论恩格斯《路德维希#183;费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的宗教观，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,路德论文,恩格斯论文,维希论文,德国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》写于1886年初，是马克思主义理论体系得以系统、标志性表述的代表性著作，也是马克思主义宗教观成熟时期的重要著作。恩格斯在这部著作中对宗教问题多有论及，其基本观点在一定意义上反映了当时宗教学研究的理论学说和思想成果，因为当时正是西方宗教学刚创立不久的时期。1873年，英籍德国人麦克斯·缪勒发表了其名著《宗教学导论》，人们开始用“宗教学”(英文：Science of religion，德文：Religionswissenschaft)来表达这一新兴学科。尽管后来的西方学者认为“宗教学”还没有成熟，尚不能用“科学”(Science，Wissenschaft)这样极为规范化的术语来表述这门方兴未艾的学科，却也从此使人们认识到这一新的、跨学科性质的宗教研究之学科的诞生。为此，探究恩格斯在这部马克思主义经典著作中对宗教的看法就有着独特意义。根据研究马克思主义经典作家应认真阅读其原著的精神，并借鉴当今学术界所倡导的“经文辨析”方法，本文对应这部著作的四大部分来加以探析、梳理，以便能集中勾勒出恩格斯对宗教的专门论述。
恩格斯从实践性的角度切入宗教问题，论及“反宗教斗争”的时代背景。他指出，当时理论性的德国有“实践”意义的首先为：宗教和政治。但政治在当时是一个荆棘丛生的领域，有其复杂性和难以把握性，故其社会主要的斗争遂转为“反宗教的斗争”，而这一斗争并非要专门对付宗教，在回归其斗争的实质时就开始(特别是从1840年起)间接地为“政治斗争”！正是当时社会对现存宗教进行斗争的“实践”需要，使青年黑格尔派回到了“英国和法国的唯物主义”。所以说，当时对现存宗教的斗争是当时的实践需要，间接反映出对当时政治体制的斗争，乃基于当时的现实而所为，故此是以唯物主义为实践指导，而且也符合唯物主义的基本理论及原则。
其回归唯物主义的标志，即费尔巴哈的《基督教的本质》著作出版。恩格斯宣称这部著作乃直截了当地代表着唯物主义重新成为其理论统帅(“重新登上王座”)。
费尔巴哈对宗教的唯物主义基本理解，是指出宗教幻想只是对“我们自己的本质”的虚幻反映。这是一种人本主义的宗教观，它说明宗教虽虚幻，却是对人的本质的一种反映，其结果是从宗教回到了人，从其“彼岸”返回“人间”。此即一种“人本”唯物主义，从宗教回到了人本，同时也说明宗教不离人本，与人有着直接关联。
恩格斯指出，马克思此时就受到费尔巴哈的影响，并在《神圣家族》中有所表达。恩格斯对费尔巴哈的理论进行了点评，批判其弱点在于各种论说只是一种“美文学”、“泛爱”之空谈，而不走经济上改革生产之路，从而脱离了社会革命之根本。
恩格斯在本部分论及哲学的基本问题，即思维与存在的关系问题。这是我们打开了解并定位宗教之门极为关键的钥匙。
恩格斯对神灵观念的起源与发展有着进化论意义上的认识论描述，这与当时宗教学初创阶段宗教起源探究上宗教进化论的观点相似。例如，英国人类学家、宗教进化论的主要倡导者泰勒(E.B.Tylor)在1871年出版的《原始文化》一书中曾指出，人类早期“灵魂”观念的起源即原始人对睡眠、做梦和生病等现象的不解而认为人有生命和幻影，由此构成可与肉体分开的灵魂。泰勒从人的灵魂推出物的灵魂，形成其“万物有灵论”之说。但恩格斯将之上升到思维与存在的关系这一哲学认识高度：“思维和感觉”为可以脱离身体的“灵魂”的活动，这种“离开肉体”之存活即为“灵魂不死”，它不是一种安慰，而乃不可抗拒的命运；不死灵魂“通过自然力的人格化”即早期宗教学所言“物活论”及“万物有灵论”而“产生了最初的神”；这些起初“或多或少有限”和“互相限制”的“多神”，即宗教学曾描述的“多神论”、“轮换主神论”、“唯一主神论”等，又“通过智力发展中自然发生的抽象化过程”而逐渐使这些神“具有了超世界的形象”，从而从多神教走向了一神教，产生出“唯一的神的观念”①。
