論司馬談之“道家”概念與司馬遷之“黄老”概念，本文主要内容关键词为：概念论文,道家论文,論司馬談论文,與司馬遷论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道家”概念，首創于司馬談之《論六家要旨》。他在論及“道家”時曾謂：“其爲術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”，由此便引出一個大問題：傳統意義上的先秦道家具有“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”這樣的學術特徵嗎？事實上，先秦老莊思想均無此特徵。于是，任繼愈認爲司馬談的“道家”不可能意指“先秦道家”，而是漢初的“黄老之學”，他說：“司馬談是漢初的道家，他認爲道家采取了儒、墨、陰陽、名、法衆家之長，這也反映了漢初黄老之學占統治地位的思想狀况。”並以此爲基準，明確主張“先秦哲學無‘六家’”。①任繼愈的觀點得到不少學者的認同。與此同時，依然有大量學者堅持司馬談的“六家”是對“先秦”而非“漢初”學術的一種劃分和概括，但在如何解决先秦“道家”怎麼可能“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的問題上似乎又没有做出正面回應。本文意在追問，如果司馬談所論“六家”是先秦“六家”，那麼先秦“道家”是否可能“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”？對此問題的探討，有助于深入理解漢代從司馬談到班固的“道家”概念的複雜性，同時對于厘清“黄老”與“道家”、司馬談所論之“道家”與班固所論之“雜家”的糾葛，亦有所裨益。 一、內聖外王：司馬談之“道家”內涵 《莊子·天下篇》與司馬談的《論六家要旨》，同爲探討中國古代學術圖景的重要文獻，學界一般從先秦學術史的視角，將前者視爲“百家之學”的評介，而後者的“六家”自然是對“百家”的進一步提煉和概括。例如，錢基搏在爲《莊子·天下篇》作注時特意將司馬談《論六家要旨》附于其後，並指出其用意在于：“榷論儒道，兼核刑名，將匡莊生所未逮，而極鄙意之欲言也。”②不過，二者在思想層面的親綠性，卻未能引起人們之足够重視。此親緣性恰恰有助于理解司馬談之“道家”內涵。 “道術”與“方術”之並列對舉，始于《莊子·天下篇》。關于《莊子·天下篇》，學界通常以先秦學術史的視角來加以考察，如顧實將其視爲“周末人之學案也”。③然而，細讀之下，可以發現《莊子·天下篇》作者的真實意圖並不在于描摹先秦時期的學術圖景，而在于站在“道術”的最高視野，對其時作爲“方術”的“百家之學”進行學術評判，批判當時“天下大亂，賢聖不明，道德不一”之社會亂象，進而在時序上推尊古代，在思想上崇尚“道術未裂”之際的“內聖外王之道”。 《莊子·天下篇》開宗明義：“天下之治‘方術’者多矣！皆以其有，爲不可加矣！古之所謂‘道術’者果惡乎在？”顧實注曰：“皆自以爲得古聖王之道，故不可加，而莊生乃從而衡論之，而尤加人一等哉！”④《莊子·天下篇》認爲當時所謂“百家”思想，其實都是“自以爲得古聖王之道”，自以爲得“道術”，而實際卻只是偏頗的“方術”而已。在“道術”視野中，墨翟、禽滑厘、宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到等人的“百家之學”一方面繼承了“道術”的某些特徵，所謂“古之道術有在于是者”，另一方面終究因其“多得一察焉以自好”，成爲“一曲之士”。與此相反，古代的“道術”則具有完備、整全且神明純厚、和諧至善的特性，没有任何不足。“道術”的完全繼承者，除被譽爲“博大真人”的“關尹老聃”外，還有莊周。在論證形式上，分析其它諸家時，優缺點並存，唯獨分析關尹、老聃、莊周時，除了“古之道術有在于是”的中性表述之外，並未有任何缺點的闡述。通過這種形式及內容的安排，《莊子·天下篇》作者並不隱晦地表明了自己的學術立場。“一曲之士”所具有之優點，乃是“古之道術”之部份體現，而“一曲之士”所具有之缺點，則與“古之道術”無關。于是可以推導如下結論：“道術”，也即“內聖外王之道”，涵蓋百家之學的全部優點，乃是百家之學的思想與價值之源。 依據《莊子·天下篇》的記載，在“內聖”層面，有“天人”、“神人”、“至人”、“聖人”之謂；外王層面，則謂：“以仁爲恩，以義爲理，以禮爲行，以樂爲知，熏然慈仁，謂之君子。以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲决，其數一二三四是也。百官以此相齒。以事爲常，以衣食爲主，蕃息畜藏；老弱孤寡爲意，皆以有養；民之理也。”在此，凸顯了仁、義、禮、樂、君子等向來被視爲儒家的道德觀念；而名、法、參驗、百官相齒，則是法家的制度觀念。《莊子·天下篇》的“內聖外王”以“道術”爲宗，“外王”所謂“仁義禮樂、名法參驗”均以“道術”或“內聖”爲依歸：“聖有所生，王有所成，皆原于一。”因此，所謂“內聖外王之道”，既包涵“古之道人”之內聖修養，又具有鮮明的現實功效，能毫無挂礙地實現儒家與法家所渴望達到的理想境界。就此而言，“內聖外王之道”既能涵蓋儒家與法家的優點，又能避免儒法兩家的缺點。因此，“內聖外王之道”優于儒家與法家。當百家彼此争鳴、自我標榜之際，卻忽略了純善完備的“內聖外王之道”，這是《莊子·天下篇》作者最爲遺憾的地方：“是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。”在“道術未裂”的古代，人們可以感受到“仁義禮樂、名法參驗”的實際效果或實際行爲，但在觀念層面卻未必去刻意强調，只是一任自然而已。惟有如此，纔好理解《莊子·天下篇》作者對于“道術”功能的傳神描述：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，繫于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”這種思路，在《老子》“爲而不恃，長而不宰，功成而弗居”（《老子》第十章）以及“上仁爲之無以爲”（《老子》第三十八章）等觀念中體現得尤爲明確。 司馬談《論六家要旨》與《莊子·天下篇》在論證策略及思想旨趣方面，都表現出驚人的一致。首先，司馬談撰《論六家要旨》之根本意圖，同樣不在描述也已存在的先秦學術圖景，而在闡述自己的學術宗旨及思想立場。