诠释的创造性与“创造的诠释学”，本文主要内容关键词为：创造性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自施莱尔马赫奠定现代诠释学以来，经过了一个多世纪的发展，已发展成为一股令人瞩目的世界性哲学思潮。如今，这股思潮突破语言的界线，延伸到了具有悠久历史传统的中国哲学领域。一批海外华裔学者率先对此作出了回应，而美国天普大学傅伟勋教授建立的“创造的诠释学”尤为引人注目。它虽发端于释老之学，然又融会了西方哲学的诠释方法论，在诠释学方法规则的制定上具有独特的建树。在这个意义上，它是融合中、西思想的诠释学形态。其宗旨是构建一个诠释的方法论规则体系，以现代化地重建传统哲学。
一、“误读”的诠释学意蕴
“误读”(misreading)在创造的诠释学中占有极其重要的地位。在西方诠释学中有一个与之相关的概念，即误解(Miβverstand)。按照施莱尔马赫的看法，正是因为在阅读中会产生误解，才需要诠释学。因此，他将诠释学的目标规定为：消除误解的艺术。（注：参见施莱尔马赫：《诠释学与批判》(Hermeneutik und Kritik),Frankfurt a.M.,Suhrkamp出版社，1977年，第92页及以下。）如此，误解就是阅读过程中的一个消极因素，诠释学的种种方法，都旨在清除误解。傅伟勋提出的“误读”概念，在形式上看与“误解”有相似之处，都是一种有悖于作者原意的理解。不同的是，傅伟勋的“误读”乃是阅读过程中的积极因素，它是主体有意识的行为。读者凭借它来引申出作品的新的意义。“误解”是必须清除的，而“误读”则属于意义之创造的生产性环节。它构成了创造的诠释学的一个重要部分。
傅伟勋的学说，虽旨在谋求中国儒、道、佛三家的圆融会通，然从整体上看，由于他多年来深受禅宗熏陶，其基本出发点是释、道。他基本立场是：以禅宗哲理为核心的大乘佛学作为线索，解决东西方新性论模型的综合课题。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，（北京：三联书店，1989），页348～349。）在他看来，“一般地说，儒家的形上学不及道家的深邃，更不及大乘佛学在语意与理路上的层次分明。”（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，（北京：三联书店，1989），页46。）傅伟勋对理解中的“误读”的诠释学意蕴之洞察，源于对道、佛思想之发展的反思，特别是对郭象和道元的思想之分析。
郭象是魏晋玄学的代表人物之一，因有剽窃向秀所注《庄子》而为后人所诟病。也有学者认为，郭象的《庄子注》虽以向秀之注为底本，但有很多增删，并非是“盲目窃袭”，而是“述而广之”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，（北京：三联书店，1989），页381～382。）如果我们从“创造的诠释学”的角度重新审视禅、道之间的哲理关联性，就会发现郭象曲解《庄子》，实质上是冲破了道家思想的某些限制，它不仅有利于禅宗哲理的建立，也有助于超越“道、禅二家而辨证地综合‘无为’与‘有为’的思想灵感”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，（北京：三联书店，1989），页383。）
傅伟勋将郭象誉为中国哲学史上第一个“误读天才”(a misreading genius)。庄子与郭象都倡导齐物论。不过在郭象看来，庄子的齐物论尚不彻底，表现在他对真人与凡夫、大知与小知等的分辨上。郭象则阐明了一种彻底化的齐物论思想。他在《庄子注》中紧紧抓住“逍遥之大意”，主张“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！……苟足于性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（注：《庄子集释》（第一册），中华书局，1982年，页1～11。）