善恶与教化——兼论基督教和儒学的人的理论，本文主要内容关键词为：的人论文,基督教论文,儒学论文,善恶论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
数千年来，人、人性、善、恶、教化等问题一直是各文明系统的思想家们探讨的一个主题。这个主题引起了无数次争论，尽管几乎所有参与争论的思想家都以确定无疑的方式提出自己的见解，但争论的无休止的延伸本身就是对这种确定性的无情解构。只要稍稍认真地加以研究，就会发现，这些思想家们的学说和他们之间的争论始终是在原地踏步。不幸的是，当我们检视特别关注人的问题的西方基督教学说和中国的儒学时，仍然无法消除这样的看法。
笔者之所以尝试在本文中对这一历久弥新的问题进行探索，不仅因为这个问题具有极端的重要性，它几乎制约着我们对一切其他问题的回答，而且是因为通过艰苦的反思，获得了对这个问题的新的透视的角度。也许这一新的角度有利于超越历史上留下来的纷争，使我们的注意力转向一些更有价值的问题。
关于人性善恶的讨论是正当的吗？
在哲学研究中，不仅问题意识的萌发是重要的，而且问题的提法也是十分重要的。一个问题，只有当它被准确地提出时，对它的解答才是可能的；如果它在表述上就是错误的，其结果是不但不能解决这个问题，而且会把关于它的讨论引导到完全错误的道路上去。当古代思想家们提出“人性究竟是善的，还是恶的？”这样的问题时，他们实际已经踏上了错误的思想之路。这一点，甚至连我们素来敬重的大思想家们也无法幸免。
奥古斯丁在《忏悔录》中这样写道：“天主，请听我说，人们的罪恶真可恨！而当一个人这样说时，你就会怜悯他，因为你创造了他，但并没有创造他身上的罪恶。谁愿意告诉我幼时的罪恶？因为在你的面前，没有一个人是纯洁无罪的，即使是出生一天的婴儿。”[1p49]在另一处，他又写道：“我是谁？我是怎样一个人？什么样的坏事我没有做过？即使没有做过，至少说过；即使没有说过，至少想过。”[1— p205]这两段话告诉我们：第一，人从出生起就是有罪的，也就是说，人性是恶的；第二，上帝创造人时，并没有创造他身上的罪恶。那么，人身上最初的罪恶又是怎么产生的呢？奥古斯丁对这个问题并没有做出明确答复。
霍布斯认为，当人们还处在自然状态时，他们已生活在一种战争状态中，“这是每一个人反对每一个人的战争”（such a warre,as isof every man,against every man）[2—p185]为什么在初民那里就会出现这样一种可怕的状态呢？在霍布斯看来，因为人的本性中存在着引起争执的三种原因——竞争、猜疑和对荣誉的追求。他明确地告诉我们，人性本来就是恶的，正是这种恶驱使人类处在永无休止的争端和战争之中，甚至可以把人与人之间的关系视为狼与狼之间的关系。
卢梭认为，“我们不能像霍布斯那样做出结论说人天生是恶的，因为他没有善的观念；人是邪恶的，因为他不知道美德是什么东西；人总是拒绝为自己的同类服务，因为他不认为自己负有这样的义务。”[3—p159]卢梭批评霍布斯的性恶论，是不是像许多人所认为的那样， 他自己坚持的是性善论呢？其实并不，他这样写道：“最初，在自然状态中，人们彼此之间似乎既没有任何道德关系，也没有任何义务，所以他们既不可能是善的，也不可能是恶的，既无所谓邪恶，也无所谓美德。”[3—p159]在他看来，除非人们从生理意义上来理解这些词， 把个人身上所有的、妨碍自我保存的特征叫邪恶，帮助自我保存的特征叫美德。而这样的理解与文明人赋予这些词的含义实在相差太大，因此没有什么意义。从这些论述可以看出，卢梭实际上信奉的是人性无善无恶说。