《史記·太史公自序》曾謂司馬談：“太史公學天官于唐都，受易于楊何，習道論于黄子。”因此，司馬談重“道論”是顯而易見的。在論證策略方面，也是先論述儒者、墨者、法家、名家、陰陽家之短長，一方面指出其不足，另一方面又肯定其某一方面“不可易”、“不可廢”，唯獨在論述“道家”時隻字未提其不足之處。可見，《論六家要旨》與《莊子·天下篇》的論證思路同出一轍。 其次，司馬談深受《莊子·天下篇》影響，同樣站在一種純善、完滿、整全之“道”的立場對各家加以評判，不同之處僅在于，《莊子·天下篇》著眼于“道術”與“方術”之別，而司馬談《論六家要旨》則著眼于“省”與“不省”之別，二者在本質上是完全相同的。《爾雅》釋“省”爲“察”，《說文解字》則釋“省”爲“視”，司馬貞《索隱》將司馬談此處的“省”釋爲“傳習省察”，颜師古爲《漢書·司馬遷傳》作注時沿襲了這一觀點。學界已有人注意到，司馬談“省不省”之“省”不應理解爲通常意義上的“省察”，而應理解爲“省約”。⑤司馬談下文盛贊道家“事少而功多”，並據此批評儒者“博而寡要，勞而少功”，亦正與此主題相對應。其實，聯繫今本《文子》的相關記載，這點尤爲明確，《文子·上仁篇》將“省”、“約”對舉：“故功不厭約，事不厭省，求不厭寡，功約易成，事省易治”。“省”字，至少在漢初即有“省約”之義，此正與《莊子·天下篇》論述老聃“以約爲紀”遙相呼應。⑥在思想宗趣層面，司馬談亦以“省”（對應于《莊子·天下篇》之“道術”），批評各家之“不省”（對應于《莊子·天下篇》之“方術”）。 不寧唯是，《論六家要旨》司馬談對“道家”特徵的闡述，亦直接導源于《莊子·天下篇》。前者曰：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”，其中，“精神專一”實則源自後者之“聖有所生，王有所成，皆原于一”、“不離于精，謂之神人”，“動合無形”實則源自後者之“以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆于變化，謂之聖人”，“贍足萬物”實則源自後者之“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，繫于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。”依據《莊子·天下篇》的邏輯，司馬談闡述的“道”，實則具有“內聖”特徵，而其“術”則具有鮮明的“外王”色彩：“其爲術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。”揆諸《莊子·天下篇》以“道術”爲內涵的“內聖外王之道”思路，二者何其相似乃爾。以《莊子·天下篇》的論證思路爲標準，司馬談眼中的“道家”，也應是純善整全之“道家”，所謂“陰陽之大順”、“儒墨之善”、“名法之要”，其實都是得自于“道家”的一部份特質，實質均屬“一曲之士”之偏而已。尤爲重要者在于，“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮明法之要”，强調儒墨名法之長也即“大順”、“善”及“要”，理所當然地從屬于“道家”之內涵。司馬談之“道家”概念，實則爲一種“內聖外王”之理想寄托， 需要指出，《論六家要旨》與《莊子·天下篇》在思路上存在區別。《莊子·天下篇》采取“由合而分”的思路，悲嘆“一曲之士”“往而不反”；而《論六家要旨》則提供了一種“返”的思路，即：“由分而合”，所謂“因”、“采”、“撮”等行爲，皆是一種綜合各家優勢而復返“古之道術”的理論努力。《論六家要旨》接續《莊子·天下篇》的內在思路，重構“內聖外王之道”價值正當性的理論動機，于此清晰可見。司馬談理想狀態的“道術”，並非通常意義上理解的政治實用色彩比較强烈的所謂“漢初黄老學派”。“道術”只存在于理想的“古代”，是世人應該追求的理想；即令歷史時序上存在所謂“漢初黄老學派”（“漢初黄老學派”的說法實應存疑，詳見後文），其亦很難與理想狀態的“古之道術”相提並論。 總之，《莊子·天下篇》與司馬談《論六家要旨》之間的內在思想關聯清晰表明，二者最終的學術意圖，其實並不在于完整詳實地刻畫先秦時期的思想派別和學術圖景，而在于通過與某些著名的思想家及其思想家群體的對比，從而凸顯自己宗主之學說的唯一正確性。這種“已是人非”的言說方式，顯然帶有濃厚的百家争鳴色彩。⑦司馬談承百家争鳴之餘緒，自然不免以自己宗主之學術，對其他學說加以衡評甚至指責，其意圖在于表達司馬談之政治立場與價值取向。所以，《論六家要旨》絕非普通意義上的學術史梳理，而是一種政治理念之表達。客觀地講，司馬談的論述不可能空穴來風，其論述確實反映部份真實情况，不過由于論述之目的服務于個人的學術信仰及價值立場，故而在學派特徵的描述及評價層面，始終帶有理想及學說論争的色彩。因爲，描述真實的學術圖景並非他們的立說前提。今人若以純粹的先秦學術史或漢初學術史的視角來對待《莊子·天下篇》、《論六家要旨》，據此分析先秦至漢初的學術脉絡，恐有南轅北轍之虞。 二、司馬談“道家”與司馬遷“黄老”之關係 如果說司馬談之“道家”具有與《莊子·天下篇》“內聖外王”相同的理想特徵，那麼，又該如何看待學界所秉持的司馬談之“道家”就是“漢初黄老”的觀點？“漢初黄老”具備“內聖外王”的特徵嗎？實事求是地講，前賢之所以將司馬談之“道家”視爲“漢初黄老”，也不能說空穴來風，而是“言之成理，持之有故”的。爲行文方便，以下將列出此種觀點之理由，並在各條之後加以評述。其理由大概有如下幾點： 其一，宏觀層面，依據學說綜合、采補的思路，認爲司馬談之“道家”既然具備“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的特質，那麼，此“道家”在歷史時序上就理所應當晚于陰陽、儒、墨、名、法各家，從而將司馬談所論之“道家”定位在百家之後，也即“漢初”。⑧ 這種綜合、采補的思路獲得學界的廣泛認同。然而，由于過分執著于將司馬談所論之“六家”等同于歷史時序上實際存在的學術史圖景，未能考慮到司馬談“以虛論實”的論證特徵。“虛”即理想狀態的“道家”，“實”即也已存在的“陰陽家”、“儒家”、“墨家”、“名家”、“法家”。“道家”之所以值得追求，因爲它充分體現了“內聖外王之道”，也因爲它能揚長避短，優于其他各家。既然如此，又何必執著于將司馬談的“道家”在學術史圖景中加以“坐實”而加以“漢初黄老”的判斷呢？ 