“浑沌”三性——庄子“浑沌”说，本文主要内容关键词为：浑沌论文,庄子论文,三性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、《庄子》中的“浑沌”与《山海经》中的“浑沌” 庄子“浑沌”说见于《庄子·应帝王》：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此(浑沌)独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”①《山海经·西山经》说：“西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黄。英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦(沌)无面目，是识歌舞，实为帝江(毕沅认为‘帝江’即‘帝鸿’，也即‘黄帝’)也。”②对此，杨儒宾先生认为：“先秦的浑沌主题主要见于《庄子》与《山海经》，两书相关材料的年代先后固难言也。”他对《山海经》中的“浑沌”作如下规定：“(一)浑沌状如黄囊，呈圆形或椭圆状。(二)它(浑沌)没有面目。(三)它(浑沌)六足四翼，赤如丹火。(四)它(浑沌)识歌舞，亦即知韵律。(五)它(浑沌)朦胧一片，但有个住处，我们知道它位居‘天山’，亦即居于宇宙中央之宇宙山。”又对庄子“浑沌”说作这样的解说：“中央帝浑浑沌沌，面目全无。北海之帝与南海之帝则动作敏捷，心思伶俐，他们要帮助一窍不通的浑沌，结果反而害死了它。儵与忽在此显然象征了理智与意志，理智与意志过度发达，浑沌必然枯竭而死。道家对‘浑沌’的向往是极清楚的，它渴望一种回归到原始和谐的朴素社会与朴素心境，所以一再歌咏道：纯白的心境、纯白的社会、纯白的历史源头，这些心性论、政治论与历史论的论述彼此是可以相互诠释的，道家有反文明的倾向，这样的文献证据是不少的。”③从以上所引的两段评说文字来看，第一段文字除(四)之外，是对《山海经》中的“浑沌”作形状评述，第二段文字则是评说者站在现在的立场上对《庄子》中的“浑沌”作意义解说。在这里，评说者对《山海经》中“浑沌”的形状评述大致不错。但是，庄子“浑沌”说的意义恐怕不止如评说者所说的那些。庄子借寓言说“浑沌”，“言筌”在于“得鱼”，其中必有更为丰富的隐情与内涵。 鉴于庄子借寓言说“浑沌”，这“浑沌”必有《山海经》中的“浑沌”所没有的含义，二者不能等同。为《山海经》是从形状上说“浑沌”(这里的“浑沌”是状词或形容词)，《庄子》是从意义上说“浑沌”(这里的“浑沌”是名词)。由此可见，庄子“浑沌”说中的“浑沌”从形状到意义都与《山海经》中的“浑沌”相异。在某种意义上，庄子“浑沌”说是对《山海经》“浑沌”说的发展和补充。 具体来说，从庄子“浑沌”说中，我们可以拈出“南、北、中央”和“时相与遇”这样的时空字眼，还可拈出“儵、忽、浑沌”这样的拟人化字眼，④更可以拈出“待之甚善”和“谋报”这样的伦理、认知字眼。其中，“中央”则是关键字眼。也正是有“中央”这一关键字眼，并辅以上述其他字眼，才有可能揭示出“浑沌”三特性，即如本文标题：“浑沌”三性。 二、“浑沌”特性一： “浑沌即吾”，以隐喻“去主体性” (一)“浑沌即吾” 如上所述，“中央”是庄子“浑沌”说中的关键字眼。而在中国传统文化中，“中央”绝对不是一个简单的词语。起源于很早的古礼制，⑤就将“中央”配以五行中的“土”、五色中的“黄”、五音中的“宫”、五味中的“甘”、五方中的“中”，及天干的“戊己”，乃至配以数字中的“五”(《礼记·月令》)。与此相关，河图及洛书中的“数”——五与十也必配“中央”，就是殷周之际的数字卦，其数“五”也必配置于中央。⑥ 在中国传统文化中，人体自身又是一个绝对不可或缺的实体和概念的统一体。当人们在认知天地万物、世界宇宙时，总是将人体自身纳入其中，参与践履，正如《易·系辞》所说：“近取诸身”，人体自身在宇宙天地间是“仰以观于天文，俯以察于地理”。这样，“天”即在人体自身的上前方，“地”即在人体自身的下后方；同样，人体自身在天地宇宙自然间生活，习惯面对南面太阳，引申开来：“吾以南面而君天下。”(《庄子·德充符》)这样，“南”也就在人体自身的上前方，“北”也就在人体自身的下后方。如许慎在《说文·十部》中所说：“为南北。”“为南北”正是由人体自身在“中央”而下的定义。 由此，“中央”又与人体自身相配置了，即人站在中央，如《淮南子·诠言训》所说：“人虽东西南北，独立中央。”⑦ 同理，“东西”也作如是解。