由此可见，哲学的最高问题与宗教的出发点一样，其根源在于人类原初“愚昧无知的观念”，以此形成“思维对存在”、“精神对自然界”的关系之问。此问的核心或关键在于谁为“本原”，是精神还是自然(物质)！其哲学之答形成唯物、唯心之分：以自然为本质即唯物主义，而以精神为本原即唯心主义；其宗教之答则形成有神、无神之别：以神为本原即神创自然论或神创世界论，此乃有神论，而认为自然或世界“从来就有”则为无神论。
恩格斯在此亦认为唯心论与有神论(创世说)是一路的。但问题在于能否将世界加以精神与自然(物质)的二元分割？在一个一元或一体(整体)的世界中，应该如何来看待、解说精神与物质的关系？其实，这里也有一个精神与物质的“同一性”问题，它与哲学中“思维和存在的同一性问题”相似且相关联。在今天科学对精神与物质的究根穷底之论说中，其情况已极为复杂，人们既论及物质的“质”变及其“消失”，也谈到对精神的“物”性捕捉和描述。在此，从世界(宇宙)层面谈精神与物质已经失语，精神和物质同为“存在”。于是，恩格斯的侧重点则回到了“人”的思维，以及这种思维与世界本身(存在)的“同一性”问题，从而将问题从认识论转向反映论，即人的思想(思维)能否对世界(存在)加以正确的认识和反映，由此而实现二者的“同一”。这亦涉及世界究竟可知与否的认识论问题。
对这一问题有“肯定”和“否定”两种回答，其中“肯定”回答既有唯心主义的，亦有唯物主义的：以黑格尔为代表的唯心论回答是以世界的可知乃源于绝对观念的实现，人的思维亦来自这种“自有永有”的绝对观念；而以费尔巴哈为代表的唯物论回答则基于“实践”，即人可以通过“实验和工业”“制造”出其“自然过程”，人对“自然”之物的“科学生产”说明了世界的可知性；因此，“自在之物”可以变成“为我之物”。而“否定”回答则包括休谟和康德的“不可知论”，即“否认彻底认识世界的可能性”。不过康德所言的“自在之物”与科技达到的“为我之物”似难完全等同，二者之间也可能存在差异。人对世界的认识只能是相对的，因为不可能有对“无限世界”“绝对”、“彻底”的认识，以“绝对”、“彻底”来认识“无限”是一种悖论、一种逻辑矛盾。
例如，人们曾谈论到哥白尼的“日心说”即“太阳中心论”，恩格斯在此非常聪明地用“太阳系学说”来表达。哥白尼的理论在太阳系范围内是基本正确的，但其面对无限宇宙时则仅具相对性。而且，哥白尼本人也并没有穷尽对太阳系的探索，这种努力今人仍在继续，并且是“无止境地”、“无穷发展”的“不断过程”。
精神与物质的关系还涉及到对“精神”的基本定位问题。如果将精神仅视为“人”这一物质的“思维”，即物质的思想活动，那当然物质是第一性的、本原的，精神是物质的产物，而且是物质发展到“人”这一阶段后的产物。不过，当前人们论及的“世界精神”已触及到对“自然规律”或“宇宙秩序”的体悟及认识，这种理解则已将“精神”的涵义扩大，超出了“人”这种物质形态。有无“世界精神”？怎样理解“宇宙规律”？至少这种认识或见解值得我们思考和关注。在恩格斯的时代，类似的看法也有所显现，为此方有唯心主义与唯物主义的复杂交织，如恩格斯所论及的“泛神论”就曾被用来“调和精神和物质的对立”，即“神”乃“自然”，“精神”存在并体现在整个自然世界、宇宙万物之中。
为了从“人”自身来说明精神、思维这类问题，恩格斯集中阐述了“意识”的产生、意义和作用。他强调“意识”是“人脑的产物”，是对人所存在、所属于的物质世界的思考和反映，在这一层面上“物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物”，即“人脑的产物”②。从“意识”的这种意义上，精神乃“人”之专属。这基本上是对费尔巴哈观点的概括、总结，并有所升华。在人的发展进程中，“人脑”创造出了“电脑”技术，“虚拟世界”以高科技的方式重新活跃，并对人的生存产生影响和反作用。如果不以“人的意识”来界定或限定“精神”，我们可以对这种“精神”的人之专属性作绝对肯定之答吗？在科技进步中，人对“自然规律”、“宇宙奥秘”只是不断“发现”、还是对之突破而真有“发明”、“创造”？在此，唯物主义与唯心主义及有神论的根本区别和重要分歧，即是把“精神”视为“人脑的产物”还是“人”之外的存在。这里，“泛神论”被视为从唯心主义走向唯物主义的一种过渡或形式，但“泛神论”归根结底仍然是有神论。