康德虽然受到卢梭思想的重大影响，但在对人性善恶问题的看法上，却抱着与卢梭不同的见解。他在《实用人类学》一书中写道：“这里的问题是：或者人性本善，或者人性本恶，或者人在本性上对善恶都同样容易接受。”[4—s677]康德列出了人性的三种可能性， 即本善、本恶或无善无恶。他认为，第三种可能性是不大的，因为无善无恶似乎使人类本身成了没有特征的存在物，而人作为具有实践理性和自由意志的存在物，他关于公正或不公正即使有着最模糊的意识，也已是良知的初步表现了，“就此而言，人在出生的时候（即在本性上）就是善的。但经验也显示出：在人身上有一种强烈地追求被禁事物的倾向，尽管他知道这是被禁止的，即导向邪恶的，这种倾向是如此之不可避免，且产生得如此之早，以致当人一开始运用他的自由时已经存在，所以也可以看作是与生俱来的。因此，从人的敏感的特征就可以看出，他（在本性上）是恶的，而这从人的类特征的角度来看并不是自相矛盾的；因为人们能够这样理解，即人类的自然规定性正在于持续不断地向更完善的方向进步。”[4—s677—678]从这些主张中不难看出，康德实际上认为人性是有善有恶的，但比较起来，人性善的倾向似乎比人性恶的倾向更有力。他还认为，只有当人处在市民社会的状态中时，人性的善的方面才能够得到更好的发挥。
与康德不同，黑格尔却认为人性本恶，而这也正是基督教学说中蕴含的基本真理。黑格尔说，“人性本恶这一基督教的学说，比起另一种学说，即人性本善的学说来说，是更高明的。”[5—s69]有趣的是，黑格尔在这里关注的不是哪种人性理论具有更多的真理性，而是哪种人性理论具有更多的解释权。在他看来，既然基督教的“原罪说”蕴含着人性本恶的思想，所以作为一种宗教，它是更容易为人所接受的。当然，黑格尔对基督教人性说和原罪说的解释也遭到了一些学者、特别是基督教神学家的反对。正如奥古斯丁在前面所指出的，上帝虽然创造了人，但并没有创造人的罪恶。按照这种说法，人在被上帝创造出来、后来在伊甸园里因偷尝禁果而堕落之前，他的本性就像一块白板，既无恶，也无善。所谓“原罪”并不是与生俱来的，而是在偷尝禁果时才开始的。这种见解和我们在前面提到过的、卢梭对自然状态中的人性的看法颇有类似之处。当然，在黑格尔看来，《圣经》中的偷尝禁果的故事不过是一个隐喻，而这个隐喻所要传达的全部意思就是：人性本恶。黑格尔认为，在人们看待这个问题时，重要的不是拘执在隐喻本身上，而是要看到隐喻所暗示的实质性的意义。
从上面的简略考察中我们发现，西方哲学史上的这些伟大的思想家虽然都触及到这一问题，但都没有专门地、深入地反思过这个问题的正当性问题，即便是在读休谟的煌煌巨著《人性论》时，我们也找不到他对人性问题的专门检讨，这正应了“台风中心没有风”这一民间智慧向我们显示的真理。
那么，在中国哲学家中情形又如何呢？如果我们仅把人性问题与善恶联系起来，不使自己的注意力旁及一些更具体的细节问题，我们就会发现，主要存在着四种不同的人性理论：一是以告子为代表的性无善无恶论，二是以孟子为代表的性善论，三是以荀子为代表的性恶论，四是以世硕为代表的性有善有恶论。其中孟子的性善论和荀子的性恶论拥有的影响最大。
大多数学者在研究孟子的人性理论时，由于抱着那种类似于港台新儒家的“同情的理解”的态度，居然看不出其理论所包含的内在矛盾。矛盾之一：孟子说，“人性之善也，犹水之就下也。”（《孟子·告子上》我们知道，水向低处流是水的自然倾向，孟子运用这个比喻显然是想告诉我们，人的本性和他的行为按其自然本性而言应当是善的或向善的。这里蕴含着的另一层意思是：人性之恶或者人作恶才是违反自然倾向的。也就是说，作恶是人不情愿的、十分艰苦的事情。这种倾向与我们在前面提到的康德关于作恶是人的自然倾向的见解正好构成明显的对立。