由此可知，《庄子注》乃是“郭象根据‘自然无为’的道家根本原理，以万物独化的现象论、性命论与解脱论还出老子‘道法自然’与‘道常无为而（无）不为’的本来面目，如此破除老子的形上学；同时又进一步彻底解消庄子一切大小之分（大知小知之分，大言小言之分，圣凡之分等等），突破‘超形上学的突破’的结果，就存在、价值、意义与解脱同等看待万事万物，这就是郭象新齐物论的‘万物独化、一切如如’境界”，它彻底实现了老子的“自然无为之义谛”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，页404～405。引文中“道常无为而（无）不为”脱漏一“无”字，今据《道德经》原文补上。）我们可以认为庄子思想中亦有此意，如他在《秋水》篇中所言“万物一齐”、贵贱无分、真人之乐与鱼之乐无高低优劣之分等，均可视为万物齐一的自然平等思想之表达。然他在“逍遥游”中提出的大小之辨等，则表明了庄子思想的不彻底性。据此，郭象的《庄子注》无非是将道家的自然无为、万物齐一的旨趣贯穿到底，或者说，是将庄子思想中“原有暗蓄的明推”而已。而经由此一番“明推”，不仅推出了郭象的“新齐物论”，而且突显了老庄哲学与般若至禅宗所隐含的思想关联。这种思想上的内在关联乃是道家为大乘佛学、尤其是禅宗所取代的重要原因。
日本的道元禅师(1200-1252)是另一位“误读的天才”。据傅伟勋，道元时时以“创造的解释学”方式故意误读佛教原典，以表达他自己深刻的禅悟体验（实践），以及那种突破性的禅道哲理（理论）。《大般若涅槃经》有言：“一切众生悉有佛性”。其原意为：一切众生生而具足可能成为佛的种性。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，页338。）道元却将其解释为“悉有”（万事万物）即佛性，众生只是“悉有”中的“一悉”。如此，本来只限于众生的佛性便与普现万有实相的法性实为一义。万事万物都是佛性的当下实现。事物虽有先后，但它们都是一永恒的“现在”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，页344～345。）这里的“现在”包含两重意义：一是当下即刻的现成之物（事），如生死的瞬间即是“时节佛性”，因此是绝对永恒的，永远是那一当下即刻的“现在”的佛性之实现；二是从“流传”的意义上说，所有的“当下即刻”均融入了生命的历程，当下即刻发生的一切，并非与以前所发生的东西断然隔绝，它们实为一整体。这便是傅伟勋借用道元“有时之而今”(the presencing of being-time)所寓之意。所以，“不但释迦牟尼在菩提树下悟道成佛的那一时刻是‘有时之而今’，他的出生、离宫、修行、说教乃至圆寂，无一不是‘有时之而今’”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，页344。）这种思想与慧能以来的禅宗顿悟禅相契合。“顿悟”说可视为禅宗“有时论”(theory of being-time)的思想萌芽。可惜的是中国禅宗史上缺少具有哲学思辨能力的天才，最后由道元创立“有时论”而完成了禅道哲理的奠基，（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，页342～343。）使传统的佛性论彻底转化为禅道的“有时论”。而之所以能开显出这一新的境界，实归功于道元的“误读”经典。
既然“误读”是一种有意识的阅读行为，其内在的含义无疑是“明知其意而故作它解”。问题在于，如果所谓的“误读者”并未对作品的“正解”作出说明，我们又何以得知他是在有意“误读”？我们或许可以说，所谓的“正解”乃是已成共识的前人或他人的解释，“误读者”知道并且接受了这种解释，但故意曲解经典而为己用。但另一种情况也无可否认地存在着，即“误读者”不知道、或根本不接受其它的解释，而视自己的理解为“正解”。然无论是在什么情况下，“误读”的基本前提是承认有符合文本“原义”或作者“原意”的正确理解。而这恰恰是诠释学研究领域中的一个颇有争议的论题。另外，“误读”本身可能导致两个结果，一是将文本解释得如痴人说梦，面目全非；另一就是傅伟勋所创导的、并进行了详细论证的那种“误读”。它是对原有思想作了合乎逻辑的深化和发展，即通过有意的曲解，使理论体系内部的各部分阐述之间的矛盾、不协调之处和谐统一起来，使之成为基于某种理念而一以贯之的体系（如郭象）；或是对原有理论的进一步发展（如道元）。由于傅伟勋忽略了对它们的分辨，则可能引起人们对“误读说”的误解。
二、意义的深层结构
