西方马克思主义意识形态理论的逻辑进程，本文主要内容关键词为：意识形态论文,马克思主义论文,逻辑论文,进程论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 089.1 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2004)02-0027-08
意识形态理论是西方马克思主义的最为经典的内容。正如佩里·安德森所说的，西方马克思主义“自始至终地关注文化和意识形态问题”。[1]作为一个对资本主义发达工业社会持否定和批判态度的学术流派，西方马克思主义学者们为何把意识形态问题当作中心问题?在漫长的岁月中他们的意识形态理论呈现一个什么样的逻辑线索?他们的意识形态理论取得什么样的革命结论?这些结论具有什么样的性质和意义?这是我们把握西方马克思主义，特别是其意识形态理论必须认真对待的问题。
一、凸现：意识形态理论的历史场域
意识形态理论作为社会学说的一个组成部分，在马克思那里获得了完整而科学的形态。马克思认为，意识形态作为文明社会的精神现象，是统治阶级的集体无意识及其系统化，从本质上看，意识形态是一种虚假的意识。马克思在社会批判的基础上建立起科学的社会学说——共产主义学说，实现了对意识形态的革命超越。
从19世纪70年代起，马克思主义迎来了新的挑战。一方面，西方国家的资本主义社会制度进入了一个相对稳定的时期。第二次科技革命带动着社会生产力的迅速发展，从而促进财富的大幅度增长；同时对殖民地民族的掠夺使他们得到越来越多的实惠。在这种条件下，资产阶级对国内无产阶级的奴役和剥削程度有所减弱，工人的生活状况也相对好转，两个阶级的矛盾与巴黎公社以前有一定的不同。急风暴雨式的以推翻资本主义制度为目标的政治性工人运动失去了一定的群众支持。另一方面，随着马克思主义的传播和工人运动的深入、工人阶级政党的建立，党的革命要求进一步强化，从理论上讲，对资本主义社会的分析和对无产阶级争取解放斗争的探索也不断地走向具体化，社会主义理论表现出对现实具体问题的特别关注。在这两个方面的落差之间，社会主义究竟向何处去，特别是当时社会情态与工人运动目标的关系问题几乎成为马克思主义理论家的哥德巴赫难题。这个问题在意识形态理论的层面上表现为：当下的工人能否和如何摆脱资产阶级意识形态的束缚?未来的新社会用什么来抵抗资产阶级意识形态、团结工人和广大人民?
在伯恩斯坦看来，随着社会条件的变化，革命形式的社会主义道路愈益狭窄和抽象，以社会主义革命理论的角色出现的马克思主义必然愈益走向边缘化。要使马克思主义在新的历史条件下依然在场，就必须消解其“抽象”的革命因素，将之修正为“具体”的改良理论。但是，他恰恰忘记了，离开了革命的取向，马克思主义就变成非马克思主义甚至反马克思主义。从意识形态理论的角度看，伯恩斯坦所倡导的改良，是对资本主义制度的修缮与补缀，它不仅不利于马克思主义为无产阶级所吸收，反而在无产阶级中培育一种对马克思主义革命精神的抵触。
考茨基认为，伯恩斯坦的思想值得我们思考。[2]那么我们到底该思考些什么呢?无疑，就是社会主义目标的当下可行性问题。他指出，在帝国主义时代，无产阶级革命的可能性几乎就是零。所以我们可以在不放弃社会主义最终目的的前提下，把最终目的暂时地进行适当的淡化，充分利用议会斗争来争取无产阶级的权益，保护社会主义的在场性。而一味地强调革命反而会把事情弄糟。但是马克思主义的理论价值是在批判旧世界中来发现新世界，而这个新世界不可能存在于旧世界的延续中，它是对旧世界的颠覆。议会斗争、改良只有作为革命的补充才具有无产阶级实践的意义，否则本质上只是一种资产阶级性质的行为。
以卢森堡、梅林和拉法格为代表的左派理论家反对右派和中派对社会条件变化的基本判断。在他们看来，资本主义社会并没有发生实质性的变化，其基本的东西均与马克思生前无异。应该说，左派理论家在基本立场上是正确的，保持着马克思主义的命脉。但是在实际的理论实践中，他们由对资本主义社会实质性变化的否定，发展成了对其阶段性变化的忽视。欧洲社会生活的发展注定将他们所理解的社会主义推向边缘。