（注：这也很容易使我们联想起法国哲学家萨特在《魔鬼与上帝》的戏剧中塑造的一个有趣的人物格茨。格茨说，“我知道行善比作恶要困难得多。恶只不过是我个人的事，而善却关系到大家。但是我并不害怕。必须照暖这大地，我将照暖它。”（参见《萨特戏剧集》下，人民文学出版社1985年版，第500页）格茨行善的结果竟比作恶还要坏， 他不得不又回到了作恶的轨道上。）当然，我们这里的目的并不是考察这种对立，而是指出孟子学说中的内在矛盾。既然向善是合乎自然的、作恶是反自然的，那只要像道家所主张的那样，“道法自然”，让人自由自在地去生活就行了，又何必那么重视“教”（即教化）的作用呢？矛盾之二：孟子说，“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）在另一处，他指出：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公下》把这两种说法综合起来，就产生了矛盾。假如人性本善，那么禽兽和人的差异“几希”，禽兽的本性就应当也是善的；假如人无教则近于禽兽，则禽兽的本性就应该是恶的，而人与禽兽的差异“几希”，那就应当推论出人性本恶。所以孟子是无法自圆其说的。矛盾之三：一方面，孟子强调，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）另一方面，孟子又说，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）既然“四心”是“人皆有之”，那就不可能存在“四心”匮乏的“非人”；反之，如果存在着“四心”匮乏的“非人”，那“四心”就决不可能“人皆有之”。
荀子主张，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）也有矛盾：如果人性本来（即先天）就是恶的，那么在这种纯恶的状态中，最初的善又是怎么产生的呢？退一万步讲，即使存在着这种“善”，它也至多只是对各种无法消除的恶的倾向的暂时的、偶然的制约或平衡。在这种情况下，“伪”，即教化归根到底是没有意义的，善成了真正的“伪善”（注意：这里的“伪”是虚假的意思），因为人的善永远只是表面上的，而作恶则是其无法抛弃的本性，所以教化所要实现的无非是社会的普遍虚伪。
上面的极简要的考察表明，中西思想家，特别是信奉基督教或儒学的思想家在表述他们的人性理论时，都急于在人性是善还是恶的问题上表态，而没有使自己的思想进入元批判的层面，即对“人性究竟是善的，还是恶的？”这种提法的正当性提出质疑。在我们看来，人性善或人性恶或人性有善有恶这样的提法就是不正当的。告子说，“食色，性也。”（《孟子·告子上》）也就是说，人性是指人与生俱来的（即先天的）、自然的属性，而善恶则是后天的、社会文化的概念。后天的、文化的概念怎么能用到先天的、自然的人性上去呢？数千年来思想家们对这个问题的探索实际上都是在误用语言的基础上展开的。
为了正确地理解这个问题，
我们主张，
在“人性”（ human nature）之外，引入人的本质（human essence）的新概念。人性就是人的自然属性，是人先天地具有的本能和欲望，“食色”（即“饮食男女”）是人的自然属性在日常用语中的形象的表达。人的本质则是指人的社会属性，是人后天地形成起来的社会特性。在日常生活中，人们通常把“财富、地位、权力、声誉”理解为人的社会属性的具体表现。事实上，人的社会属性具有更丰富的内涵。马克思就说过，“人的本质（das menschliche Wesen）并不是单个人的固有的抽象物， 在其现实性上， 它是一切社会关系（das ensemble der