基于人体自身面南(太阳)，也就必然会有对太阳“东升西落”的观察和认知：“独立中央”的人体自身(我)自然而然两手倾平举，以指向太阳的“东升”(左)和“西落”(右)，亦如许慎在《说文·十部》中所说：“一为东西。”再加上“丨为南北”，便形成了以人体自身(我)独立“中央”的“十”字形(因此有许慎的《说文·十部》)：东西南北中(吾)。“十”又与“五”相连，配置中央。所以庄子会说：“中国有人，非阴(右、西)非阳(左、东)，处天(南)地(北)之间。”(《庄子·知北游》) 因为人体自身(我)在“中央”，而这“中央”又与“五”配置，所以人体自身——“我”又与“五”等同；“我”又因有“口”而说话和进食，这样，与“五”等同的“我”也就自然变成了“吾”，由此看来，“吾”是“五”发展演变而来的。又因为这种古代礼制很早就存在，所以庄子及其后学也就必定知晓和掌握，于是《庄子·应帝王》就将“浑沌”配置“中央”，成“中央之帝”；又经过上述各种配置及转换，这处“中央”的“浑沌”也就成了“吾”(我)，一言以蔽之：“浑沌即吾”、“我即浑沌”。由此看来，庄子“浑沌”说将“浑沌”拟人化也便合乎情理了。而这“神话”并非是纯粹的“神话”，它就是现存实在、本来如此：“浑沌即吾”。 因为“五”与“吾”等同，所以庄子在《大宗师》中讲到“参(三)日”、“七日”、“九日”，而未提到“五日”。这是由于“五”与“吾”等同，“吾”在说话，就没有必要再提“五”了。《大宗师》是这样说的：“夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎?不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参(三)日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻。” 又因为在庄子那里“浑沌”是“天地日月”与“道”的代名词，⑧所以，庄子说：“吾与日月参光，吾与天地为常。”(《庄子·在宥》)而“天地日月”又是“千里之远不足以举其大，千仞之高不足以极其深”(《庄子·秋水》)。“道”亦是“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”(《庄子·大宗师》)。用惠施的话来概括“天地日月”与“道”的时空是“至大无外，至小无内”(《庄子·天下》)，用庄子自己的话来说是“精至于无伦，大至于不可围”(《庄子·则阳》)。“浑沌即吾”的“我”也大致具备上述“天地日月”与“道”这样的特征，是可以“上窥青天，下潜黄泉”的。所以，庄子在《说剑》中以“天子(站在中央的我)之剑”来解说之：“天子之剑(我)，以燕谿石城为锋，齐岱为锷，晋魏为脊，周宋为镡，韩魏为夹；包以四夷，裹以四时；绕以渤海，带以常山；制以五行，论以刑德；开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。此剑，直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪。” 因为“浑沌即吾”、“我即天地”，所以庄子说：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。”(《庄子·列御寇》)魏晋名士刘伶也言道：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中。”(《世说新语·任诞》) 同样，当庄子将“浑沌”(天地日月)说成“吾”(我)之时，确定“浑浑沌沌，终身不离”(《庄子·在宥》)之际，“浑沌”再也不是独立于人之外的“黄囊”天体、“混沌”物象了。它(“浑沌”)与人“和其光同其尘”(《老子》第4章)，⑨用现代哲学语言表述，也即主客融合、彼此不分、打成一片。因为主客融合、彼此不分，这天地自然哪会被视为“黄囊鸡子”、“椭圆蛋形”?“黄囊鸡子”和“椭圆蛋形”是因为人站在此岸看彼岸而形成的视觉感受的形象说法；而如果人立其中，仰观俯察，四顾物应，这宇宙天地给人的感觉也便不会如此了。 庄子完成这种思维观念的转换是用心良苦的：他将“浑沌”配置天地中央，以隐喻“浑沌即吾”、“我即浑沌”；同时又担心人们不理解其中的隐喻，于是又公开在这段“浑沌”说的文字中提到“人”(“人皆有七窍以视听食息”)，以给读者“庄子‘浑沌’说有拟人化倾向”的感觉。⑩这看似是在突出人的自我主体，但实际上却是在弱化人的自我主体，或者说是在“去主体性”。因为当人们认识到“浑沌即吾”、“天地即吾”时，我(吾)又有何必要“人定胜天”?