第二国际理论家都不同程度地涉及在社会主义革命或改良中，如何加强对工人的马克思主义理论教育以对抗资产阶级意识形态。在他们看来，无产阶级的确要有一个受教育的过程，无产阶级政党应当成为这个教育过程的教员。于是，“灌输”理论就应运而生了。这种理论是以理论与无产阶级利益相一致作为公理性假设的。所以在他们看来，“灌输”在这里不具有异化性质，而只是让无产阶级科学地了解自己。但是，公理性假设是否成立?凭什么说“灌输”的东西正是无产阶级利益的理论表达?为什么无产阶级不能自己了解自己(这是无产阶级自己解放自己的精神前提)?因此，第二国际理论家中普遍存在着某种“救世主”式的精神状态。
列宁把马克思主义理论与俄国这个资产阶级及其意识形态不甚普遍化的国家的实际相结合，提出了具有主观能动意味的社会主义革命理论。在列宁看来，社会的形势的确变化了，但是这种变化有利于社会主义革命。帝国主义的产生、各帝国主义国家之间的矛盾使得社会主义革命可以在其薄弱环节取得胜利。在俄国，社会民主党应该趁资产阶级意识形态未来得及普遍化的机会，向工人和劳苦大众“灌输”马克思主义社会主义革命的理论，使革命的理论引导着人民进行社会主义革命。俄国的社会主义革命条件尽管与马克思所说的有差距，但是无产阶级政党可以通过革命，在革命后通过自己的努力来主动地、自觉地补上这一课。在这里，列宁实际上是承认马克思主义理论与当时的社会状况、人民的思想状况的巨大差距的。十月革命果然成功了!这引起了马克思主义理论界的兴趣的争论。然而，在社会主义社会制度的条件成熟以前，社会主义革命能否真正实现社会主义的要义?在经济和政治不甚发达的情况下，马克思主义与无产阶级的自身意识之间会有什么样的矛盾?实际上这种反思在第二国际后期，在西方马克思主义早期已经开始了。
二、起步：革命中的意识形态问题
1955年，梅洛—庞蒂在《辩证法的历险》一书中明确地将卢卡奇和科尔施称为西方马克思主义的奠基人。佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》中提出，卢卡奇、科尔施、葛兰西可以被看作西方马克思主义的先驱。他们的说法是有道理的，因为这三位具有共同的特点，即他们的观点主要是围绕无产阶级革命这个中心展开的，他们所提出的意识形态理论本质上是革命的意识形态理论，解决的是无产阶级革命中的意识形态问题。
卢卡奇所著《历史和阶级意识》的一个基本思想就是物化(异化)思想。卢卡奇说，物化是生活在资本主义社会中的每个人的必然的直接现实。资本主义社会就是一个物化的社会。在物化基础上产生的物化意识就是资本主义社会的主流意识，是资产阶级的意识形态，它牢牢地控制着人们的思想，使人们成为物役的奴隶。
在物化世界中的无产阶级，主要被归结为一种经济过程中的客体，它的残存着的主观性是一个只是消极的和直观的旁观者的主观性，而马克思主义者的任务就在于创造一个能够变成主体的、在历史中自觉地通过实践改造世界的无产阶级。同时从可行性上说，无产阶级由于其特殊利益和人类利益相吻合，就能够体现历史中主体和一客体的同一。同时，他认为，进行自我认识的主体无产阶级，在改变世界的行为中理解了现实。所以在无产阶级的革命活动中，历史获得了自我认识，历史因而作为自由活动而出现，自由因充分自觉而获得本真。主体和客体、自由和必然、事实和标准不再对立。无产阶级在对世界的成熟理解过程中改造世界，于是理论和实践达到了一致。