恩格斯认为费尔巴哈的宗教观仍然是唯心主义的，费尔巴哈仍然是有神论者，其“新宗教”只不过是从“人与人之间的感情的关系、心灵的关系”来看待宗教，以“我和你之间的爱”来实现其宗教追求，以“宗教名义”来使“性爱、友谊、同情、舍己精神”得以“神圣化”，获得其“完整的意义”③。
费尔巴哈仍按照传统有神论、唯心主义的思想来理解宗教，即“宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教”④。这种表述导致了一种“泛宗教论”，一切联系或关系都可以构成宗教，甚至可以包括“无神的宗教”！恩格斯为此对费尔巴哈的宗教观及其反映的社会历史观进行了批评：“费尔巴哈想以一种本质上是唯物主义的自然观为基础建立真正的宗教，这就等于把现代化学当做真正的炼金术。如果无神的宗教可以存在，那么没有哲人之石的炼金术也可以存在了。况且，炼金术和宗教之间是有很紧密的联系的。哲人之石有许多类似神的特性，公元头两世纪埃及和希腊的炼金术士在基督教学说的形成上也出了一份力量。”⑤宗教与有神论关联密切，有人曾把佛教等说成“无神的宗教”，这其实是忽视了宗教中最核心的观念即神明观念。但是，何为“无神”、“有神”，这在认识论意义上其实仍然是值得认真推敲和进一步深究的。
此外，恩格斯也指出了费尔巴哈以“宗教的变迁”来区分人类各个时期的错误，强调宗教变迁只是表象，乃有其深刻的社会经济发展变化之历史原因。宗教的形态反映出相应的社会历史存在及其经济结构，也就是说，宗教必须与其生存的社会相适应。本土宗教和民族宗教与其特定的地域、民族存在相关联。“古老的自发产生的部落宗教和民族宗教是不传布的”，它们反映出其部落、民族的生存状况和历史处境。“一旦部落或民族的独立遭到破坏，它们便失掉任何抵抗力；拿日耳曼人来说，甚至他们一接触正在崩溃的罗马世界帝国以及它刚刚采用的、适应于它的经济、政治、精神状态的世界基督教，这种情形就发生了。”⑥与此不同的是，人为宗教、尤其是世界性宗教的社会适应、自我变化的能力要更强一些，“原生性”宗教与“创生性”宗教在此形成了明显区别。因此，“重大的历史转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言”。“仅仅在这些多少是人工造成的世界宗教，特别是基督教和伊斯兰教那里，我们才发现比较一般的历史运动带有宗教的色彩，甚至在基督教传播的范围内，具有真正普遍意义的革命也只有在资产阶级解放斗争的最初阶段即从13世纪到17世纪，才带有这种宗教色彩”。对此，恩格斯认为要用宗教影响强大的整个欧洲中世纪社会历史来解释，而不是费尔巴哈所想像的“用人的心灵和人的宗教需要来解释”⑦。恩格斯并没有像指责中世纪“千年黑暗”的近代欧洲人文主义者那样完全否定中世纪，而是从正面肯定了“中世纪的巨大进步——欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及14世纪和15世纪的巨大的技术进步”⑧。当然，恩格斯承认并明确指出“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”⑨。这才是中世纪至近代民众解放运动带有宗教色彩的重要原因。而到了18世纪，已经足够强大的资产阶级则不再需要宗教作为其政治运动的外衣，但他们也没有“想到要用某种新的宗教来代替旧的宗教”，以保持其历史传统的延续性。事实上，法国大革命时曾试图以“革命宗教”来取代天主教，却因缺乏群众及文化基础而以失败告终。