gesellschaftlichen Verhaeltnisse）的总和。”[6—p6]
许多人认为，人性，即人的自然属性，就是人之为人的根本特征。其实，这个说法是错误的。人之为人的根本特征应是人的本质，即人的社会属性，而不是人性。人性应是人的动物性，即人与其他动物在自然倾向上的共性和差异性。这里所谓的“共性”主要指人和其他动物一样，都具有各种自然的欲望，并在追求这些自然欲望的实现时，有一种自我保护的本能；所谓“差异性”主要指人能直立行走，能制造工具，人具有理性思维等等。达尔文的进化论已经表明了人和其他动物之间的亲缘关系。事实上，思想家们不管如何给人下定义，如“人是政治动物”、“人是社会动物”、“人是制造工具的动物”、“人是形而上学的动物”、“人是符号动物”、“人是意识形态的动物”等等，我们都无法离开“动物”这个种概念来认识人。
有人也许会提出这样的反驳：如果人性是指人的动物性，即人与其他动物之间的共性与差异性，那人岂不被贬低了吗？我们的回答是：这不但不是贬低，反倒是科学地理解人的本性所必须遵循的思想之路。基督教认为人和世界都是上帝创造出来的，这种“创世说”虽然提高了人的地位，但却把人的起源和本性掩盖起来了。易言之，不应该把“上帝创造人”理解为上帝对人的生命和自然属性的创造，而应该理解为上帝对人的社会属性的创造。关于这方面的想法我们将在下一部分中展开。人必须正视他自己不过是高等动物这一严酷的事实。如果离开或掩饰这一点来讨论人的问题，那除了把这一问题推到黑暗中去以外不可能会有其他结果。
对于人来说，自然属性和社会属性都是不可或缺的，而这两种属性之间也是相互关联的。人的自然属性既制约着人的社会活动的时间和空间，从而制约着人的社会属性的内容和界限，但也为人的社会活动提供了源源不断的内驱力。反之，人的社会属性也总是越来越广泛地覆盖到人的自然属性上。虽然它不能取消人的自然属性，但它却能改变人的自然属性的表现方式，并给自然属性以正确的或错误的指导。如果弄清了这种关系，我们就会明白，善恶概念不能用到人性上去，而应当用到人的社会属性对自然属性的指导方式上去，所以善恶概念只与人的社会属性有关，而与人的自然属性无关。这样一来，“人性究竟是善的，还是恶的？”这一问题就被取消了，取而代之的则是人的本质与善恶的关系问题。
人的本质与善恶的关系
如上所述，人的本质，即人的社会属性是指人的后天的、社会文化特征，而善恶也是后天的、具有社会文化性质的概念，所以人的本质是可以言善恶的。问题在于：说人的本质是善的或说人的本质是恶的——这样的说法究竟有没有意义呢？在考察这个问题之前，我们有必要先对善恶的概念做一个批判性的检视。
从《忏悔录》可以看出，善恶问题是最困扰奥古斯丁的问题之一。比如，他认为善（good ）是最容易朽坏的东西。事实上， 任何东西如果没有丝毫善的因素，也就没有朽坏的可能。
只有至善（supremely good）才是无法朽坏的。[1—p172]至于恶（evil）的问题，尤其是恶的来源问题是更令人困惑的。既然天主创造的一切都是善的，那么恶又是从哪里来的呢？是否天主在创造时用了坏的质料呢？如果是这样的话，他为什么要这样做呢？[1—p162]在奥古斯丁看来， 善恶的概念都是不明确的，他有时甚至把善理解为恶的匮乏。这个说法看起来提供了重要的信息，实际上也是不明确的。正如在美与丑之间存在着一个非美非丑的广大领域一样，在善与恶之间，也存在着一个非善非恶的广大领域。也就是说，恶的匮乏并非一定就是善。记得恩格斯也说过：“善恶的观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变化是如此之大，以致它们经常是直接地相矛盾的。”[7—p131]在他看来， 善恶作为历史文化概念，只能结合具体的历史条件和人文地理环境加以考察，抽象地、脱离一切具体的情景对善恶作出评断都是无意义的。