那麼，司馬談的“六家”是在描述漢初思想流派嗎？如果說漢初思想界具有相當影響力的學派，尚能舉出所謂“儒家”、“道家”、“法家”、“陰陽家”，那麼，“名家”、“墨家”實際已經淡出歷史舞臺⑨，事實上無法像先秦那樣成爲“顯學”。如果司馬談所論“六家”爲漢初流派，名家、墨家此時實則無法成爲一個完整的學派與其他學派抗衡。⑩因此，至少司馬談所論之“墨家”、“名家”，應爲先秦之“墨家”、“名家”，尤其對“墨家”的闡述和評價，司馬談幾乎完全取自《莊子·天下篇》對墨子、禽滑厘的分析。《天下篇》認爲墨翟、禽滑厘“生不歌、死不服”的思想近乎自殘，“反天下之心，使人不堪”，《論六家要旨》則稱墨家“儉而難遵”；《天下篇》稱贊墨翟、禽滑厘聞風而悅的“不侈于後世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急”的思想主張乃是“古之道術有在于是者”，《論六家要旨》則稱墨家“要曰强本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。”“古之道術有在于是者”與“雖百家弗能廢也”雖然在表達語句方面存在差异，但其實際思想內容卻無本質區別，由此可證，司馬談所論“墨家”是先秦墨家而非漢初墨家。問題在于，司馬談《論六家要旨》之“六家”如何可能一邊總結先秦“名”、“墨”，另一邊卻又在談論漢初之“陰陽家”、“儒家”、“法家”和“道家”？其實結論很簡單，司馬談之所以要寫《論六家要旨》，目的就在于確立他心目中的“道家”相對于其他諸家的絕對完美，這是先秦諸子争鳴色彩的餘緒，即便帶有其所處時代的某些現實意圖，但這並不能否定其所論“五家”，均是對先秦諸子思想的一種劃分和概括。“道家”則是他評判“五家”的理想標準和價值尺度。 其二，聯繫漢初“黄老”盛行的歷史事實以及司馬談父子的學術旨趣，根據《史記·魏其武安侯列傳》將“黄老之言”與“道家言”並舉的記載，將司馬談之“道家”定性爲“漢初黄老”。(11)有論者謂：“《論六家要旨》所論的‘道’，‘其爲術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要’，這樣的‘道’，尚賢、尚法、尚刑名、不非毀禮義，不排斥儒學，既非先秦老莊，亦非漢初黄老。”(12)這個判斷很關鍵，如果“既非先秦老莊，亦非漢初黄老”，那它又應該是什麼呢？論者並未給出具體原因，亦未就司馬談之“道家”概念做任何進一步的闡述。 至少在司馬遷的筆下，他在創造“黄老”概念之後，認爲漢初盛行“黄老”。鍾肇鵬曾撰《論黄老之學》一文，羅列西漢時期十八位黄老學者與尊奉者，分別是蓋公、曹參、陳平、田叔、漢文帝、竇太后、漢景帝、司馬季主、鄭當時、汲黯、王生、黄生、司馬談、司馬遷、劉德、楊王孫、鄧章、安丘生。(13)閻步克更在此基礎上補充了石慶、張釋之、直不疑。(14)但是，這些漢初“黄老”學者，都是司馬遷根據“黄老”概念來界定和描述的。由此帶來的疑問是，司馬談所論之“道家”是否就是漢初“黄老”呢？不少學者對此深信不疑，“司馬談說的道家，顯然是雜家，這就是黄老”。(15)“黄老之學，漢代稱爲道家”。(16)筆者認爲，對此必須審慎對待。如前所述，司馬談之“道家”乃是一種理想化的“內聖外王”之學，“黄老之學”在何種意義上纔能稱爲“道家”呢？ 正如史家所觀察到的那樣，“黄老”與“道家”一樣，都是漢初纔出現的新名詞，並且最早見于《史記》之中。(17)毫無疑問，“道家”一詞的發明權，應歸屬于司馬談。但是“黄老”一詞的發明權，卻未必屬于他，而應屬于其子司馬遷。(18)班固也是以“先黄老而後六經”（《漢書·司馬遷傳》）來評述司馬遷而非司馬談。當然，如此主張並非要完全切割司馬談與司馬遷父子的思想聯繫，而是要提請大家注意：“黄老”一詞是司馬遷的發明而非司馬談的發明。 問題在于，“黄老”概念之創造，歧義叢生。按照司馬遷的說法，“黄”指“黄帝”，“老”指“老子”。《史記·陳丞相世家》：“太史公曰：陳丞相平少時，本好黄帝、老子之術。”《史記·外戚世家》：“竇太后好黄帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黄帝、老子，尊其術。”《論衡·自然》也有如此總結：“黄者，黄帝也；老者，老子也。”然而，“黄老”究竟體現一種具有特定內涵的學說體系還是僅僅是一種類似先秦“楊墨”、“儒墨”並稱那樣從而並無所謂融爲一體的“黄老”學說？或者還存在其他可能？ 那麽，“黄老”體現一種完整之學說體系嗎？現代學界絕大多數學者對此似乎深信不疑，都將司馬遷之“黄老”概念視爲一種對既往思想現象之客觀描述，從而認定先秦稷下時期以迄漢初存在“黄老學派”。這是一種似是而非的說法。原因就在于，先秦以迄漢初這段歷史，思想界並不存在具有確定內涵之“黄帝學”，司馬遷自己說的很清楚，《史記·五帝本紀》云：“百家言黄帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”而班固在劉歆《七略》基礎上整理而成的《漢書·藝文志》有關“黄帝”的文獻則爲此說提供了有力證據，其中列舉《黄帝四經》四篇、《黄帝銘》六篇、《黄帝君臣》十篇和《雜黄帝》五十八篇，並將其歸入“道家類”。但是，除此之外，班固還在“陰陽家”下列有《黄帝泰素》二十篇，“小說家”下列有《黄帝說》四十篇，“兵陰陽家”下列有《黄帝》十六篇，“天文家”下列有《黄帝雜子氣》三十三篇，“曆譜家”下列有《黄帝五家曆》三十三卷，“五行家”下列有《黄帝陰陽》二十五卷、《黄帝諸子論陰陽》二十五卷，“雜占家”下列有《黄帝長柳占夢》十一卷，“醫經”下列有《黄帝內經》十八卷，“經方”下列有《泰始黄帝扁鵲俞拊方》二十三卷、《神農黄帝食禁》七卷，“房中”下列有《黄帝三王養陽方》二十卷，“神仙”下列有《黄帝雜子步引》十二卷、《黄帝岐伯按摩》十卷、《黄帝雜子芝菌》十八卷、《黄帝雜子十九家方》二十一卷。可以說，“九流十家”、各行各業、林林總總，都在假托“黄帝”以逞其說。“黄”的內涵無所不包，注定“黄”的特質亦飄忽不定，無法確指。同時，現有資料亦無法確證以“黄老”命名的文獻存在。既然没有“黄老”連稱之史料證據，那麼，所謂“黄老之學”就必須依賴“黄”而存在，而“黄”之不確定性勢必使得“黄老之學”之特性隨之而無法確定。由此，一種基于歷史事實的完整之學說體系“黄老之學”也就不可能存在。 