“创造的诠释学”的最重要的贡献之一是对“表面结构”和“深层结构”的分辨。他的这一思想之形成得益于乔姆斯基(Chomsky)所创立的现代语言学。他将乔姆斯基在《句法结构》(Syntactic Structure)对语言的表面结构与深层结构之分析，创造性地运用到对哲学思想的重新解释与重构。他认为：“一个创造的（而非平庸的）解释家在重新诠释或建构原有哲学思想时，必须能够透视并挖出隐藏在原有思想的表面结构（普通探求者所能知晓）内底的深层结构（非普通探求者所能发觉）；一旦挖得出深层结构，创造的解释家应可摇身一变，成为开创性哲学思想家的幼苗。”（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，页29。）正因如此，创造的诠释就不纯粹是一种“解释”，甚至不再是“解释”，毋宁说，它乃是通过解释来创造新的哲学思想。在这个意义上，真正具有开创性的哲学家都是创造的诠释学家。
傅伟勋指出，在表面结构这一层面上，可以允许有各种不同的解释之可能性。研究者可以在哲学史发展脉络中分析、比较各种解释，以“评定最客观而最可取的解释”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，页273。）所谓“最客观”，也就是最符合文本的原义或作者的原意。就此而言，傅伟勋所说的“表面结构”之分析与施莱尔马赫的“语法分析”以及“心理分析”的作用一致，旨趣相同。“创造的诠释学”之“创造”二字的深意蕴涵在“深层结构”之分析中。深层结构潜藏在表面结构底下，是包含在原作者思想中但有隐而不显的部分。因其隐而不显，因此也可视为原作者所未意料到的自己思想的哲学蕴含。揭示深层结构乃是隐而不显的思想内容之呈现。一旦我们发掘出了某一思想体系的深层结构，也就可以超越原作者的立场，开拓出新的理论境界。
从“创造的诠释学”出发来评价思想体系，那么诸种思想体系价值就不仅在于其中所说出的东西，更为重要的是那些未说出的隐而不显的内容。揭示隐而不显的“深层结构”，便能对前人之说“批判的继承并创造的发展”。从发展的角度来看“深层结构”，这一结构可以是多重的。如牟宗三解朱熹，一反前人将朱熹当作显扬儒家道统的集大成者的理解，认定朱熹违背了《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》以来的“纵贯系统”之本义，他的理气形上学的“其基本原则处是科学”，因此不能代表儒家“正统”。这固然是在一种“深层结构”意义上对朱熹思想的理解，然在傅伟勋看来，其中仍有“偏差”。傅伟勋按照“创造的诠释学”的理路，“重挖易庸以来的儒家形上学的深层结构，而以此‘道德的形上学’为孟子一系的心性论经由一番实存的本体论化所导致的哲理归结，则程朱的理气形上学应可置于致良知教的底层次，当作程朱心性论向外推广而成的理气不离不杂论。在‘道德的形上学’高层次，良知、天理、太极乃至阴阳元气，原本一如；此‘一本’之论，系由心性一番实存的本体论化而得成立。”（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页282～283。）程朱形而上学经过如此的重构，被重新纳入了儒家道统之中，既避免了朱熹学说“别子为宗”之嫌，又为儒家陆王与程朱两大派的“现代化综合”提供了有说服力的基础。
从上述亦可看出，深层结构所揭示的不仅是前人所未发的新见解，并且它本身还蕴涵着一种综合的力量。换言之，不同的哲学思想，在其深层结构的层面上，常常呈现出它们的相互融合与互补性。（注：在傅伟勋的《从西方哲学到禅佛教》一书中，多次表明了这一观点。他对程朱与陆王的分析是如此。通过对萨特哲学的深层结构之分析，他指出了萨特哲学与儒家思想的“会通”之处；（见该书页201）禅与道在深层结构上更是相同的。（见该书页303、383））由于儒家“过分执着于未经高层次哲学反省而形成的有无两橛观”，而极力排斥大乘佛学与老庄形而上学。其实，以儒道佛三家所代表的中国形而上学，也具有一种共同的深层结构，这便是“顾及全面的多层远近观”(holistic multiperspectivism)。（注：在傅伟勋的《从西方哲学到禅佛教》，页46～47。）如果我们复以这种全面的、多视角的、多层次的多元透视之方法反观儒道佛三家，既可避免相互的曲解，更能因其互补性而得到进一步创造性的发展。