此外，善恶这对概念，如同上与下之间的关系一样，总是相互界定其内容，并不可分离地联系在一起。如果承认这一点，我们就会发现，既不存在着纯恶或绝对的恶，也不存在着纯善或绝对的善（即“至善”）。奥古斯丁和康德所说的“至善”与中国儒家讲的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[8—p3] 中的“至善”有异曲同工之妙。所不同的是，奥古斯丁把至善理解为在上帝那里才有的境界，康德把至善理解为德性以及与德性相匹配的幸福的综合，而儒家则把它理解为一种至高无上的道德境界。然而，不管这样的理想境界有多么诱人，它都是不可能存在的。因为善永远只能与恶相比较而存在，相矛盾而发展。也许正是在这样的意义上，黑格尔说过：“好的最大的敌人是最好。”（Le plus grand ennemi du bien c' est le mieux）[5—s369] 叔本华也说过：“绝对善是一个矛盾：最高的善、至善都意味着同样的矛盾，就是意志的最后的、真正的满足，以后再也没有新的欲求出现了；它也意味着这是意志的最后一个动机，实现了这一动机后意志就有了一种不再破灭的满足。”[9—s493—494]在他看来，犹如时间没有起止一样，意志也不可能由于任何满足而停顿下来，“它是戴纳伊德的水桶：对于它来说，没有最高的善，没有绝对的善， 而仅仅只有一时的善。 ”（Er ist das Fass der Danaiden:es gibt kein hoechstes Gut,kein absolutes Gut fuer ihn;
sondern
stets
nur
eineinstweiliges.）[9—s494]
在我们看来，善恶作为后天的、文化的概念，其含义是很难泛泛地、抽象地加以讨论的，必须把它们置于确定的文化类型和确定的时代中来讨论。实际上，具体的善恶观念都是按照确定的宗教、法律、道德和政治所制定的行为规范来划分的。在这个意义上可以说，善就是适度性，就是人使自己的行为自觉地遵守这些规范，而恶则是对这些行为规范的蔑视和背弃。当某个人因欲望无限地膨胀而犯罪的时候，他的恶不应当归咎于他的自然属性，即人性，而应当归咎于他的社会属性，即他的社会属性对自然属性的错误引导。所以，“上帝创造人”的实质是：人们应当通过对上帝的信奉，自觉地遵守各种宗教和道德的规范，从而对自己的自然属性（即自己的自然欲望）作出合理的制约。也正是在这个意义上，上帝创造人这一说法才获得真正的理论意义。
在对善恶的问题作了一个简要的检讨以后，现在我们有条件来反思人的本质与善恶之间的关系问题了。正如我们在前面已经指出过的，人的本质是可以言善恶的，但问题在于：抽象地、泛泛地谈论人的本质的善恶是否有意义？我们认为，也是没有意义的。如果笼统地断言人的本质是善的，那就无法解释人类社会中存在的种种丑恶的现象最初是如何发生的；如果笼统地断言人的本质是恶的，那就会导致一种普遍的反社会的倾向，因为人的本质乃是一种社会属性，如果社会生活只能使人堕落，那就没有存在的必要；如果笼统地断言一部分人的本质是善的，另一部分人的本质是恶的，那就等于什么也没有说。由此可见，总体人类的本质是不能简单地加以论定的，即使有人欢喜做这样的论定，那也不过是无聊的语言游戏罢了。