那麼，司馬遷之“黄老”概念，是否屬于先秦文獻“楊墨”、“儒墨”聯用之文化現象？(19)對此亦需審慎分辨。毋庸置疑，先秦諸子在思想論辯時，確有將當時具有代表性之思想家聯用之現象，並且此種聯用，均不表明二者之間的思想具有內在完整之思想同一性，僅僅是站在批評者立場，將二者聯在一起加以批判而已。如“楊墨”並用：《孟子·滕文公下》：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”《韓非子·八說》：“楊朱、墨翟，天下之所察也，幹世亂而卒不絕，雖察而不可以爲官職之令。”再如“儒墨”並用：《韓非子·顯學》：“世之顯學，儒、墨也。”《韓非子·五蠹》：“今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。”《莊子·齊物論》：“故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”需要注意，“楊墨”也好，“儒墨”也罷，儘管二者聯用並無特殊含義，但並不足以證明司馬遷之“黄老”亦屬此類，因爲在先秦典籍之中，尚有以思想家之姓氏聯用而表明彼此思想共性之文化現象。如：《韓非子·五蠹》將商管、孫吳聯用：“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國愈貧，言耕者衆，執耒者寡也；境內皆言兵，藏孫、吳之書者家有之，而兵愈弱，言戰者多，被甲者少也。”顯然，商管之于法、孫吳之于兵，均有明確共性。而司馬遷在《史記·李斯列傳》、《酷吏列傳》中，均多次將具有思想內在屬性之“申韓”聯用。(20)明乎此，再看《史記·太史公自序》之記載：“自曹參薦蓋公言黄老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之閑，天下遺文古事靡不畢集太史公。”在此，“黄老”與“申商”並用，足見在司馬遷眼中，“黄老”並非簡單之“黄則黄”、“老則老”，而是如申韓、申商、管商等稱謂一樣，具有內在之有機聯繫。 如此一來，司馬遷之“黄老”用法就難免陷入兩難境地：一方面，從文獻目録與學術史演變看，各種“黄帝”言說之紛繁蕪雜，决定了無法確定“黄老之學”究竟爲何物；另一方面，司馬遷又確實是在具有思想內在同一性之意義上使用“黄老”概念。該如何解釋這種思想現象？ 就邏輯而言，有兩種可能途徑解决這種困境，一爲學術史之思路，一爲思想史之思路。 第一種可能，基于道家學術史視角之常見思路，將“黄老”次序顛倒爲“老黄”，以“老”爲主(21)，以“老”之確定性(22)，來規範“黄”之不確定性，進而在“道家”之學派視野中將“黄老”確定爲自老子之後形成一派。然而，這種思路存在的問題亦十分明顯：以“老”之確定性，未必能够保證“老”之後學之純潔性，更無法保證“老”之後學談論“黄”之確定性，所謂“老黄”同樣呈不確定性。《莊子·盜蹠》儘管屬于雜篇，著作權是否屬于莊子頗有問題，但是以“盜蹠”之口表達的思想，與莊子觀念没有本質區別，將其視爲“老”之後學殆無异議。盜蹠盛贊有巢氏、神農氏之世爲“至德之隆”，而對于世俗所崇尚的“黄帝”不但不感冒，反而以返璞歸真的理念加以撻伐：“然而黄帝不能致德，與蚩尤戰于涿鹿之野，流血百里……世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而戰涿鹿之野，流血百里……皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也！”盜蹠之言尊“老”且合“莊”，然其卻反“黄”，“老黄”從何談起？ 或謂：應將“黄老”範圍濃縮爲以“老”爲主之尊“黄”一派，反“黄”者之老氏後學不能稱爲“黄老”。那麼，再看如下同爲尊“老”之慎到與韓非子兩例：《史記·孟子荀卿列傳》記載：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黄老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”《荀子·非十二子》批評慎到、田駢“尚法而無法”，《荀子·解蔽》亦言“慎子蔽于法而不知賢”，而《漢書·藝文志》直接將《慎子》四十二篇歸爲“法家”。同樣，韓非子尊“老”且尊“黄”，尊“老”不僅表現爲《解老》、《喻老》、《主道》、《揚權》、《大體》諸篇(23)，而且更因司馬遷《史記》將老子與韓非子合傳，明確表示後者“歸本于黄老”。而《韓非子》提及黄帝者凡四處，《揚權》以正面形象出現：“黄帝有言曰：‘上下一日百戰。’”但卻完全是韓非子心目中的理想形象。《五蠹》謂：“法趣上下四相反也，而無所定，雖有十黄帝不能治也。”言下之意，當然把黄帝當聖人看待，只不過在于强調即使黄帝爲聖人，也必須以客觀統一之法規來治國，否則，也同樣無法治理好國家。《十過》借師曠之口將“黄帝”視爲神話人物：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方並轄”。《外儲說左上》鄭人吹噓自己：“我與黄帝之兄同年”，可以印證民間將黄帝視爲久遠之古代人物。可見，“歸本于黄老”之韓非子，也符合“老”之後學並且尊“黄”，難道韓非子也是“黄老”嗎？可是《漢書·藝文志》卻將其列入“法家”。難道“黄老”之屬性在班固所定性之“法家”？有一種現象耐人尋味：司馬遷以“黄老”概念描述先秦思想時凡三處：《老子韓非列傳》：“申子之學本于黄老而主刑名。著書二篇，號曰《申子》。”《老子韓非列傳》：“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本于黄老。”《孟子荀卿列傳》：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黄老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。”然而，申不害、韓非、慎到，在《漢書·藝文志》均被列入“法家”。這與坊間以“老黄”思路得出的“黄老道家”說法似乎大相徑庭。而《漢書·藝文志》將《管子》八十六篇列入“道家”，而“管商”連稱之說在戰國時期已成慣例，此亦爲《隋書·經籍志》轉而將管子列入“法家”之根本原因。這說明，至少在班固的思想世界裏，何謂“黄老”以及“黄老”與“道家”、“法家”究竟何者關係最爲親近等諸多問題，尚處糾葛模糊狀態。