但是卢卡奇认为，客观的经济进程只能创造无产阶级在生产过程中的地位，只能给无产阶级以改变社会的机会和必需。如果没有无产阶级的阶级意识，无产阶级的革命活动则不可能成为现实。而且，当展开资本主义的最后的经济危机时，革命的命运(还有人类的命运)将取决于无产阶级的意识形态上的成熟性，取决于它的无产阶级阶级意识。但是，无产阶级的阶级意识并不是日常生活中的工人阶级的意识。工人阶级自身是不可能形成由无产阶级的阶级地位和历史作用所应当赋予它的那种阶级意识的。这种阶级意识只有在无产阶级政党内，而且通过党及其知识分子的工作，才能产生。他说，马克思主义就是这种无产阶级的阶级意识、“正在争取解放的无产阶级的意识形态”。[3]无产阶级政党的一个任务就是通过宣传和教育把马克思主义这种无产阶级的阶级意识输入到无产阶级中去，使无产阶级有自发走向自觉。与列宁相一致，他认为，没有这样的教育，无产阶级的运动只能停留在纯粹自发的水平上。然而，宣传和教育的效果是以受教育者的接受性为转移的。外在的意识形态(尽管是正确的、科学的)何以被对资本主义生活方式并不厌恶的工人大众(其原因当然在于当时西方的社会状况)所内化?卢卡奇没有给出令人满意的答案。其实，卢卡奇在这里表露出的就是一种“救世主”式的思想，而这种“救世主”式的思想所引出的必然是社会理想上的乌托邦。
葛兰西在意识形态理论上最著名的理论贡献是他的无产阶级领导权和“阵地战”思想。葛兰西认为，统治阶级要维持自己的统治，就不仅要依靠暴力和强制性的国家机器，而且要行使文化和意识形态领导权(霸权)，即统治阶级通过学校、宗教、文学艺术、风俗习惯等等，将其阶级意识灌输给受压迫人民，并使它成为大家遵守的内在规范。鉴于西方资产阶级在文化、思想领域的优势，葛兰西特别强调无产阶级领导权在无产阶级革命中的作用。他说：“一个社会集团在夺取政府权力之前，能够甚至应该成为领导者(这是夺取政权的主要条件之一)。”[4]这里，葛兰西告诫人们，工业先进的国家的无产阶级要比工业落后的东方无产阶级更加注意开展文化与意识形态的斗争。在成为统治者之前的革命进程中，首先作为领导者——确立无产阶级领导权。否则，夺取政权只是一句空话。这是葛兰西从血的教训中总结出的经验。
柯尔施在意识形态理论上的特点是强调了作为意识形态的理论和作为社会政治活动的实践之间的不可分割性，从而把意识形态活动做了革命实践的理解、把革命实践作了意识形态的理解。
柯尔施指出，在马克思和恩格斯那里，意识并不存在于自然和社会之上和对面。它们作为它的一个实在的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。所以，我们应该从总体性的角度出发，也把理论和实践看作是同一个过程的两个组成部份、两个方面，而不应把实践看作外在于认识的认识基础和检验真理的标准。我们对现存实在的革命改造，本身就预先设定了革命变革的理论方面和实践方面的完全统一。对社会成员之间物质关系的改造，必须同时和对那个社会的意识的改造不可分割地统一在一起。因此意识形态批判本质上也内含于实践活动。
柯尔施认为，马克思作为一个辩证唯物主义者，对于把理论导致神秘主义方面去的一切神秘东西的合理解释，不是单单放在人的实践中，而是放在人的实践和对这种实践的理解中。所以，意识形态批判和政治经济学批判，并不只是完成了它就有助于发展无产阶级斗争实际过程的东西，并不是一种第二等的、独立的理论任务，相反地，它本身是这个实际过程核心要素之一。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这个命题并不意味着一切哲学都只是幻想，它只是表示理论上的批判和实践中的批判是不可分割的活动，“它只是表达了对于所有那些不同时是实践——现实的、世俗的、内在的、人类的和感性的实践——和基本上只理解它自身的哲学观念的思辨活动的(不论是哲学的还是科学的)理论的明确拒斥。理论上的批判和实践上的推翻在这里是不可分离的活动，这不是在任何抽象的意义上说的，而是具体地和现实地改变资产阶级社会的具体和现实的世界。这就是马克思和恩格斯的科学社会主义的新唯物主义原则的最精确的表达。”[5]