只要我们认真地进行观察的话，就会发现，人们更热衷于谈论的是某某人或某某社团的本质上的善恶。比起从总体上对人的本质作出论断来说，对某某人或某某社团的本质的善恶的谈论是更易为人们所接受的。但这样的谈论仍然包含着某种抽象的、不确定的成分。因为某个人或某个社团的本质是通过其一系列的行为或活动而展示出来的。所以，判断某人或某某社团的本质究竟是善的还是恶的，其根据不可能是他或它自己的宣言，而只可能是他或它的实际行为或实际活动。
哲学家们也正是这么看的，康德在《实践理性批判》一书中说过：“善或恶在根本上是与行为，而不是与个人的感受相关联的。如果某种东西应该是，或者被明确地（和在所有方面无条件地）理解为是善的或是恶的，那么它只是行为的方式，即意志的准则和作为善人或恶人的行为者本身，而不是任何一种可以被称为善的或恶的事物（eine Sache）。”[10—s177]既然善或恶只是与人的经验性的行为相关联的，所以，康德从纯粹实践理性的眼光出发，认为不是善恶观念，而是由纯粹实践理性颁发的先天的道德法则才是真正的道德学说的出发点。叔本华也主张，“当一个人在没有外力阻挠的情况下，总是做出非义之举时，我们就称他是恶的。”[9—s495]显而易见， 他也主张从一个人的行为出发去判断他的善或恶的倾向。存在主义哲学家则把这方面的观点发挥到极致。如萨特就告诉我们，人首先存在着、行动着，然后才有其本质。
还需强调指出的是，与人性的不变性相对峙的是人的本质的可变性。我们这里说的“人性的不变性”是指人所固有的自然倾向或本能是不会消失的，正如杜威所说：“有些倾向是人的本性的不可分割的部分；如果这些倾向改变了，本性便不再成其为本性了。这些倾向通常叫本能。”[11—p150]至于人的本能的具体表现方式当然是可以变化的。我们这里说的“人的本质的可变性”指的是具体的人的本质是会变化的，这种变化甚至于发生在善与恶的相互转化上。当然，要确定某某人或某某社团的本质是否有重大的变化，也不是依据他或它自己的宣言或申辩词，而是依据他或它的实际行为或活动。只要其行为或活动还没有终止，我们对其本质作出论断终需有一定的保留。即使其行为或活动已经终止了，如某某个人死了、某某社团解散了，我们在对其本质作论断时仍需有一定的保留，因为我们并不知道，我们是否已经把他或它的全部行为或活动都对象化了。这里所谓的“对象化”是指我们对对象的全部行为或活动是否都已有了正确无误的了解。事实上，要做到这一点是十分困难的。所以中国人说的“盖棺论定”也只具有相对的意义。不要说盖棺不能论定，就是人的尸骨和棺材都已荡然无存了，有时要论定一个人的本质也不是一件容易的事情。这也就是人们不断地为历史人物做翻案文章的原因。
从上面的论述出发，我们可以初步引伸出以下的结论：第一，谈论人性的善恶乃是语词的误用，是人类的理性误入歧途的典型的表现。第二，从理论上看，谈论人的本质的善恶是可能的，但实际上，要对总体人类的本质作出一个笼统的判断又是无法做到的。换言之，谈论总体人类的本质的善恶实际上也是没有意义的。第三，无论是在理论上，还是在实践上，真正有意义的是谈论某人或某某社团的行为或活动的善恶，并由此而论断他或它的本质的善恶。但由于他或它的行为或活动是完全开放的，而这些行为或活动又不可能是完全透明的或极易被对象化的，而与这些行为或活动密切相关的他或它的本质又是可以变化的，这样，我们在做善恶判断的时候就需十分谨慎。
信念与教化