(24) 需要提及，以描述思想流派真實存在狀態爲旨歸的學術史思路，以“老、黄”替代“黄、老”並將“黄老”置于老子之後的思路，缺乏明確之代表人物。司馬遷提及“黄老”概念時，往往以“本于黄老”、“歸本于黄老”、“學黄老道德之術”，皆假定“黄老”業已存在，可是如果“黄老”（實則已變爲“老、黄”）是一種當代學者所理解的道家學術體系，那麼究竟由誰在何時完成由“老”向“老、黄”轉變？“黄”之介入“老”又是何種意義之“黄”？同時，更爲重要者在于，司馬遷創造“黄老”概念，因其尊“黄”，且由于“黄”所處時代及功績均非“老”所能比擬，故而“黄老”概念順理成章。而當代學者從學術史之視角將司馬遷之“黄老”定性爲老子之後的道家學術體系，實則是在“老、黄”意義上使用此概念，與司馬遷之“黄老”概念存在本質區別。歸根到底，以學術史的思路去理解司馬遷之“黄老”概念，並試圖“建構”一個老子以降形成的道家演變思想譜系，存在著諸多難以克服的邏輯漏洞，亦與司馬遷之本意相去甚遠。 通常力主司馬談之“道家”即指“漢初黄老”的學者，大都會援引《史記·魏其武安侯列傳》的一段話爲依據：“太后好黄老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不說魏其等。”表面上看起來，司馬遷似乎主張“黄老之言”就是“道家言”，但是此處卻存在諸多疑點。 這是《史記》唯一一處將“黄老之言”與“道家言”並列的地方，在判斷“黄老”與“道家”是否關聯這一重大學術問題時屬于“孤證”。如何合理解讀這則孤證，至關重要。《史記》除了司馬談《論六家要旨》提及“陰陽”、“儒者”、“墨者”、“名家”、“法家”、“道家”之外，司馬遷在《史記》裏面很少使用“家”來表現學派意味。但是司馬遷卻多處提到“道家”，如《史記·禮記》謂：“孝文即位，有司議欲定儀禮，孝文好道家之學，以爲繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳，故罷去之。”此處將“儀禮”與“道家之學”對舉，認爲“儀禮”無益于治，可知司馬遷所使用之“道家”並非司馬談“采儒墨之善，撮名法之要”的“道家”。《史記·齊悼惠王世家》記載：“道家之言‘當斷不斷，反受其亂’，乃是也。”《史記·陳丞相世家》也謂：“我多陰謀，是道家之所禁。吾世即廢，亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。”《史記·老子韓非列傳》記述老萊子：“或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。”上述提及的“道家”其實都不必然意味著學派意義上的“家”，主要是在“得道之人”或“習道之人”意義上使用該概念的。此“家”意指“人”或“專家”，而非學派意涵之“家”。 《史記·魏其武安侯列傳》這則史料裏面，魏其、武安、趙綰、王臧等人所貶斥之“道家”，絕非司馬談意義上之“道家”。原因在于，按照司馬談有關“道家”特徵的描述，所謂“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，那麼，“道家”本身已然蘊涵了各家優點的近乎完美的思想體系，漢初儒生又該從何處著手來進行批判？在經由司馬遷整理之前，“黄帝”形象本缺乏確指內涵，那麼漢初竇太后所好之“黄老”其實更多是“老”之意味。《史記·儒林列傳》點出了這一點：“竇太后好老子書，召轅固生問老子書。固曰：‘此是家人言耳。’”轅固所謂“家人言”，與魏其等人所貶之“道家言”是一回事，帶有貶低之意味，所指皆爲“老”而非“黄”。所以，《史記·魏其武安侯列傳》所說之“黄老之言”，其實只是“老子之言”。惟有老子與儒者之間纔會存在緊張之關係，“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”（《史記·老子韓非列傳》）。 《史記·樂毅列傳》曾描述過一種“黄老”師承譜系，似乎可以作爲“黄老”確實存在的有力證據：“樂臣公學黄帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，爲曹相國師。”李銳據此區分出兩種“黄老”，他說：“漢朝的黄老之學有兩個方向，一個是保持學派師承的特色者，只談黄老；一個是可與刑名法術相結合的從宗旨、學術淵源而論的泛黄老。”(25) 倘若詳細分析具有“黄老”師承的蓋公、曹參的思想主張，不難看出，他們的思想其實“老子”特徵突出，而“黄帝”色彩卻不明顯。《史記·曹相國世家》記載蓋公的思想特徵在于“貴清静而民自定”，這裏完全是老子思想的繼承，看不到“黄帝”因素：“聞膠西有蓋公，善治黄老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公爲言治道貴清静而民自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黄老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。”曹參取代蕭何爲相時，蕭規曹隨，務守清静無爲之道。“擇郡國吏木詘于文辭，重厚長者，即召除爲丞相史”，然後“日夜飲醇酒”，不與政事。在此，其實也是老子“貴清静而民自定”思想的體現，看不出來“黄”的特徵。《史記·汲鄭列傳》記載汲黯“學黄老之言，治官理民，好清静，擇丞史而任之。其治，責大指而已，不苛小。黯多病，臥閨合內不出。歲餘，東海大治。稱之。上聞，召以爲主爵都尉，列于九卿。治務在無爲而已，弘大體，不拘文法。”曹參與汲黯都好黄老之言，然而從他們的政治行爲來看，他們基本都是沿襲老子清静無爲的觀念而已。他們固然有可能以“黄老”標榜，但其實質卻只見“老”而不見“黄”，這也再次佐證漢初所謂“黄老”政治實踐，更多的是“老”而非“黄”。 通過上述分析，我們可以做出如下判斷：基于學術史思路，無法妥善解决司馬遷既言黄老同時黄老又没有確指之困境。司馬遷記載之漢初所謂“黄老之學”更多是“老”而非“黄”；司馬遷記載之“道家”，並非其父意義上之“道家”，而是“得道之人”或“修道之人”之意涵；漢初並不存在一個道家學派序列上的以“黄老之學”爲特徵的司馬談意義上的“道家”。 第二種可能，則是從思想史的角度來看待司馬遷的“黄老”。所謂“黄老”就是理想狀態的內聖外王之學。經過理想化的黄帝思想代表外王，老子思想代表內聖。因此，司馬遷意義上的“黄老”主要是從學術立場和價值立場的一種理想表達，而不是一種學術史意義上的某種思潮之確指對象。