凭借佛道二家可彻底破除哲学思维上二元（体用、有无、生死、天人等等之间的）对立，未来佛学也应将儒家伦理容纳于世俗谛中。这样一种“超形上学”乃是超世间的精神性（天道、天命或法性）与人世间的实存性（真常心性）的“终极合一”。它的起点和终点都是心性论。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页49～50。）这便是傅伟勋通过对儒道佛的深层结构的分析所希望构建的、融会儒道佛三家的“超形上学”之构想。其出发点乃是佛学。因为佛学、尤其是大乘佛学兼有宗教的广度（包容性）和哲学的深度（智能性），能站在“中道”的立场上从不同角度观察问题，方能避免“任何偏约化的过失”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页352～353。）所以它乃是中国哲学中份量最重的传统，忽略了这一点，就谈不上中国哲学“创造性的现代综合”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页430。）
三、“道”及其深层结构
要把握傅伟勋“创造的诠释学”，须先厘清“真理”与“道理”这一对概念。傅伟勋认为，西方哲学家与神学家所追求的是“真理”(truth)，而中国哲学家追求的则是“道理”(the principle of the way or human reason)。然严格地说，只有自然科学的探索才属于真理的范畴。它在思维方法上借助于清晰的概念分析与严密的逻辑思考，其结果具有普遍性与客观精确性，具有与经验的符合一致性。而“道理”则建立在思想家的“洞见慧识”。依照傅伟勋的理解：“道理的特质是在依据见识独特而又意味深远的高层次观点，重新发现、重新了解并重新阐释现前现有的经验事实对于人的存在所能彰显的种种意义。道理所能具有的哲理强制性与普遍接受性（但绝不是客观真确性），本质上是建立在在相互主体性脉络意义的合情合理与共识共认。合情合理指谓道理的强制性；共识共认则指道理的普遍性，意谓相互主体的可体认性与可接受性。如果我们仍想套用‘真理’一辞到道理上面，我们就应该说，道理乃是关涉人存在(human existence)的相互主体性真理(intersubjective truth)，而非客观真理(objective truth)。”（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页242～243。）按照这样的界定，艺术、道德、哲学、政治、历史文化，所探讨的都是“道理”。
同样是探索“道理”，中、西方有着很大的差别。与西方哲学诸体系相比，中国哲学是缺乏“哲学性”的。这表现在“逻辑思考之薄弱，知识论的奇缺，高层次的方法论工夫之不足，德性之知的偏重和见闻之知的贬低等等”。为实现中国哲学的现代转化，我们必须“关注哲学思想（在问题设定上的）齐全性，（在解决问题上的）无瑕性，（在解决程序上的）严密性，以及（在语言表现上的）明晰性。”（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页430。）他极力提倡加强西方诠释学、语言哲学、现象学、分析哲学的研究，将其创造性地转化为中国哲学传统的一部分，藉此来建立起符合时代要求的哲学语言，以重建我们的哲学传统。
傅伟勋认为中国传统哲学的注疏有类似于西方哲学诠释学的特征。他指出，“以儒道佛三家为主的中国思想史乃是一部我所云的创造的解释学史(a history of creative-hermeneutics)，譬如儒家与大乘佛教的思想发展，可以说是分别对于早期儒家的原先观念（如仁义礼智，天命天道）与原始佛教的根本理法（如法印、四谛、缘起等）所作‘解释再解释，建构再建构’的思维理路发展史。”（注：傅伟勋：“中国大陆讲学三周后记”，载《知识分子》1987年冬季号。）他通过对老庄、郭象与禅宗的比较研究，凸显了中国禅道哲理中隐含的诠释传统。傅伟勋重新设定了“道”的六大层面。从创造的诠释学观点看，老子思想中“道”的六大层面依次是：“(1)道体(Tao as Reality)；(2)道原(Tao as Origin)；(3)道理(Tao as Principle)；(4)道用(Tao as Function)；(5)道德(Tao as Virture)；以及(6)道术(Tao as Technique)。从道原到道术的五个层面，又可以合成‘道相’(Tao as Manifestaion)。”（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页384～385。）