从总体来看，费尔巴哈的宗教观基于他对基督教的理解，因此而有这种以一神教为基础的世界宗教之印象。这里，恩格斯概括了费尔巴哈对神明的解释：“基督教的神只是人的虚幻的反映、映象。但是，这个神本身是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应，被反映为这个神的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身又是一个思想上的形象。”⑩恩格斯阐述了费尔巴哈宗教观的弱点和局限，指出他的人本主义宗教观中之“人”仍然是抽象的、空洞的。费尔巴哈对宗教之“神”作了“人”本还原的解说，但“这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面”(11)。在恩格斯看来，人的真实性和根本特质就在于人的社会性、人的历史性；所以，“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”。(12)但费尔巴哈却根本不从社会的角度来理解人，从而表现出其在社会学、政治学上的无知。与之不同，马克思主义宗教观则要走进社会、现实及历史来观察人、分析人。“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替”。(13)
从经济基础与意识形态的关系上来分析宗教，恩格斯强调了二者之间的必然关联。在他看来，尽管“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式”，其联系亦被弄模糊和复杂化，“但是这一联系是存在着的”(14)。这里，恩格斯进而重点谈到了宗教，“因为宗教离开物质生活最远，而且好像是同物质生活最不相干”(15)。恩格斯认为，认识宗教最为根本、最为关键之处，就是要看到宗教的产生与发展都不离其社会经济基础，都是由人的物质生活条件所决定的。
从宗教的起源来看，恩格斯指出：“宗教是在最原始的时代从人们关于他们自身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。”(16)宗教作为意识形态的产生，自然会结合“现有的观念材料”来发展，并进而对这些材料加工、消化。这是宗教现象的普遍表现形式，并会给人留下这样的外在印象。然而，“人们头脑中发生的这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的”。(17)这是人们必须认识到的基本事实，也是把握宗教本质的基准。恩格斯还具体分析了原始宗教观念与其相关民族集团的密切联系以及对之的依属性。那些“有亲属关系的民族集团所共有的”原始宗教观念在其集团分裂之后，“便在每个民族那里依各自遇到的生活条件而独特地发展起来”，“这样在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域……只要这些民族存在，这些神也就继续活在人们的观念中；这些民族没落了，这些神也就随着灭亡。”(18)所以说，民族神实质上反映了其民族的社会生存状况。宗教社会学家杜尔凯姆(Emile Durkheim)也曾指出民族神是其民族社团的集中反映，故多为其民族图腾的表述或象征；实际上，民族之神，即作为图腾崇拜的标志就是象征着其整个民族本身，因此宗教乃是人类社会的结构性因素，宗教的神圣也就是其社会统一体的象征。
恩格斯进而专门探究了古罗马帝国时期社会转型而带来的从古老民族之神明崇拜到基督教作为新的世界宗教的发展变迁，以及基督教在西欧历史进程中的演进变革。“罗马世界帝国使得古老的民族没落了……古老的民族的神就灭亡了，甚至罗马的那些仅仅适合于罗马城这个狭小圈子的神也灭亡了；罗马曾企图除本地的神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神”，此即罗马之万神庙的形成，“这就清楚地表明了有以一种世界宗教来充实世界帝国的需要”。(19)各民族神只能相应于其民族而存在，但当时地跨欧、亚、非三洲的罗马帝国有其社会结构和物质生活条件的巨变，而并不是一个多民族国家的拼盘式存在。