如此一來，法家歸本于黄老就很好理解，因爲法家很好地體現了以“老”爲內聖、以“黄”爲外王的內聖外王之道。 如果說司馬談之“道家”概念代表了其對“內聖外王”的認同，那麼，司馬遷對“內聖外王”的追求，則集中體現于“黄老”概念的創造及其“理性化”過程。因爲黄帝形象無法確指，那麼“黄老”內涵就失去憑藉。因此，司馬遷欲將“黄老”理性化爲一種政治理想，就必須重新塑造黄帝形象。同時，“內聖外王”之學就歷史時序而言，存在于“道術未裂”之“古代”。《莊子·天下篇》在批判其它諸子盛贊老聃、關尹爲“博大真人”時，其實只是涉及“內聖”層面的“天人”、“神人”、“至人”、“聖人”，而“外王”恰恰缺乏一位具有歷史質感的真實人物來加以呈現。而在衆多的聖人譜系之中，司馬遷鍾情于“黄帝”，首創“黄老”概念表達其“內聖外王”之理想。原因大致有如下幾點： 首先，司馬遷將“黄帝”視爲其心目中真實歷史之起點，《史記·五帝本紀》首尊“黄帝”，就時間而言，“黄帝”所處時代足够古遠，符合“道術未裂”特徵； 其次，尊奉“黄帝”成爲先秦迄漢的一種普遍文化心理，這是司馬遷創造“黄老”概念之基本前提。對此，《史記·五帝本紀》篇末表述得非常清楚：在精英階層，學者尊崇“五帝”，但《尚書》等傳世文獻又只記載堯以來之歷史，如此以來，人們就對“黄帝”知之甚少，由此衆說紛紜。而在民間，“黄帝”情結尤爲熾烈，司馬遷游歷之處，“至長老皆各往往稱黄帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。”《淮南子·修務訓》則對這種文化心理有异常真切的把握：“世俗之人，多尊古而賤今，故爲道者必托之于神農、黄帝而後能入說。亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之。爲學者蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領而誦之。此見是非之分不明。” 復次，司馬遷在如何描述黄帝形象時，面臨著非常棘手的難題。一方面，百家言黄帝，然而百家所言之黄帝形象卻又很難爲人所接受：“百家言黄帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”；另一方面，欲知道真實的黄帝形象卻又書缺有間，必須“心知其意”，摒弃不雅的記載，選擇尤雅者加以演繹：“非好學深思，心知其意，固難爲淺見寡聞道也。餘並論次，擇其言尤雅者，故著爲本紀書首。”（《史記·五帝本紀》）龐樸曾如此評價司馬遷的困境：“他所見到的有關黄帝的資料中，有不少是他說不出口、也不能對一般人說的內容；現在寫出來的，是嚴格選擇了的。或者說，關于黄帝，他有難言之苦和難言之隱。”(26)司馬遷究竟對于黄帝有哪些難言的地方嗎？龐樸考證出作爲“天帝”的黄帝、作爲“混沌”與“鴟夷”（實爲牛皮筏子）的黄帝，更重要的是黄帝有凶德，並非聖德的形象。(27)如《戰國策·趙策二》記載：“宓戲、神農教而不誅，皇帝、魘、舜誅而不怒。”《商君書·更法》亦說：“伏羲神農教而不誅，黄帝堯舜誅而不怒。”《商君書·畫策》則說：“神農既没，以强勝弱，以衆暴寡。故黄帝作爲君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合；內行刀鋸，外用甲兵，故時變也。”《莊子·盜蹠》謂：“黄帝不能致德，與蚩尤戰于涿鹿之野，流血百里。”可能這些有關黄帝凶狠强悍的記載最令司馬遷頭疼，所以他以“心知其意”的方式去重構黄帝形象。問題在于，如何“心知其意”呢？司馬遷必須回到他的學術立場與價值立場去想象黄帝“應該”是怎樣的形象。這種學術想象，必然與其父司馬談所論及的“道家”有關，即必須具備“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”這樣的特徵。 再次，“黄帝”的文治武功足以堪稱“外王”楷模。司馬遷之所以首創“黄老”概念，就是利用人們普遍尊奉“黄帝”的文化心理，其目的就在于從先秦以來不絕如縷的各種有關“黄帝”的記載之中，去粗取精，將混雜、模糊的“黄帝”改造成爲一位標準的外王式“聖君”。其文治武功，堪稱聖帝。根據《史記·五帝本紀》記載，黄帝之功續主要體現爲：（1）解决諸侯征伐之戰亂，伐蚩尤、征炎帝，罰暴懲惡，展現了一種神聖正義的形象，最終取代神農氏而君臨天下，所謂“天下有不順者，黄帝從而征之，平者去之”；（2）經濟生活領域，注重教化百姓，使其過上安穩富足之生活，“治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎”，“時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物”；（3）創設政治制度，順應天地四時之序，天下太平，“官名皆以雲命，爲雲師。置左右大監，監于萬國。萬國和，而鬼神山川封禪與爲多焉。獲寶鼎，迎日推長。舉風後、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難”。 總之，在司馬遷筆下，確實存在兩種“黄老”。一種用以描述漢初的執政理念，如蓋公、曹參、汲黯，其內涵主要體現爲老子的清净無爲，“黄”的特徵並不顯著；另一種則是理想狀態下具有“內聖外王”內涵的“黄老”，一方面，喜刑名法術之學的慎到、申不害及韓非子之所以“歸本于黄老”，意在表明傳統所謂“法家”之學實則具有“內聖外王”的某些特徵，另一方面，司馬遷試圖對漢初以“老”爲主的所謂“黄老”進行理論完善，明確揭示其“外王”特徵，藉此彌補曹參式的治國缺陷。司馬遷整理出來之“黄帝”形象，完全是一個標準積極有爲之“外王”。如此，司馬談的“道家”在確實存在的學術脉絡層面既非先秦老莊、亦非漢初黄老便不足爲奇，其與司馬遷的“黄老”概念一樣，共同構建了父子二人的理想政治。司馬遷之“黄老”就與其父司馬談之“道家”在本質上殊途同歸，其實都是在彰顯他們源自《莊子·天下篇》的一種政治主張：即“內聖外王”。 三、結論及斷想 司馬談《論六家要旨》之“六家”之“家”，至少在除“道家”之外的“五家”層面蘊涵學派意義上之分類意味，陰陽、儒、墨、名、法皆對應于切實存在的學術史圖景。然其所論“道家”之特徵並非指向“漢初黄老”，而是其學術理想與政治立場之表達，這直接源自《莊子·天下篇》倡導的“內聖外王”之道。