众所周知，无论是个人，还是社团，都是有目的的存在物。也就是说，个人或社团的行为或活动无例外地是受一定目的的支配的，而目的又总是通过观念而表达出来的。存在着两种截然不同的观念：一种观念可以称作“虚饰的观念”，即它的真正的作用是掩蔽个人或社团的实际的目的；另一种是“真实的观念”，即个人或社团在行动时实际上遵循的目的。我们可以把这种真实的观念称作“信念”（belief），当信念从属于一定的宗教世界观的时候，我们称它为“信仰”（faith）。 人们常常不恰当地夸大信念与信仰之间的差别，其实，信仰不过是一种特殊的信念。正如维特根斯坦所说的：“有牢靠基础的信念的基础是没有基础的信念。”（Am Grunde des begruendeten Glaubens liegt derunbegruendete.Glaube.）[12— s170]在这个意义上可以说， 只要我们不拘执于外在的差别，我们就会发现，所有的信念本质上都是信仰，即有一定信念的个人或社团不管如何夸大理性在形成他或它的信念中所起的作用，归根到底，任何信念总有其未被证明的前提，所以，信念和信仰乃是同质的概念。
从上面的论述可以知道，撇开各种虚饰的因素，个人或社团总是根据信念而行动或活动的。所以，要认识个人或社团的行为和本质的善恶，而又撇开他或它所拥有的信念是不可能的。那么，信念究竟是如何获得的呢？在这里，讨论的出发点乃是生活在一定社会形式中的个人。众所周知，任何社团都是由个人构成的，在这个意义上，我们考察个人信念的形成，实际上也就间接地揭示了社团信念的起源。
我们知道，一个人生下来不过是一个自然的存在物。他要进入社会就不得不与社会认同，
而要与社会认同，
他又不得不接受教化（edification）。 个人或社团的信念正是在接受教化的过程中形成并发展起来的。这样一来，对个人及由个人组成的社团的行为或活动的善恶问题的探讨也就过渡到教化这个决定性的、个人所无法逃避的环节上。
教化的形式上的主体是家庭、学校、社会，其实质上的主体则是由统治团体确立起来的意识形态。意识形态并不撇开传统文化，但它总是从一定历史时期的统治团体的根本利益出发对传统文化的思想资源作出自己的选择。历史之所以被不同世代的人不断地改写，其源盖出于不同历史时期的意识形态对历史资源的有差异的选择。我们不妨把意识形态理解为一个政治单位（通常是一个国家）的总体性的信念系统。国家或作为国家代表机构的政府不可能通过教化把这一总体的信念系统完全内化为个人或社团的信念，但它总是宣称，凡是与这一总体的信念系统发生冲突的任何其他的信念系统都是不合法的，甚至是危险的。换言之，教化的本质是要受教化者在进入社会时，能够无条件地认同现有的社会生活秩序和精神生活秩序。在这里，特别要引起思考的是：意识形态究竟是如何形成自己的善恶观念，并通过教化把它贯彻下去的？一般说来，意识形态总是认为，只要行为者遵守它通过道德、法律、宗教、政治等具体的意识形式所强调的行为规范，那就是善的。反之，则是恶的。也就是说，意识形态的善恶观念是以行为者是否触犯统治团体的根本利益作为判断根据的。在这里起作用的并不是纯粹的理性或价值上的中立性，而是统治团体的根本利益、意志和权力。一旦洞察到这一点，我们也就发现，善恶本质上不是理论理性的问题，而是实践理性的问题。
从幼儿最初学习语言的时候起，教化就以潜移默化的方式开始了。人们通常把语言或语言的具体表现方式——一次情景对话、一个语词构成的文本（如一篇适合于幼儿教育的寓言故事）——理解为纯粹工具性的、中性的东西。实际上，在教化的背景中，它们决不是一堆空的胡桃壳，它们总是负载着各种信念的系统。在这个意义上，学会一种语言，也就是学着接受在一种意识形态的框架内可能存在的各种信念系统。教化的理想或外观上的宣言是培养受教化者的独立人格和独立思维能力，但蕴含在教化中的意识形态因素的目标却是摧毁受教化者的独立人格和独立思维能力。这就使任何教化在起步的时候就已经蕴含着内在的悖论。比如，在幼儿教化中就存在着这样的悖论：其一，一方面，家长希望幼儿长大后成为一个具有独立思考能力的人；但另一方面，他们又把“听话”（即取消幼儿可能具有的任何独立思考的倾向）作为一个模范儿童的最高的行为规范。