罗马皇帝试图以万神庙的形式来满足这种新型帝国的精神需要，“但是一种新的世界宗教是不能这样用皇帝的敕令创造出来的”(20)。这种新宗教必须适应其帝国社会的“普遍化”需求，必须体现出其综合性、普世性。其实，在这种社会整合过程中，“新的世界宗教，即基督教，已经从普遍化了的东方神学，特别是犹太神学同庸俗化了的希腊哲学，特别是斯多亚派哲学的混合中悄悄地产生了”(21)。也就是说，面对多元共构的大帝国，新的世界性宗教则应体现出其混合性、综合性、整合性，消解并扬弃古老宗教曾依存的民族性、地域性、单一性。
恩格斯对基督教有过系统研究，在批评基督教的同时，他对之亦有较为客观、积极、肯定的评价。其特点就在于恩格斯将基督教称为一种“适应时势”的宗教，有其随着时代、历史的积极变化或变革的特点。恩格斯说：“我们必须重新进行艰苦的研究，才能够知道基督教最初是什么样子，因为它那流传到我们今天的官方形式仅仅是尼西亚宗教会议为了使它成为国教而赋予它的那种形式。它在250年后已经变成国教这一事实，足以证明它是适应时势的宗教。”(22)为此，恩格斯曾深入、系统地研究过“原始基督教”及其经典《圣经新约》，有过许多精辟的见解和评价，并且指明早期基督教本是下层被压迫民众的宗教，只是后来被剥削阶级、统治阶级所利用、掌控才发生了性质上的嬗变。
对于欧洲中世纪时期的基督教，恩格斯评价说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教。当市民阶级兴起的时候，新教异端首先在法国南部的阿尔比派中间，在那里的城市最繁荣的时代，同封建的天主教相对抗而发展起来。中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全由宗教培育起来的群众感情来说，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”(23)与近代之后西方社会外延式发展不同，西欧中世纪社会及其向近代的转型，主要是一种内涵式发展，即以天主教这一宗教形式来表达其思想革新和社会变迁；除了神学思想的变革之外，改革派还习用“宗教的外衣”、或形成“宗教异端”。西欧社会传统的宗教性，由此也可见一斑。从历史唯物主义的立场及角度来看，恩格斯对西欧基督教内部的变革发展及其所反映、代表的西方社会进步，基本上是持肯定态度的。恩格斯对基督教的批评既具体又客观；因此，我们应该对恩格斯关于基督教的研究及其评价有整体、全面的把握。
西欧近代发展及其资产阶级革命，同样与基督教有着密切关联。在此，恩格斯从“宗教异端”的两派发展及二者的分道扬镳，看到了近代西方资产阶级和无产阶级的诞生：“市民阶级从最初起就给自己制造了一种由无财产的、不属于任何公认的等级的城市平民、短工和各种仆役所组成的附属品，即后来的无产阶级的前身，同样，宗教异端也早就分成了两派：市民温和派和甚至也为市民异教徒所憎恶的平民革命派”。(24)
欧洲近代社会变革和资产阶级的兴起以“宗教改革”为标志。这样一来，宗教就以其社会表层的革命而在社会结构深层次上反映出西方社会经济生产的发展和巨变。而且，新教异端实质上也是社会转型过程中新兴社会阶级产生及发展的典型表达。这里，恩格斯系统、透彻地说明了“宗教改革的资产阶级性质”：
首先，德国的宗教改革拉开了西欧从封建社会挺进到资本主义社会的序幕。新教的产生及其发展揭示了新兴市民阶级的活力及潜能。“新教异端的不可根绝是同正在兴起的市民阶级的不可战胜相适应的；当这个市民阶级已经充分强大的时候，他们从前同封建贵族进行的主要是地方性的斗争便开始具有全国性的规模了。第一次大规模的行动发生在德国，这就是所谓的宗教改革。”(25)由于新兴市民阶级尚不成熟，其软弱和革命的不彻底性使第一次西欧资产阶级的革命没有取得真正成功或达到其理想之境，并一度使德国近代发展变得更为曲折、复杂，从而在资本主义的早期进程中处于落后的状况。“那时市民阶级既不够强大又不够发展，不足以把其他的反叛等级——城市平民、下层贵族和乡村农民——联合在自己的旗帜之下。贵族首先被击败；农民举行了起义，形成了这次整个革命运动的顶点；城市背弃了农民，革命被各邦君主的军队镇压下去了，这些君主攫取了革命的全部果实。从那时起，德国有整整三个世纪从那些能独立地干预历史的国家的行列中消失了。”(26)在分析德国宗教改革运动中，恩格斯以其渊博的学识和犀利的眼光指明了新兴资产阶级的先天不足及其软弱性，但也强调了从封建主义到资本主义的历史发展已不可阻挡、不可逆转。