“道体”乃指不可言说的“常道”、“常名”，即傅伟勋所说的“终极存在”。（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页385。）它不可道不可名，视之不见、听之不闻、搏之不得，只是不得已而“字之曰道”。“道”既是“有”，又是“无”，或者说既非“有”，亦非“无”，乃是“有”、“无”之统一。言其“有”，是因为它本身就是“存在”，且名之曰“道”；言其“无”，是因其尚未显现，因此是“非存在”。准此，我们可以将不可道不可名的“道”之体理解为隐而不显的存在。而构成“道相”的五个方面便是“道体”的彰显。
“道体”首先彰显为“道原”。关于“道原”，傅伟勋并未直接给出清晰的说明。他赞同庄子以“消解‘道原’为‘道言’(Tao as Language)”的方法来解说“道原”。老子以为“道生一，一生二，二生三”，但在庄子看来：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”（注：《庄子集释》（第一册），页79。）“道”“已为一”乃是万物与我未加分辨的浑一之境，或曰“物之极”，此乃“至理”，而“至理无言”。然而非言无以诠理，所以寄言而“谓之一”。如此，道为一，言为一，合而为二。有一有二，则谓之三。言而又言，以至无穷。（注：参见《庄子集释》（第一册），页79～82的注释。）依照庄子的诠解，本没有什么有无、大小、夭寿、道体道相之别，所有的分辨都是人为的思辨与语言表现所产生的结果。以此观之，傅伟勋所说的“道原”即“道言”。
“道理”可视为“万物各有理”的自然法则之“理”，在老子形上学的意义上，就是统辖万理之“理”。这是一种傅伟勋所说的“自然真理”，显示了天道自然无为而无不为的一面。“反者，道之动”、“天道无亲”等语表明了“道理”的这一层含义。
“道用”是“道理”（自然真理）的动态化(dynamic)或功能化(functional)的表现。在老子那里，道之用具有“无”性（“无之以为用”）与玄牝般的“柔弱”性（“弱者道之用”）。
上述“道原”、“道理”与“道用”构成了老子形而上学的主要内容，而“道德”（伦理观与人生观）与“道术”（政治社会乃至军事思想）则是从形而上学（天道观）推演出来的实践哲学（人道观）。（注：参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页388。）对于老子来说，人道须符合天道，天道“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”。（注：《道德经》第48章。）人道也不外于此。
上述对“道”的理解的六个层面，即道体、道原、道理、道用、道德和道术，是依次递进的。在傅伟勋看来，虽然1973年长沙马王堆三号墓出土的两个《老子》的帛书版本，都是将《德经》置于《道经》之前，而这是当时所发现的最古老的版本，加上《老子》大半篇幅用于论述“道德”与“道术”上，这似乎说明老子“对人伦道德与社会实践的关心强过形上学的玄想”。但是，傅伟勋根据老子以后的道家思想的发展，特别是庄子哲学与魏晋玄学乃至禅家思想，坚持认为，“就老子哲学的深层结构与道家哲理的本末次序言，形而上学必须优先于实践哲学。”（注：参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页389。）因此“道”的六个层面的次序当作如此安排。对于这一点，新近的考古发现似为他的观点又提供了一个有力证明。按照1998年刊布的《郭店楚墓竹简》（成书时代为战国时期，较之《老子》帛书更为古老）之编序，第一篇的主题是道论，探讨的是形上学的问题，即守道归朴的根据。第二篇着重谈论守道归朴及其效果。第三篇讨论守道归朴的途径：治国与修身。第四篇是探讨政治问题。（注：参见郭沂：《郭店楚简与先秦学术思想》，（上海：上海教育出版社，2001），页50。）据此，傅伟勋关于道家哲学“形而上学必须优先于实践哲学”的推论不无道理。