“胜负”本来是彼此、你我之间的事，而现在彼此不分、你我(主客)融合，那么，你又胜在何处，我又负在何时?这就是庄子“浑沌即吾”的真实涵义。 为了阐明“浑沌即吾”、“我即天地”的道理，庄子在《大宗师》中通过“藏天下于天下”的寓言来启发人们：一般而言，人总是彼此二分、主客相离的，就像为防偷盗，将“藏舟于壑”，并认为十分牢靠、万分得意。然而不管怎样藏匿，总有被偷盗的可能，“夜半有力者负之而走”的事是经常发生的。现在，如果彼此不分、主客融合——“浑沌即吾”、“我即天地”，那么，还有必要“藏舟于壑”吗?即使要藏匿东西物件，也就相当于“藏天下于天下”，哪会发生偷盗之事?这种“藏天下于天下”的做法，远比“藏金于山、藏珠于渊”(《庄子·天地》)的做法要高明。用庄子的话来说：“唯无以天下为者，可以托天下也。”(《庄子·让王》)于是，树立了“浑沌即吾”、“我即天地”理念的庄子斩钉截铁地说：“藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”(《庄子·大宗师》)而所谓“藏舟于壑”的人，实际上是不懂这“浑沌即吾”的道理，还是持主客二分法、彼此相离观。 (二)主体——我的确定 庄子的“浑沌即吾”，隐喻着主客融合、彼此相即，似乎有着后现代主义的“去主体性”(我者)的倾向(去我者主体也就意味着去他者客体)。那么，庄子为何要强调“浑沌即吾”，以隐喻“去主体性”呢? 众所周知，人之主体自我的确定是人之婴儿孩提时代发展的必然结果，说明人逐渐成熟，能力增强；而人类主体性的确定则是对原始蒙昧时代的否定，说明人类改造自然社会的能力大大增强。因此，自然界“泽有舟梁”、“山有蹊隧”，社会因此“金玉满堂”、“五谷丰登”，但人类社会也因此进入一个阶级的社会、争名夺利的时代。 庄子所处时代，人之主体自我已充分凸显、极度膨胀。庄子在《大宗师》中以寓言的形式来说明之：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘’……今一犯(通范)人之形而曰：‘人耳、人耳。’”这就是说在大冶铸金中，铜铁都会彰显自我，强调“必为镆铘”；那就更不用说人了，一旦形成人，就强调自我、张扬个性：“我是人、我是人”。这样彰显自我、突出主体、张扬个性，在庄子看来是“不祥之兆”。庄子借上述寓言评论道：“大冶必以为不祥之金……夫造化者必以为不祥之人。”(《庄子·大宗师》)因为社会一多自我自大者、个性张扬者、主体突出者、争名夺利者(按老子说来是“强梁者”)，必为统治他人、争霸世界、掌控资源而将自然、社会搅得不得安宁。 对于上述彰显自我、突出主体的危害，庄子先从人与物的关系说起。《庄子·至乐》讲到，从前有只海鸟降落在鲁国的郊外，固执礼仪之道的鲁侯把它迎进郊庙里去，献酒给它饮，“奏九韶以为乐，具太牢以为膳”，但是海鸟最终却目光昏乱，内心忧虑伤悲，“不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”，这就是不知用“养鸟之道”来养鸟，以致于自我为主、彰显主体而导致的悲剧。《庄子·马蹄》又说：伯乐曰“我善治马”。于是，对马“烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣。饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣”。这又是因主体彰显、自我突出而以人伤物的一个典型例证。 庄子还从人与人的关系说起。庄子认为，社会上人与人之间的争吵，往往是因为人都将自己看成是独一无二的，以致于彰显自我主体而引发的。因自我主体突出而引发的社会争斗史，在庄子看来从“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野”(《庄子·盗跖》)就开始，以后有“尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈”(《庄子·人间世》)，他们“用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也”(《庄子·人间世》)。庄子更借盗跖之口说：尧舜汤武也不神圣，“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里”，“皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也”(《庄子·盗跖》)。“自是之后，以强陵弱，以众暴寡”，“欲求富贵”，屡见不鲜(《庄子·盗跖》)。