司馬遷多次提及“歸本于黄老”，此“黄老”即其父“道家”之本來蘊意，“老”爲內聖，“黄”爲外王。因此，《莊子·天下篇》之“內聖外王”，司馬談之“道家”及司馬遷之“黄老”，均不確指先秦以降某一派學說，也非傳統學派意義上“道家”思想之流脉，而是一種完備純善之理想表達。 由此，筆者有一些需進一步求證之斷想： 其一，班固在《漢書·藝文志》提及之“道家”已然不具有司馬談意義上之“道家”理想，他謂：“道家者流，蓋出于史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，易之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者爲之，則欲絕去禮學，兼弃仁義，曰獨任清虛可以爲治。”這種對“道家”的理解，已經是在通常以老莊思想爲代表的“道家”學派意義是使用該概念。相反，其在論“雜家”時卻說：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者爲之，則漫羨而無所歸心。”除“陰陽”之外，基本就是司馬談所論之“道家”。然而，班固一方面承認雜家積極作用在于有益于“王治”，另一方面也擔心過于駁雜而失去應有之主旨與立場。班固之立場，並不以“雜家”爲依歸，也不在于“道術未裂”之前的那種完備純善狀態，而是折衷于“六經”。他說：“諸子十家，其可觀者九家而已……今异家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。”（《漢書·藝文志》）其學術立場與政治理想，以儒家爲宗，實則蘊涵貶斥諸家進而降低《莊子·天下篇》“內聖外王”之意味。 其二，中國古代思想皆有“聖王”情結，其實都主張“內聖外王”之道。只不過“內聖外王”有兩種不同的形態。一種形態爲《莊子·天下篇》首創並在司馬遷那裏形成之“黄老”，內聖主虛静無爲，外王主教化及制度化之法治；另一種形態爲儒家“憲章文武，祖述堯舜”（《漢書·藝文志》）代表的“堯舜文武之治”，內聖主仁義之培養，外王主禮樂教化，次及刑政。 其三，慎到、申不害、韓非子皆“歸本于黄老”，意指他們的思想皆有《莊子·天下篇》意義上的“內聖外王”觀念，唯獨在“內聖”層面未得老子之真意，故司馬談說：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠矣。”（《論六家要旨》）問題在于，他們的“內聖”又是怎樣的？這恐怕不能僅僅以牟宗三所謂的“黑暗的密窟”來加以定性。(28)以往學界研究法家，要麼集中探索其法術勢理論，要麼分析其人性論、歷史觀，極少注意慎到、申不害、韓非子“歸本于黄老”之意。因此，法家之“內聖”理論，未來或許將引起學界的關注。 其四，馬王堆漢墓帛書是否可依從唐蘭意見斷定爲《黄帝四經》尚需審慎，裘錫圭質疑這種觀點，認爲帛書之思想屬性具有“道法家”特徵的觀點，值得關注。(29)《黄帝四經》是什麼性質的書，《漢書·藝文志》“道家類”只列出書目，應是與《老子》觀念差不多的文獻。《隋書·經籍志》說：“漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨處沖虛而已，其黄帝四篇、老子二篇最得深旨。”因此，具有明顯“道法家”色彩的馬王堆漢墓帛書，是否能够定性爲《黄帝四經》就是一個很大的疑問。與此同時，我們又可注意到，帛書“道法家”的特性，與“歸本于黄老”的慎到、申不害和韓非子的思想，具有高度的相似度。王曉波稱“黄老”是一種“温和的法家”，筆者以爲應該認真對待。(30)當代道家思想研究者喜用“黄老學派”來稱謂老子以降與老莊不同的一個思想流派，將其視爲道家思想發展史之重要一環，實則與將馬王堆漢墓帛書定爲《黄帝四經》有很大關係。當代學界之研究具有“三級跳”特徵：將《馬王堆漢墓帛書》視爲《黄帝四經》，再把《黄帝四經》作爲考察漢初黄老之重要文獻，進而認定司馬談的“道家”即爲“黄老之學”，由此黄老之學就成爲一種道家源流中的學派而存在。司馬談“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”自然就成爲先秦思想之兼采與匯融了。然而，如果從“內聖外王”角度觀之，這種觀念至爲久遠，那麼，所謂“黄老學派”以及具有確定時序特徵的“黄老之學”是不是會面臨解構之風險呢？ ①任繼愈：《先秦哲學無“六家”：讀司馬談〈論六家要旨〉》，《中國哲學史論》，上诲：上海人民出版社，1981年。 ②錢基搏：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，臺北：臺灣商務印書館，1970年，第1頁。 ③顧實：《〈莊子·天下篇〉講疏》，《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年，第3頁。 ④同上，第11頁。 ⑤劉興林：《〈論六家要旨〉“省不省”新解》，《南都學壇》1995年第1期。 ⑥如果再將考察的視野推及先秦，會發現，先秦諸子實則在潜意識裏都已發現一種基本的治國道理：君主一人若欲治理好國家，無法事必躬親，惟有效法萬全之“道”，以“約”治國，並以此作爲一種理想的治國狀態加以描述。《論語·爲政》之“衆星”拱“北辰”，《老子》第十七章之“太上，下知有之”，《韓非子·飾邪篇》之“故先王以道爲常，以法爲本……而道法萬全，智慧多失”，其實都在闡述這個道理。荀子將此道理闡釋爲“至約”，所謂“之主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海內之人莫不願得以爲帝王。夫是之謂至約，樂莫大焉”。 ⑦宋洪兵：《先秦諸子“愚民論”考述》，《求是學刊》2008年第6期。 ⑧蒙文通認爲：“蓋周秦之季，諸子之學，皆互爲采獲，以相融會。韓非集法家之成，更取道家言以爲南面之術，而非固荀氏之徒也。荀之取于道、法二家，事尤至顯……《呂覽》、《管書》，匯各派于一軌，《淮南子》沿之，其旨要皆總道家。司馬遷之‘先黄老而後六經’，亦其流也。”蒙文通：《〈儒學五論〉題辭》，《中國現代學術經典·廖平蒙文通卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第605頁。任繼愈認爲：“如果他所謂道家指的是老子，老子在儒墨之前，司馬談當然知道，陰陽家儒鄒衍、名家如公孫龍、法家如韓非更在戰國後期。老子早已死去多年，如何能死而復生，‘采儒墨之善，撮名法之要’呢？”