我们从以上可以看到，西方马克思主义的先驱们是以西方社会主义革命为目标而进行的探索。他们似乎看到西方社会主义革命在现实物质生活层面的渺茫性，但受到十月革命的影响或鼓舞，他们努力寻找在西方实现社会主义革命的可能性和途径。他们把希望建立在意识形态的活动上，把理论上的宣传教育、意识形态领导权视为革命胜利的保证。这实质上是一种理论遐想。因为理论上的宣传教育、意识形态领导权的掌控都有赖于当时的社会物质生活，有赖于当下人民对意识形态的接受度。而柯尔施的理论与实践的统一观其实是一种为泛化革命概念的做法。因为按照他的逻辑，理论上的革命就算是实践意义上的革命了，这简直是一种精神的自我慰藉了。在传统意义的社会革命淡出历史的西方，要设计某种社会革命的方案，在意识形态上做文章看来是最方便同时也是最虚幻的途径。
三、转换：从文化批判到文化革命
如果说，西方马克思主义的先驱们以社会革命为中心展开其意识形态理论研究的话，那么以法兰克福学派为代表的社会批判理论则以文化批判为中心建立其意识形态理论的。因为这些理论家本来就外在于无产阶级政党，他们的讨论是以现实资本主义社会不能被替代为理论平台的。所以作为左派性质的学术流派的西方马克思主义自然地把马克思主义作学术和文化意义上的理解，并把文化批判和文化革命作为自己的任务。由于没有社会革命的实践目标，他们因而顺理成章地对意识形态进行否定性理解，用人道主义的原则来批判资产阶级的各种意识形态。
霍克海默把建立社会批判理论看作自己的毕生事业。在他看来，传统理论的实质是资产阶级的具体意识形态。而批判理论则是从伦理立场对社会和传统理论进行意识形态的批判。批判理论认为，客体事实不是外在的可计算的东西，而是社会中的存在；而社会就是一个需要被批判的对象。霍克海默坚持从不公正的资本主义向正义社会的转变的信念。但是，如何实现这种转变呢?他天真地认为，对社会进行意识形态批判是一个可行途径。所以历史的希望应该放在实施意识形态批判的理论家身上。霍克海默以他的批判理论原则对资本主义社会及其意识形态进行批判。他分析纳粹法西斯主义的兴起和本质、讨论启蒙思想的谬疵、揭露现代社会的意识形态性质，探索着走出意识形态的道路。
霍克海默提出在资本主义社会中，家庭是资产阶级文化的生殖细胞。它通过孩子人格结构的建造，一次次地复制意识形态：父母作为社会性格的代表，极力把社会精神和心理灌输给小孩，使之形成社会认可的个人性格，从而再生产出社会的维护力量。由此出发，他提出，法西斯主义极权制度产生的社会心理根源可以从家庭中去寻找。在对资本主义社会反正义和反人道的批判时，霍克海默认为，启蒙思想是资本主义的罪魁祸首。在启蒙思想中，知识和技术成为人的精神的一切。技术的目的并不在于观念和看法，而在于方法和公式；实体和质、活动和痛苦、存在和实体这些概念被宣布为形而上学的概念，并被逐出科学。科学企图用一个范畴体系来包罗实在世界，把个别事物和人类变成抽象，从而贬低了人的个性尊严。作为启蒙精神世俗体现的工业主义把人的主观性“物化”，而商品拜物教则在生活的每个领域中泛滥着。虽然启蒙精神的理性主义提高了人统治自然的力量，同时也加剧了人对人的统治。统治变成了思想的目的、而思想本身则因此而被摧毁了。因此，霍克海默的结论是：启蒙精神由于自身内在的逻辑而走向自我毁灭，成为了反正义和反人道社会的辩护师。
在霍克海默看来，意识形态批判在本质上就是理性批判。在《理性之蚀》中，霍克海默把理性划分为主观理性和客观理性。主观理性强调手段，是工具理性，它的价值是由人对自然的统治的操作价值来决定的。按照主观理性的准则，一种活动之所以是合理的，只是因为它为一个功利性的目服务。这种理性的结果是所有人类活动的产品都变成了商品。和主观理性对立的客观理性则强调目的和现实中固有的合谐的原则。人的生活的合理性的程度是根据它和总体的合谐来决定的。客观理性是一种辩证思维，是对世界的总体性理解和体悟，是对世界和人的生存意义的关注。它是人类回归健康之路的关键，是人类走向辉煌未来的保证。
然而，对理性的分类和批判是一种脱离历史具体性的人性论批判，这种批判所暗含的就是对各种理性永恒性的承认，暗含着现实社会的无法克服性，因而它不可能向人类真正指出一条通向理想未来的现实道路。