到了春秋战国，就连卫国这样的小国，其国君都“其行独(断)，轻用其国而不见其过”(《庄子·人间世》)，更不要说其他大国强国了，皆“以出乎众为心”(《庄子·在宥》)。这种因主体彰显、争夺资源而引发的战争给社会发展带来了极大的危害。正如《老子》第30章所说：“大军之后，必有凶年”，“师之所处，荆棘生焉”。所以，老子总结道：“兵者，不祥之器。”(《老子》第31章) 社会如此，自然界也因争夺资源而破败不堪：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节”；“灾及草木，祸及止虫”；“云气不待族(集)而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒”。(《庄子·在宥》)对此，庄子十分担忧。庄子一方面以古代和谐的自然社会来凸显当今的不和谐：“至德之世，其行填填，其视颠颠”(《庄子·马蹄》)，“卧则居居，起则于于”，“与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”(《庄子·盗跖》)，“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”(《庄子·马蹄》)。另一方面，庄子又从哲学思想的高度阐明了问题的本质，试图通过改变人们的思想来解决此类问题，即如上述提到的那样，以“浑沌即吾”隐喻“去主体性”，以弱化主体个性、消融自我自大。由此，社会、自然也便能够因人的自我约束、个性自律而得到稍许休息和安顿。这便是庄子所开出的一帖社会治理的方剂。 (三)去主体我者 为了“去主体”——我者，消融自我自大者、争名夺利者，庄子从人之内涵与人之形状两方面进行阐述。 就人之内涵来看，庄子认为人之自我自大、主体强化彰显是在于人有了“知”(知识、智谋)。因此，“去主体”——我者，首先在于“去知”。在庄子看来，人没有知识是不行的，庄子在《庚桑楚》中说：“不知乎?人谓我朱愚。”这就是说：没有知识，会被人看不起，称之为“愚笨”。但人又因为有了知识，常常会自以为是，并以知识来显耀自己，一旦无法显耀还会不高兴，正如庄子在《徐无鬼》中所说：“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐”；甚至“饰知以惊愚”，即以知识吓唬一些没有知识的人。因为有了知识要显耀，必须将知识用于实践，以便生出功名利禄来，于是常常导致天下大乱。《庄子·胠箧》说：“上诚好知而无道(说明知识利用还需要道德指导)，则天下大乱矣。何以知其然邪?夫(因知识而造出)弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异之变多，则俗惑于辩矣。”所以庄子得出结论：“天下每每大乱，罪在于好知。”(《庄子·胠箧》) 知识是如此，与“知”相通的“智”(谋)也是这样。庄子在《庚桑楚》中说“任知(智)则民相盗”。即社会一旦崇尚智谋、用惯计策，人们就会互相欺诈，以致于出现“子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫”(《庄子·庚桑楚》)这样的事。所以，老子早就指出：“智慧(谋)出，有大伪”(《老子》第18章)，提出要“绝圣弃智”(《老子》第19章)，并坚决反对“以智治国”，认为“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老子》第65章)。由此，庄子在《人间世》中也明确指出：“知也者，争之器也”，“心与心识知(智)而不足以定天下”(《庄子·缮性》)。 对于上述两个层面的“知”，庄子分别提出“去知”法，以消融自我自大者、主体彰显者。 对于知识层面的“知”，庄子论述道：凡人都要知晓人所掌握的知识均具局限性，即“知不出乎四域”(《庄子·德充符》)。因为知识有局限性，所以人常会被所掌握的知识所束缚，即“知乎，反愁我躯”(《庄子·庚桑楚》)，并常会导致“井蛙观天”的事情发生。基于此，庄子指出：“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”(《庄子·秋水》)掌握有限知识的人，有什么资格自我膨胀、主体凸显? 因为知识具有局限性，庄子进一步说：凡人要知晓人所掌握的知识相对于大知识来说，“犹小石小木之在大山”(《庄子·秋水》)一样，微不足道，“计人之所知，不若其所不知”(《庄子·秋水》)。人有必要因掌握若干小知识而自我膨胀、主体凸显吗?