恩格斯还深入、全面地研究了这一时期的农民起义，撰写了极有历史厚重感的巨著《德国农民战争》(1850年夏写于伦敦，同年发表在马克思主编、在汉堡出版的《新莱茵报·政治经济评论》杂志第5-6两期合刊上)，并且在对农民起义领袖闵采尔(Thomas Münzer)的高度评价中预测了资产阶级的掘墓人——无产阶级的产生，以及人类历史由资本主义向社会主义、共产主义发展的光明前景。闵采尔当时的身份是天主教的下层神父，其神学思想有着泛神论的倾向，并且在不少观点上已经接近无神论的见解，他以理性的权威来对抗《圣经》的权威，提出了一种彻底革命的主张。恩格斯对之评价说：“闵采尔的政治理论是同他的革命的宗教观紧密相连的；正如他的神学远远超出了当时流行的看法一样，他的政治理论也远远超出了当时的社会政治条件。正如他的宗教哲学接近无神论一样，他的政治纲领也接近共产主义。……闵采尔的纲领，与其说是当时平民要求的总汇，不如说是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见。”闵采尔的方式虽然仍以基督教“早已预言的千年王国”为口号，却“要求立即在人间建立天国”。其实，“闵采尔所理解的天国不是别的，只不过是这样一种社会状态，在那里不再有阶级差别，不再有私人财产，不再有对社会成员而言是独立的和异己的国家政权。”(27)不过，恩格斯对闵采尔的思想及其领导的德国农民战争也有着非常清醒的分析。一方面，闵采尔的思想具有空想性质，当时的经济生产仍处于中古向近代的过渡，其社会发展尚未达到其期盼的程度。“不仅当时的运动，就连他所生活的整个世纪，也都没有达到实现他自己刚刚开始隐约意识到的那些思想的成熟地步。他所代表的阶级刚刚处于形成阶段，还远远没有得到充分的发展，也远远没有具备征服和改造整个社会的能力。他所幻想的那种社会变革，在当时的物质条件下还缺乏基础，这些物质条件甚至正在孕育产生一种同他所梦想的社会制度恰恰相反的社会制度。”(28)闵采尔的思想远远超出了他所生活的时代，因而根本就没有将之实现的任何可能性。另一方面，闵采尔仍受到其神学思想之限，“他仍然不得不恪守自己一向宣讲的关于基督教平等以及按照新教精神实现财产公有的教义；他不能不为实现他的教义至少作一番尝试。”而且他不是基于一种客观冷静的分析，面对文化水平不高、尚无新兴阶级较高觉悟的德国农民，“他在信件和传教中流露出一种革命的狂热情绪……他不断激起群众对统治阶级的仇恨，激发狂放不羁的热情，所用的完全是旧约中的先知表达宗教狂热和民族狂热的那种激烈的语调”(29)，因此不可能找到无产阶级革命的正确道路及方法，只能成为一种宗教狂热的宣泄。对此，马克思也早在其1843年撰写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中深刻指出：“当时，农民战争，这个德国历史上最彻底的事件，因碰到神学而失败了。”(30)历史有其发展规律，当时能够推翻封建主义的只可能是资产阶级，而此阶段的宗教改革也势必是资产阶级的革命运动。闵采尔不能超越其时代，但欧洲的资产阶级革命在当时却水到渠成、有着成功的希望及可能。正是这种历史条件，使农民战争不可能走得太远，而宗教改革则在欧洲使其社会获得了质的飞跃。