其二，一方面，家长希望幼儿长大后在现实生活中具有较强的竞争的能力；但另一方面，家长经常给儿童讲的道德故事的主题是“同情弱者”（比如，那些演绎森林故事的寓言通常给幼儿造成这样的印象，即强大的动物都是恶的，都是应当加以敌视的对象，而弱小的动物则都是善的，都是必须寄予同情的对象）。其三，一方面，家长希望幼儿长大后能够热爱生命、维护生命、尊重他人、善于与他人友好地相处；但另一方面，由社会生产出来并提供给幼儿的大量玩具都是武器。这些武器恰恰又是对生命和他人的否定。类似于这样的悖论还有不少，它们显示出教化的表面动机与深层动机之间的尖锐的冲突。
教化的悖论不光存在于幼儿的教育中，而且也存在于任何形式的教化中。所以，最普泛的教化悖论是：第一，教化者总认为自己是教化的主体，但实际上不过是教化的客体。因为教化者在能够成为教化者之前也一定是受教化的。只要教化者对自己在受教化的过程中获得的东西及这些东西的意识形态基础缺乏批评性的反思，他的主体性就只具有形式化的特征，而教化的真正的主体始终是意识形态。当人们以为自己站在意识形态之外时，他们实际上始终生活在意识形态之内；反之，当他们意识到自己生活在意识形态之中，并开始以批判的方式反思它时，他们才可能真正地超越某种意识形态的视野。第二，教化追求的根本目的是要人们去恶从善，但既然善恶是相反相成的，而在现实生活中作恶不但常常获利，而且常常不受惩罚，所以上述根本目的是不可能实现的。第三，教化的依据是纯粹的合理性，但实际上教化所能达到的只是合法性范围内的合理性。换言之，教化只认可与合法性不矛盾的合理性。如果理性是合理性的基础，那么意志则是合法性的基础，因为法律不过是统治团体的意志的客观化。这样，我们突然发现，理性的基础原来就是非理性。也就是说，教化以为自己是依赖于理性的，但归根到底依赖的却是非理性。这里的错觉在于，人们认为自己完全是受理性支配的，但实际上，他们始终是受自己的意志所驱使的。这就告诉我们，理性归根到底是在意志，即非理性的基础上活动的。充分地认识这一点，也就揭开了人类生活和思维中的一个历久不散的幻觉。
综上所述，善恶归根到底属于实践理性的范围，因此，有意义的不是纠缠于对善恶概念的抽象的考察，而是着力于对信念、教化、意识形态的批判性的检讨。只有深入地思考教化中蕴含的内在悖论，深入地反思不同国家在不同的历史时期的意识形态中赋予善恶概念的不同的历史内涵，我们才能对道德、宗教的观念获得更切实的知识。这样一来，基督教与儒学关于人性善恶的抽象的、无谓的争论被超越了，展现在我们面前的是一个新的问题域，它的主导性问题是：其一，什么是人的本质，它与人性的关系究竟如何？其二，在确定类型的文化的确定的历史发展阶段中，宗教、政治、法律和道德为区分善恶而制定的行为规范是否合理？其三，如何认识意识形态、传统文化、教化和个人的信念之间的关系？其四，个人的善恶观是如何现实地形成、发展乃至发生变化的？其五，人类对所谓“真善美统一”的完善状态的追求究竟是不是人类在思维、情感和行为上的最大的迷误？（注：在思索这个问题时，我们特别有必要倾听一下叔本华下面的见解。他在谈到真善美三个字的时候这样写道：“谁要是熟悉当今的文献，就不得不千百次地看到，每一个没有思维能力的人是如何确信，只有用一张嘴和一副热情的山羊面孔说出那三个字，仿佛已经说出什么伟大的智慧了。”参见 Schopenhauer :Saemtliche Werke(Band 1),s.491.）
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