学在中国的语境中会随着现实实践主题的变化而获得自己的不同的存在形态。我们似乎可以说，在现代性问题背景下，马克思主义哲学中国化的可能形态应该是上述三大问题所展开的“论域”。上述“论域”中的思想立场主张制度结构的形式化根源于人与人以及人与自然交往方式的变化、制度结构对于心性意识结构的优先性，以及对社会价值理想的诉求，可以说是马克思主义哲学的基本立场或基本观念。但是，这种思想立场所要解决的现代性问题尽管具有普遍性，毕竟是在中国的语境下探讨中国现代性问题的解决方式，“中国语境”除了现实的政治经济等等因素外，还包含历史的文化因素，而历史文化因素的主干应该说是儒家文化传统。因此，中国语境中的马克思主义哲学在面对现代性问题时，其话语体系及其旨趣总与儒学传统有着密切的关系。例如，在马克思主义哲学中，没有内圣外王的范畴，但马克思主义哲学在中国语境中探讨现代性问题时，内圣外王却是基本的分析性概念；又如上面所提到的，经典马克思主义在批判和解决现代性问题时，重心和着眼点是外在社会制度结构的变革，而没有关注现代人心性结构的重建，但这一点却正是马克思主义哲学在中国语境下解决现代性问题时的一个重要目标。
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