庄子提示掌握小知识的人要这样考虑问题：“方存乎见少，又奚以自多”，“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其(人)比万物也，不似豪末之在于马体乎?”(《庄子·秋水》)并且，掌握小知识的人即使拼命好学、求知，但“吾(人)生有涯而知无涯”(《庄子·养生主》)，人所掌握的知识永远是有限的，而无法穷尽一切。 对于智谋层面的“知”，庄子认为唯有“弃知”，才能“止大盗”，如《庄子·胠箧》所说：“绝圣弃知，大盗乃止”。庄子还以“返璞归真”来应对这类“智”(谋)、机心，提出“圣人不谋，恶用知?”(《庄子·德充符》)庄子设想的“浑沌”就是只讲“甚善”、拒绝“谋报”的。这也就是庄子所说的“至知不谋”(《庄子·庚桑楚》)。 经过上述分疏有理的“去知”，庄子认为就能达到天地社会和谐合一，他说：“去知与故，遁天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。”(《庄子·刻意》)庄子的“去主体”——我者，其次在于“忘遗”，也即对人之形状“忘遗”。要“忘其肝胆，遗其耳目”(《庄子·达生》)，要“忘足”、“忘腰”(《庄子·达生》)，不要“不忘其所忘而忘其所不忘”(《庄子·德充符》)。总之，要忘其人形状，“不形之形，形之不形”(《庄子·知北游》)，要做到“与道同貌，与天同形”。想想《大宗师》中的子舆“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”这样的形状，人就不必耿耿于全人之形、标准之容。只有忘其形状，“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”(《庄子·天道》)，才能彻底消解人之自我主体。在这里，庄子是以人之外形的消解以配合人之内涵(知)的消融，最终达到人之自我主体消融，以暗合庄子“浑沌即吾”的隐喻性。 三、“浑沌”特性二：“浑沌即土”，以隐喻“包容性” 我们在前文提到，“中央”不仅仅配数字中的“五”，还配五行中的“土”。这样“中央之帝”——“浑沌”就不仅仅是“吾”(浑沌即吾)，而且还是“土”——“浑沌即土”。 庄子说：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物，明乎物物者之非物也。”(《庄子·在宥》)这是说，“土”能生“物”，但有了“物”，就不能只拘泥于“物”、只看到“物”，还要看到生产“物”的“土”，要明白“物物者之非物”(生产“物”的不是“物”、而是“土”)的道理。可悲的是，许多人不明白这样的道理，所以庄子说：“悲夫，有土者之不知也。”(《庄子·在宥》)在庄子看来，怕就怕“土”的消失，有了“土”才有一切。庄子还说：“今夫百昌皆生于土而反于土”(《庄子·在宥》)，即万物生于“土”又归寂于“土”。(11) 既然如此，那么，“浑沌即土”也就隐喻着“浑沌”像“道”一样，旁日月，挟宇宙，毕罗万物，尽然事理，容所有于其中，含矛盾于一体，具有极大的包容性。正如庄子所说：“无物不然，无物不可”，“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”(《庄子·齐物论》)。“莛与楹”、“厉与西施”是如此，“秋毫与大山、婴儿与彭祖”也是这样：“天下莫大于秋豪之末而大山为小，莫寿乎殇子而彭祖为夭，天地与我并生而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。凡矛盾之事、反向之理，在庄子“浑沌即土”那里都得到消融与包含。《庄子·德充符》说：“死生为一条，可不可为一贯。”《庄子·天地》又说：“万物一府，死生同状。”《庄子·秋水》还说：“以道观之，物无贵贱。”“可以贵可以贱，可以约可以散”(《庄子·知北游》)，道无终始，万物一齐。 在这里，庄子是消解了事物的界限(“土”能消解事物之界限)之后说此番道理的。按常理来说，事物是“有左有右，有伦有义，有分有辨，有竞有争”的(《庄子·齐物论》)，即庄子所说事物是“有畛”(界限)的，就像“毛嫱丽姬，人之所美”(《庄子·齐物论》)一样；但事物一旦消融界限、超越时空，这事物的差别也就不存在了，就像“人之所美”的“毛嫱丽姬”到了鱼鸟那里，却使“鱼见之深入，鸟见之高飞”(《庄子·齐物论》)。这样，“美与不美”的界限也就被消解，成了“类与不类，相与为类”(《庄子·齐物论》)，“生死存亡之一体”了(《庄子·大宗师》)。 客观来说，人之生活与生存是不可能泯灭一切界限的，但一定程度上的超脱却能使人更好地生活与生存。