在霍克海默阐述自己观点的同时，马尔库塞也相对独立地建构起自己的社会批判理论。马尔库塞提出，社会批判理论的主要批判对象就是资本主义社会中对人的自由的压制这一基本事实。资本主义的一切文明都是压制人的自由意志和个人自由的。他利用弗洛伊德学说的成果提出爱欲解放的理论。
在马尔库塞看来，所有社会的确都需要为建立和维持文明对本能采取一些限制，这些限制是合理的基本压抑。但是，现实社会为了维护社会某种特殊形式而强加的分配形式和组织形式对人的爱欲所采取的限制，则是超出维持文明所必要的压制的剩余压抑，是一种意识形态(和人的自由和人性相异己)的限制，是对人的自由的摧残。现代资本主义社会的特征之一就是强化对爱欲的压抑，使人陷于无限的痛苦之中。人的爱欲遭到压抑，不仅是对人的某种功能的束缚，更主要的是用现实原则代替了快乐原则，从而改变了人的本质。为了恢复人的本质，使人从剩余压抑中解放出来，必须解放爱欲。
马尔库塞说，爱欲的解放是人的解放的基本表征，而爱欲的解放关键是解放劳动。劳动是人最基本的爱欲活动，劳动最能体现了人追求快乐的本性。因此，应该让人摆脱异化劳动苦恼，在非异化的自由自觉的劳动中享受生命的快乐。但是究竟怎么样才能达到劳动的解放呢?在这个十分重要的问题上，马尔库塞没有说出更多的东西。实际上，他的爱欲性的劳动只是意识形态批判的武器，它并不能成为对现实社会进行现实批判的武器。因为它终究不能转化为对现实社会进行改造的物质力量。换言之，它是在意识形态领域绕圈子，劳动解放这个社会革命性命题变成了文化革命的命题。
《单向度的人》是马尔库塞对二次大战之后西方社会所进行的批判。他认为，被实证主义描绘成太平盛世的发达工业社会的实质上是高度物质文明和极度精神堕落的混合体。发达工业社会的统治阶级为了愚弄人民而使西方文化日益贫乏和枯竭。资本主义已经使“双向度的人”(既有精神需要又有物质需要的人)变成了“单向度的人”(受物质欲望奴役的、工具化了的人)。那么，人何以克服这种单向度的社会而走向解放呢?马尔库塞指出，人的解放的道路实质上是一条通往审美的道路，也就是感性、想象来替代现代发达工业社会的意识形态。艺术作为充满各种想象力和可能性的“幻想”的世界，表达着人性中尚未被控制的潜能，表达着人性的崭新一面。所以在他看来，艺术就是政治实践。它以其创造性的形式，表现出新鲜的、充满活力的生机，给人的需求——感官结构造就新的可能性，给人的解放开启新的光辉。这是一种典型的学术性文化革命。马克思主义意识形态理论的一个基本思想就是意识形态的问题并不能通过意识形态领域本身彻底解决，副本的问题依赖于正本问题的解决，更何况是人的解放这样的社会整体性问题。
可见，以霍克海默和马尔库塞为代表的社会批判是一种人道主义的学术型文化探索，他们的意识形态理论的特点就是在学理上对资本主义文化现象进行颠覆。这种颠覆从哲学的角度看，丰富了批判的维度和途径，然而从马克思主义社会学说的角度看，由于它只是学术性的，因而不可能在批判中，发现具有现实性的新世界。
四、反思：对批判的批判和无奈
自20世纪50年代起，一些西方马克思主义理论家就对法兰克福学派的意识形态理论进行反思，提出以人道主义为理论基础的意识形态批判理论本身具有意识形态性，它不仅不能使意识形态理论成为革命的武器，反而使之变成徒有“革命”、“左派”形式、缺乏科学性的无力呻吟。阿尔都塞就是这些理论家的代表。
阿尔都塞认为，人道主义的本质是一种意识形态。人道主义包含着两个相互补充的基本规定：存在着一种普遍的人的本质；这种本质是“孤立个体”的属性。而这正是以往的资产阶级哲学、政治经济学、伦理学和美学等等的公理性基础。马克思主义是与人道主义思潮相决裂的产物。这一决裂表现在：制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论；彻底批判任何哲学人道主义的理论要求；把人道主义定义为意识形态。