四、诠释的规则
出于对中国哲学的独特体认，傅先生创立了“创造的诠释学”。前面所论述的也可视为他运用创造诠释学解读古代经典的例示。创造的诠释学本质上是一种诠释的方法理论。在实际操作中，它分为五个依次进行的步骤：
一，“原作者（或原思想家）实际上说了什么？”这里的工夫主要是考证、训诂、版本辨析等，以建立具有考证依据的理想版本，了解文本的字面意义，亦即作者实际所说的东西。在这个基础上，我们方可进入诠释的第二个步骤。
二，“原作者真正意味什么？”在这一阶段要求读者从各种背景材料（把握与体验作者的思维历程）、语言解析（发现作品语言的多重含义，通过综合考查来消除作者思想表面上的不一致性）、理论贯穿（追寻作者思想在其时代的独特理路）、意涵彰显（从作者思想中所能推演出来的新理路、新线索）的研究工作中，了解作者的原意。当读者试图揭示作品的意涵彰显，探索原有理论可能推演出来的新理路时，即已开始“超越”作者。
三，“原作者可能说什么？”对于这一问题，读者自己也可提供某种设想。但傅伟勋特别注重的是哲学史的研究。原作者实际未说而可能说的东西，应在他以后的思想家所发展出的理论形态中寻找答案。这可以说是一种逆向的思维，即从原有思想发展的结果来推断它可能的意蕴，藉此逐渐体会“批判地继承并创造地发展”原作者思想的深意。
四，“原作者本来应该说什么？”通过上面三个步骤，读者达到了对作者已说、未说和可能说的思想的了解，这第四个步骤就是进而追问，如果原作者在今天还活着，当他面对一个新的世界时会作如何思考？是固执地坚持还是修正或放弃原先所说？不过，原作者既已不在世，这个问题也就变成了对读者的追问，这就是第五个步骤所要解决的问题。
五，“作为创造的解释家，我应当说什么？”这是创造性诠释的最后结果。从前人之已说导出读者之“应说”，既是对前说的继承，也是在应对新的历史条件下产生的新问题时对前说的发展。“继承”反映了理论的关联性，“发展”落实了理论“与时俱进”之要求。只有做到了这一点，诠释学家才实现了经由批判的继承而开创新的理路和方法的诠释目标。（注：参见傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，页51～52。）
透过上述分析，我们不难得到这样一个结论，即傅伟勋的创造的诠释学本身就是对中、西方诠释方法论传统的创造性诠释的结果。它尤为注重意义诠释的客观性根据和意义创新的开拓性，强调诠释的秩序与过程的合理性，对于重建中国诠释传统无疑是一个富有启发意义的尝试。
傅伟勋的创造的诠释学在严捷的研究中被进一步深化。严捷考察了儒家道统，揭示了它的诠释学特征。他区别了中国传统意义上的注释学和西方诠释学，指出注释学只涉及对经典文献注释的技巧、规则和理论，而诠释学虽亦研究正确的诠释艺术，但更看重对原典理解理论的再理解，回答“理解为什么可能”的问题。注释学将原典中的意义看作一个封闭不变的常项，注释者只须站在原典之外，发掘原典的固有意义，而诠释学则将原典的意义视为开放的过程，在诠释者的理解中不断生成着意义。（注：严捷：“论儒家道统的释义学特征及逻辑”，载《复旦学报》，1988年，第3期。）严捷认为，对这两种相互抵牾的诠释方法，可概括为“六经注我”和“我注六经”之争。他依据不同的学问侧重面，将先儒分为“专儒”、“博儒”、“通儒”、“鸿儒”和“新儒”五种分别相应于“实谓”、“意味”、“蕴谓”、“当谓”及“必谓”五个释义层次。这五个释义层次与傅伟勋“创造的解释学”的五个步骤一一对应，可视为“创造的解释学”的具体化和展开。需要注意的是，此种五儒之分只是意味着思维的逻辑，其区别不具有时间先后的意义，所以，孟子、程朱陆王等，均可以“新儒”名之。
毋庸置疑，傅伟勋在诠释学的中国化之探索中，尤其是在构建中国化的诠释方法方面提出了自己独到的见解，其意义不只在于他们所制定的方法或“步骤”，而且还为我们提供了“新理路”。不过，他在诠释方法论结构的表述上，似仍待进一步完善。在笔者看来，在他所定的诠释的五个步骤中，第四步骤似乎只是一个虚设，其实质性的内容均已包含在第五步骤中。诠释学的中国化研究无疑是一项很有意义的工作，这不仅是指被消化和吸收的西方诠释学可以丰富我们的哲学思想，更重要的是，诠释学作为一种新的理解理论，能够有助于我们对中国的哲学传统作出适合于我们这个世界之时代精神的新解释，使古老的中国文化与思维传统重放异彩。