庄子说宋荣子(宋鴹)便是如此：“宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”(《庄子·逍遥游》)当然，庄子本人也是如此，更何况这样的存在方式的理论基础——“浑沌即土”本身即是他发掘与阐明的。 “浑沌即土”的“土”不但消融事物的界限，融所有于其中，更能在此基础上生化出各种事物，使“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”(《庄子·知北游》)。这种生化既有物象间的转化，也有物象与意象间的转化，更有意象间的转化，“今彼神明至精，与彼百化”(《庄子·知北游》)。 庄子在开篇《逍遥游》便以“北冥鲲鱼”化“南冥鹏鸟”来说明物象间的转化。(12)在《至乐》篇庄子又进一步以“万物皆出于机(几)，皆入于机(几)”来说明物象间的转化，认为万物都有某种“几”——自无入有、自有入无的存在状态(有无之际)，即事物总是要变化的。庄子指出，最小的微生物便有这种“几”，“得水则为继，得水土之际则为蛙珟之衣，生于陵屯则为陵舄”，也即是说微生物在水中会转化为继草，在岸边的水土交界处会变成青苔，而生长在高地上就转变为车前草，进一步地，车前草得到粪土就变成乌足草……青宁虫生出赤虫，赤虫生出马，马生出人，人又复归于自然。(《庄子·至乐》)庄子在这里不仅洞察到了某种物种进化之“几”，而且在更为深远的意义上指出了这种转化的本质：万物都从自然中来，又回归于自然。 庄子还以“朝三暮四”来说明物象与意象间的转化：“狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。”正是“名实(物象)未亏而喜怒(意象)为用”。(《庄子·齐物论》)庄子更以“庄周梦为胡蝶”来说明意象间的转化：“不知(庄)周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为(庄)周与?”(《庄子·齐物论》)这种“化蝶”(意象间的转化)更有实例为证。庄子说：“百工有器械之巧则壮。”(《庄子·徐无鬼》)即工匠们因为有了器械及相关的知识，并利用它们制造出各种家什器物后就会变得日益“强梁”(则壮)，类似于西方思想家所揭示的表现：自以为“受过逻辑训练的心智能够计算一切，因而最为盛气凌人”。(13)于是，出现由知识理性向“恶”的伦理转化。这照庄子说来是叫“以知穷德”(《庄子·缮性》)。当然也可以由“善”的伦理向“知”的理性的转化，这就像“浑沌”的“善待”换来“儵与忽”的“谋报”。这一切在“浑沌即土”中都可以得到实现。 四、“浑沌”特性三：“浑沌即风(云)”，以隐喻“不确定性” 以上说到“浑沌即土”，以隐喻“浑沌”容所有于其中、含矛盾于一体。生死、存亡、贫富、贵贱、毁誉、穷达、婴儿彭祖、厉与西施、寒暑、冬夏、南北、东西都将融于“浑沌即土”中；但又能化生他物：鲲化为鹏，北冥转化为南冥(《庄子·逍遥游》)，这就像“雨者为云，云者为雨”(《庄子·天运》)一样。庄子“浑沌”说中南海的“儵”与北海的“忽”也一定互相转变化生，正如《庄子·应帝王》所说：“儵与忽时相与遇。”并且，与“鲲鹏”借风云水气放飞化生一样，“儵”与“忽”也一定是借风云化生放飞的。(14)而拟人化的“儵”与“忽”，说不定本身就是风或云，(15)所以能“时相与遇”。具体而言，“儵”如风之声，“忽”像风之形，他们“时相与遇混沌之地”，使得这无有一体的“浑沌”被气漫云衍风化，所以说“浑沌即风(云)”大致不错。这样，“浑沌”处“中央”即融“我与他”，下蟠于地即“水与土”，上际于天即“风与云”。“浑沌”的上述三种意义是彼此相关、三位一体的。 因此，《庄子》一书常以“风与云”来描述“道”与“浑沌”(吾)。《庄子·逍遥游》说：居住于姑射山的神人——拟人化的“浑沌”，“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外”。《庄子·齐物论》又说：“至人”“乘云气，骑日月而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎”。《庄子·大宗师》中提到虚拟人物子桑户、孟子反、子琴张三人要“登天游雾”。《庄子·在宥》还直接提到“云将(神话中云之主帅)东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙(元气之神)”。《庄子·秋水》中的“风”更是自我表白：“(风)蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海。”