在阿尔都塞看来，一切把马克思主义作人道主义理解的学说都是对马克思主义的伤害。他说，青年马克思以异化和人道主义为主题的《1844年经济学—哲学手稿》是马克思思想的意识形态的、前科学的阶段，它不是真正意义上的马克思主义。而真正意义上的马克思主义是一种反人道主义的科学思想。他说，必须把人的哲学神话打得粉碎；在此条件下，才有可能对人类世界有所认识。引证马克思的话来复活任何种类的理论人类学和人道主义在理论上始终是徒劳的，在实践中，它只能建立起马克思以前的意识形态大厦。
基此，阿尔都塞提出自己的意识形态理论。西方有些学者认为，他的意识形态理论开创了对马克思思想研究的新境界，启发了人们分析学校、教育、文化艺术机构对个人记忆、文化身份的建构作用，因而是后现代文化研究的先导。
从方法论上看，阿尔都塞对意识形态作了理论和实践两个层面的阐述。在理论的层面上，阿尔都塞把意识形态看作与科学相对立的设问和解答结构(即问题式)。他认为，意识形态是一定阶级基于自己的利益和阶级实践的考虑而构成的问题式。“一切意识形态概念的特点就是被外在于唯一的认识必然性的‘利益’所驾驭。”[6]这种问题式以“幻相”的方式来看待现实对象，而不能给予人们以正确的思考。在意识形态的影响下，人们看到的就不是真实、具体的世界，而只能是意识形态化了的世界“幻相”——即意识形态的体系。尽管意识形态家们往往没有意识到自己是在制造一种“幻相”，常常认为自己在为真理而斗争，但由于狭隘的阶级主体利益，他们实质上只能是“欺人”。所以阿尔都塞把意识形态认定为一种“自欺欺人”。反之，科学的问题式是一种以对真正的现实提出问题的理论性问答模式，是一种超越狭隘的阶级主体、阶级利益和阶级实践羁绊的思考方式。所以，阿尔都塞认为保卫马克思就是弘扬他对意识形态的超越。他运用弗洛伊德精神分析学方法、结构主义方法，努力为马克思思想的科学性寻找一个与阶级主体、阶级利益和阶级实践毫无相干的客观根据，其用心是良苦的。然而，他对马克思思想的结论是有问题的。特别是为了捍卫马克思思想的科学性，取消马克思思想中的价值批判和理想取向成分，否定马克思主义作为无产阶级利益和实践要求的党性特征。所以他所描述的马克思思想与马克思思想的本意相差甚远。
在实践的层面上，阿尔都塞把意识形态视为一种与社会超结构相联系的表象体系。他认为，社会的超结构是指统治阶级进行阶级统治的工具，一般包括国家镇压机器(包括警察、军队、监狱等)和国家意识形态工具或称意识形态国家机器(包括教会、学校、家庭、大众传媒等)。国家镇压机器往往是阶级统治的最后手段，只有当统治阶级认为社会体系受到严重威胁时才会诉诸于它。而意识形态工具则主要用于日常的社会生活中。它通过意识形态的宣传、灌输和教育，在社会上形成一个意识形态的世界，人们正是在这样的世界中生活着，并把这个世界当作真实的世界。在这个世界中，一批批俯首听命的芸芸众生产生了，他们不断地进行着资本主义生产关系和社会关系(包括意识形态)的再生产。所以国家意识形态工具是一些独特和专门机构的形式呈现在直接观察者面前的现实。意识形态即是它操持的基本内容。在这个意义上，阿尔都塞认为意识形态的存在总是以个人或整个社会的客观实践活动来维系，而不是纯粹意识性的东西。
阿尔都塞将意识形态视为现实个人生成的基本条件。在阶级社会，人们总是生活在一定的意识形态情境中，所有的实践活动都发生在意识形态工具的范围之内，因而人的主观性(意识)在很大程度上是通过意识形态构成的。他说：“如果永恒不意味着凌驾于全部(世俗)历史之上，而意味着无处不在，无时不在和在整个历史范围内形式不变，我将完全采用弗洛伊德的表述一字不变，并写道：“正如无意识一样，意识形态是永恒的。”[7]言下之意，在实践的层面上，意识形态是不可能超越的。阿尔都塞把意识形态进行两个层次的分别界定，表现出其对社会的基本态度，即对社会理论的盲目信仰和对社会实践的武断贬抑。在他看来，无任何价值取向和实践目标的科学理论劳动是崇高的，它可以通过批判以前的意识形态理论所制定的意识形态“事实”直接来制定自己的符合科学的事实，从而使世界出现辉煌；而作为人的异己存在的意识形态，在实践中是难以超越的，因为它根源于人们的价值取向和实践目标，人生在世免不了割裂真相，堕入想象。