其次，加尔文的宗教改革显示出欧洲资产阶级革命的真正成功。“除德国人路德外，还出现了法国人加尔文，他以真正法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性质，使教会共和化和民主化。当路德的宗教改革在德国已经蜕化并把德国引向灭亡的时候，加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣。在这里，加尔文教派显示出它是当时资产阶级利益的真正的宗教外衣。因此，在1689年革命由于一部分贵族同资产阶级间的妥协而结束以后，它也没有得到完全的承认。”(31)恩格斯肯定了路德宗教改革在德国语言文化发展上的贡献，指出“路德不但扫清了教会这个奥吉亚斯的牛圈，而且也扫清了德国语言这个奥吉亚斯的牛圈，创造了现代德国散文，并且撰作了成为十六世纪《马赛曲》的充满胜利信心的赞美诗的词和曲”(32)。不过，虽然恩格斯也谈到“路德通过翻译圣经给平民运动提供了一种强有力的武器”，“他在圣经译本中使公元最初几个世纪的纯朴基督教同当时已经封建化了的基督教形成鲜明的对照，提供了一幅没有层层叠叠的、人为的封建等级制度的社会图景，同正在崩溃的封建社会形成鲜明的对照”(33)，对其政治、社会意义却评价不高。与此相反，恩格斯则高度评价了加尔文宗教改革的社会、政治意义，认为它真正代表了西欧从封建社会过渡到资本主义社会的变革。的确，加尔文宗教改革除了在瑞士的成功之外，还是荷兰、英国等资产阶级革命所打出的旗帜，故而在这场席卷西欧的政治革命中有着重大意义。此外，加尔文宗教改革的思想精神也是深刻、深远的。西方社会学家马克斯·韦伯(Max Weber)在其《新教伦理与资本主义精神》等名著中也认为加尔文有关“预定论”的教义诠释和推进“廉价教会”的实践主张实际上是以其独特的“清教伦理”而孕育了近代“资本主义精神”，提供了其社会可持续发展所需要的“潜在的精神力量”，而其生产观和财富观也被认为给西方近代资本主义的“原始积累”提供了精神理念和现实可能。当然，对于韦伯等后人关于新教伦理的这种评价，我们理应持一种批评性审视的态度。
第三，英国宗教改革以其改良性、不彻底性而影响到当今英国的政体。这与英王亨利八世(Henry Ⅷ)自上而下推动的宗教改革性质相关。但在实际发展中，加尔文的宗教改革在英国与英王亨利八世的宗教改革形成了明显区别和张力，在随之而有的英国国情中则出现了复杂交织。对此，恩格斯总结说：“英国的国教会恢复了，但不是恢复到它以前的形式，即由国王充任教皇的天主教，而是强烈地加尔文教派化了。旧的国教会庆祝欢乐的天主教礼拜日，反对枯燥的加尔文教派礼拜日。新的资产阶级化的国教会，则采用后一种礼拜日，这种礼拜日至今还在装饰着英国。”(34)
因其所处时代之限，恩格斯对西欧基督教的发展只能追溯到法国大革命时期。这里，恩格斯注意到西方资产阶级的成熟及其独立意识形态的形成。一方面，资产阶级此时已经可以用“纯粹政治的形式”来推动革命，不再需要“宗教的外衣”。另一方面，统治阶级开始把宗教作为其“专有”的“统治手段”。于是，“基督教进入了它的最后阶段”。恩格斯在此认为基督教“已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态外衣了；它越来越变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当做使下层阶级就范的统治手段”。(35)在这些论述中，恩格斯有两个方面的思想值得我们注意和体悟。一是现代社会“世俗化”的发展。当“加尔文教的少数派”在法国“遭到镇压”、“被迫皈依天主教或者被驱逐出境”等情况发生之后，资产阶级自由思想家已在相继诞生；封建王权的暴力措施只是使逐渐成熟的资产阶级“更便于以唯一同已经发展起来的资产阶级相适应的、非宗教的、纯粹政治的形式进行自己的革命。出席国民议会的不是新教徒，而是自由思想家了”。二是“不同的阶级”会“利用它自己认为适合的宗教”：“占有土地的容克利用天主教的耶稣会派或新教的正统派，自由的和激进的资产者则利用理性主义，至于这些先生们自己相信还是不相信他们各自的宗教，这是完全无关紧要的。”(36)尽管恩格斯很难预见宗教此后的发展，但其提示的社会“世俗化”及宗教在“世俗化”处境中的生存与发展、“统治阶级”与宗教的关系及各阶级对其“合适宗教”的“利用”、宗教作为“统治手段”的意义与作用等思考，仍对我们社会发生巨变、革命政党成为执政党的今天处理宗教问题有着重要警示和独特启迪。