而庄子以变幻不定、飘忽绵延的“风与云”比作“浑沌”，实际上是在隐喻这如风似云的“浑沌”所具有的“不确定性”。这是因为飘忽在圹埌之际烟雨之域的风与云、游荡在无有之乡无极之野的风与云、漫浮在六极之外广泽之中的风与云、竞畅在山峡之旁原野之上的风与云，其飘忽、游荡、漫浮、竞畅是方向不定、前景不明的，如《庄子·天运》所说：“风(云)一西一东，有上彷徨”，给人以强烈的不确定的感受。同样，飘忽绵延、变幻不定的“风与云”(浑沌)，生成阴幽、过程缠绵，或舒卷或聚集或散漫，也给人以不确定的感受。它(风与云)又具丰逸之态、逶迤之形，变无形象，优游委纵，圆不中规方不中矩，如《庄子·天地》所说：“上神乘光，与形灭亡”，哪会像上述提到的那样——椭圆蛋形?这同样给人以不确定的感受。 另外，“风与云”(浑沌)有时无声轻拂有时泠然飒飒，有时热风熏人有时清风撩人，没有规则更无一定；“风与云”(浑沌)或含忧畜怒或兴高采烈，或徘徊宛转或逍遥飞飏，或轻飘或狂飙；“风与云”(浑沌)含幽约之情怨悱之性，始卒如环，莫得端绪，总在途中，其来无迹其往无涯；“风与云”(浑沌)所飘之处、所游之地，均为陌生之地，所谓异乡人之感受即指此。凡此种种，都给人以不确定的感受。 简而言之，“风与云”(浑沌)没有逻辑不讲规则，活脱就是一个“不确定”的化身。而这飘忽绵延、变幻不定的“风与云”(浑沌)如投影于地，则更是一片阴影，遮蔽、笼罩着未曾经验过的事与物，更具不确定性和无限的可能性。 由此可见，庄子将“浑沌”比作“风与云”(浑沌即风)，以隐喻不确定性，确实有着深刻的用意：代表着“道”与人类之基本存在情境的“浑沌”本身即是不确定并具有无限可能性的，如果一旦要确定(“凿以七窍”)，这“浑沌”即死。 注释： ①本文所引《庄子》原文，均来自郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年。 ②袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社，1992年，第65—66页。 ③杨儒宾：《浑沌与太极》，《中国文化》2010年总第32期，第35—50页。 ④“儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此(浑沌)独无有，尝试凿之。’”参见《庄子·应帝王》。《庄子·天地》中还有“浑沌氏”这样的说法。 ⑤冯时教授说：“古礼以五色配伍五方，其制之起源可溯至公元前第三千纪之新石器时代。五色以中央配黄，五行以中央配土，社为土神，故位在中央……这个传统自新石器时代直至汉代始终得到了完整的承传。”参见氏著：《〈周易〉乾坤卦爻辞研究》，《中国文化》2010年总第32期，第80页。 ⑥参见潘雨廷：《文王数字卦初探》，见氏著：《易学史发微》，上海：复旦大学出版社，2001年，第10页。 ⑦本文所引《淮南子》原文，均来自刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年。 ⑧参见刘康德：《一“朴”二主，“朴”随哪“主”?——诉“朴”》，《清华大学学报》2010年第2期。 ⑨本文所引《老子》原文，均来自楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年。 ⑩《庄子·天地》中还提到“浑沌氏”：“且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉。” (11)“五行”学说中的“木火金水”也都归寂(死)于“土”。按“五行”寄生(死)十二月(宫)来看：“木生于亥，壮于卯，死于未(土)”，“火生于寅，壮于午，死于戌(土)”，“金生于巳，壮于酉，死于丑(土)”，“水生于申，壮于子，死于辰(土)”(《淮南子·天文训》)。 (12)“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也(得云气之际)，化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥，南冥者，天池也。”参见《庄子·逍遥游》。 (13)海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1992年，第2页。 (14)《庄子·逍遥游》说列子也“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”。 (15)庄子说：“大块噫气，其名为风。”参见《庄子·齐物论》。