这里我们不难感觉出阿尔都塞在方法上的片面性。其实，理论的科学性并不在于它是否具有阶级实践的价值取向，而在于它所代表的是什么阶级；阶级实践的片面性根源并不在于指导性理论是否正确，而在于这个实践的阶级所处的社会关系和历史条件。阿尔都塞似乎没有看到无产阶级的阶级实践正是马克思主义科学性的根本保障和最后归宿。同时，在阿尔都塞那里，意识形态可以在理论上被超越，但实践超越是不可能的。在社会实践领域，意识形态被视作社会永恒的精神环境，一个异己的“幻相”的现实。于是阿尔都塞的理论逻辑地推出一个十分悲观的结论：人在实践永远只能存在于异己中，既不能真正认识自己，也不能真正认识世界，在意识形态的藩蓠中苟延残喘。
把意识形态的历史必然性变换成自然永恒性，导致的结果不是为现存服务就是对未来的悲观。所以，阿尔都塞意识形态理论本质上也具有意识形态性。所以，阿尔都塞意识形态理论作为对以往西方马克思主义人道主义意识形态理论的规正，的确开拓出另一条探索意识形态的路径，但是这条路径依然是抽象的、远离现实的。虽然阿尔都塞强调哲学是革命的武器，但是何以真正达到现实的革命?阿尔都塞同样陷入了无奈的境地。
五、余论：远离现实革命的学术慰藉
西方马克思主义的意识形态理论从革命的意识形态探索起始，经由以人道主义为方法论原则的意识形态批判，再到科学主义的意识形态探索，或者继续延伸下去即是对当下资本主义文化社会的社会学批判和后现代探究，这样一个逻辑进程逐步呈现出一个基本的特点。即逐渐地远离现实革命，使意识形态理论变为面对资产阶级意识形态的学术慰藉。
尽管几乎所有西方马克思主义都声称自己是革命的弘扬者，但是这些革命都是非现实的。西方马克思主义的先驱们应该说是着实地想走向推翻资本主义的现实革命的，他们对意识形态问题的探讨也是为这种愿望服务的。但是他们的愿望落空了。当然如果说他们意识形态理论的不科学导致了愿望的落空，还不如说他们愿望的落空和不甘心落空导致了他们对意识形态理论的重视。社会的历史的条件使得他们的意识形态理论不是在社会革命中而是在学术价值上凸现出来。他们远离现实革命是不得已的。在批判理论那离，这种远离现实革命的倾向已经是不可逆转的。它变成了学术型的探讨而与现实革命实践无关。其原因也许那些西方马克思主义学者们也看到了，西方无产阶级正在被资产阶级意识形态所同化，现实的社会革命已经失去了出场的路径。推翻资本的统治逐渐地被看成起码现在还是一个遐想性的目标。这些学者于是从人的角度抨击资本主义社会的不合理性，并企图以此找寻一条与经典意义的现实革命道路所不同的道路。精神可嘉，但结论往往是悲剧性的。特别是五月风暴后，这样的找寻变成了一种游戏。哈贝马斯的心路就是一个很好的例子。阿尔都塞虽然是法共党员，但是其理论则是西方马克思主义的继续。他试图通过马克思主义“科学化”来捍卫马克思主义，以避免马克思主义意识形态化的倾向。但是他的意识形态理论探讨也是纯粹理论性的，也是远离现实革命的一种学术研究。而当今的“左派”理论和后现代意识形态研究，则几乎全成为一种贵族式的学者游戏。
但是我们不能因此而忽视它们的价值。他们总的说来是具有马克思主义价值取向的学术型研究。从学理的角度看，学术型的探讨把意识形态放到了思维实验室中，通过各种手段把意识形态的各种规定性揭示出来，丰富了意识形态理论的内容，对马克思主义意识形态理论的完善提供了多种条件；他们的理论教训也是我们研究马克思主义意识形态理论不可多得的课程。从实践的层面看，西方马克思主义意识形态理论的逻辑走向本身呈现出社会运演的进程。可以说，是现实的社会历史条件造就了这样一种理论线索。当今我们在很大程度上也在面对着西方马克思主义以前面对的社会状况。全球化造就了资本主义对整个世界的统治，这是一个社会的现实。有志于坚持马克思主义的学者究竟应该和能够做些什么?我们如何才能比西方马克思主义者理解得更深刻和更彻底?
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