恩格斯在总结其对宗教的论述时，再次强调了其历史唯物主义的基本观点和对宗教的根本理解：“我们看到，宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。但是，这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。”(37)恩格斯的结语意义深远、语重心长。诚然，宗教的表现形式有着明显的“传统的材料”，此乃其历史传承和文化积淀，表现出宗教的外形特色，但宗教的本质却体现在其对现存经济关系、社会依属的反映。古代如此，当代亦然。这是马克思主义认识宗教的最根本的方法及原则。我们看待今天中国社会的宗教，也不能离开这一社会存在决定社会意识，上层建筑乃是其经济基础的反映之原则和方法。时代变了，社会制度变了，宗教依存的社会前提和条件变了，关于宗教的结论也必须有相应、相关的变动。这是尊重人类历史逻辑及社会发展规律的科学态度。我们不能把马克思主义根据其经典作家所处社会时代背景所得出的有关宗教的某些具体结论作为教义或教条来信守，而必须牢记并适用其科学方法来理论联系实际，根据今天的社会现实作出对当下宗教的客观、正确判断，处理好我们今天执政者与当代宗教的关系。这才是恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书关于宗教理解的真谛。
注释：
①《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，北京，2009年，第277-278页。
②《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，北京，2009年，第281页。
③④⑤《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，北京，2009年，第288页。
⑥⑦⑨同上书，第289页。
⑧同上书，第283页。
⑩同上书，第290页。
(11)《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，北京，2009年，第290页。
(12)同上书，第294页。
(13)同上书，第295页。
(14)同上书，第308页。
(15)(16)(17)(18)(19)同上书，第309页。
(20)《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，北京，2009年，第309页。
(21)(22)(23)(24)同上书，第310页。
(25)《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，北京，2009年，第310页。
(26)同上书，第310-311页。
(27)《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，北京，2009年，第248页。
(28)同上书，第304-305页。
(29)同上书，第305页。
(30)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，北京，2009年，第12页。
(31)(34)《马克思恩格斯文集》第4卷，第311页。
(32)恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》中文第一版第20卷，人民出版社，北京，1971年，第362页。
(33)《马克思恩格斯文集》第2卷，第244页。
(35)《马克思恩格斯文集》第4卷，第311页。
(36)同上书，第311-312页。
(37)同上书，第312页。
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