據此得出結論：“司馬談是漢初的道家，他認爲道家采取了儒、墨、陰陽、名、法衆家之長，這也反映了漢初黄老之學占統治地位的思想情况。”任繼愈：《先秦哲學無“六家”：讀司馬談〈論六家要旨〉》。蕭萐父也認爲：“太史公司馬談，作爲當時最博學的思想家，以更廣闊的視野和更高的理論思維水準，對秦漢之際流行于朝野的各派思想進行了深入剖判而歸宗于新道家；並具體分析了新道家其所以取得理論優勢，就在于能够‘因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。’即是說，托名黄帝、淵源《老子》的新道家，對陰陽、儒、墨、名、法各家的思想精華都有所吸取，並順應秦漢之際的時代變遷而有新的發展，所以在實際運用中能够取得‘事少而功多’的成效。”蕭萐父：《秦漢之際學術思潮簡論》，熊鐵基：《秦漢新道家略論稿·序》，第9頁。鍾肇鵬亦認爲：“司馬談說：‘道家因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。’正表明黄老之學相容並包的特點。這對以道法爲主兼采儒墨、陰陽、名家的黄老之學，顯然是出于各家之後，只能是戰國末期的産品。”鍾肇鵬：《論黄老之學》，《世界宗教研究》1981年第2期。 ⑨方授楚在《墨學源流·墨學之衰微》中認爲：“是在西漢武帝時，墨學之師承家法，猶未絕也。”“墨學之在西漢，其衰微乃漸而非頓。”這說明西漢前期墨家學派依然存在。然而，李零則認爲西漢學術依然“籠罩在先秦的概念之下，並不直接是漢朝的東西”，並表示“漢代没有墨家和名家”。李零：《簡帛古書與學術源流》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第291頁。 ⑩任繼愈在論證司馬談所論“六家”爲“漢初當時流行的六個重要學派”時，只是籠統地列舉董仲舒《舉賢良對策》“今師异道，人异論，百家殊方，指意不同”爲依據，說明當時又有一次小争鳴。但並未詳細論證漢初是否還存有足以與“道家”、“陰陽家”、“儒家”、“法家”進行學說抗衡的“墨家”、“名家”。任繼愈：《先秦哲學無“六家”：讀司馬談〈論六家要旨〉》。 (11)熊鐵基認爲：“司馬談所說的‘道家’或者叫‘道德家’，也就是盛行于漢初的‘黄老之學’。《史記·魏其武安侯列傳》說：‘（竇）太后好黄老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言。’從上下文看，黄老之言就是道家言。“參見氏著：《秦漢新道家》，第3頁。 (12)張大可：《司馬遷評傳》，南京：南京大學出版社，1994年，第105頁。 (13)參見鍾肇鵬：《論黄老之學》。 (14)閻步克：《土大夫政治衍生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年，第275頁。 (15)蒙文通：《略論黄老學》，《道家文化研究》第14輯，北京：生活·生活·新知三聯書店，1998年。 (16)鍾肇鵬：《論黄老之學》。 (17)蒙文通：我認爲是稷下各派學者集合（或融合）而形成了黄老一派；不是先有黄老學，田、慎、宋、尹諸人從黄老出。不是黄老之學在先，而是百家融爲黄老。“黄老”本來就是戰國後期纔形成的學術，是到漢代纔有的名稱。鍾肇鵬：在先秦著作中没有“黄老”這個名稱，黄老並稱是漢代人的說法。 (18)儘管自唐代以來，不斷有人提及“司馬談父子作《史記》”的觀點，近代又爲王國維、顧頡剛等大家所極力渲染闡發，幾成學界共識。但是現有詳實的分析及考證已經證明，“從《太史公自序》裏記載司馬談本人和司馬遷的說法中，只能看到司馬談有‘論著歷史的理想’，是否付諸行事，在《自序》和現在所能見到的漢代史籍文獻中均無記載”。從而得出如下結論：“‘司馬談作史’之說，因文獻不足征，只可存疑，不能確定。”參見易寧、易平：《“司馬談作史”說質疑》，《北京師範大學學報》2004年第1期。 (19)有學者如此解釋“楊墨”聯用之現象：“楊則楊，墨則墨，在中國歷史上並没有一個楊墨學派。我以爲黄與老之情形，應與此相同。”參見修建軍：《“黄老之學”新論》，《管子學刊》1992年第2期。 (20)《史記·李斯列傳》：“夫不能修申、韓之明術，行督責之道，專以天下自適也，而徒務苦形勞神，以身徇百姓，則是黔首之役，非畜天下者也，何足貴哉！”又《酷吏列傳》：“隗囂滅後，隴右不安，乃拜曄爲天水太守。政嚴猛，好申韓法，善惡立斷……陽球字方正，漁陽泉州人也。家世大姓冠蓋。球能擊劍，習弓馬。性嚴厲，好申韓之學。” (21)如丁原明認爲：“黄老學從狹義上講，是指托名于黄帝而推行老子道家某些思想的一派，從廣義上講，則是指以道爲核心而兼取百家之學的道家思潮。因此，黄老學的基本內容應當是‘老’而不是‘黄’。”參見氏著：《黄老學論綱》，濟南：山東大學出版社，1997年，第21～22頁。 (22)儘管老子其人，同樣亦不確定，但老子之思想屬性，因《道德經》之確指而應無疑，其特質即如《史記·老子韓非列傳》所概括，“無爲自化，清静自正”。 (23)頗多學者熱衷于《韓非子》篇章真偽之考訂，但筆者認爲所有傳世本《韓非子》被確鑿證偽之前，最理性的做法就是承認《韓非子》之相對完整性：“在缺乏足够鐵證的前提下（諸如古本《韓非子》的出土），人們僅僅憑藉某些假定和推斷來考證《韓非子》的真偽，很難得出令人信服的結論。”拙著：《韓非子政治思想再研究》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第20頁。 (24)有學者將“黄老”視爲老子與法家之間的一環，同時將“黄老”歸屬于“道家”。例如，閻步克認爲：“法家雖有取于黄老，但其思想主要地來源于‘富國强兵’的‘變法’實踐，在此他們就已經把刑名法術化爲更具可操作性的東西，因而有別于黄老而自成一家了。‘本于黄老而主刑名’，也意味著所‘本’與所‘主’已非一事。《商君書》、《管子》對兵刑錢谷、考課銓選的翔實規劃，申不害、韓非對權術與法治的具體闡發，較之《老子》、甚至較之四篇黄老帛書，都更直接地關乎實事而更爲深切著明。”《士大夫政治演生史稿》，第284～285頁。當然，有關法家的特徵無疑是明確的，但是有關“黄老”的特徵卻只是一種似有還無、似是而非的感覺。 (25)李銳：《道家與黄老辨義》，《中國哲學史》2012年第1期。 (26)龐樸：《一分爲三：中國傳統思想考釋》，深圳：海天出版社，1995年，第2頁。 (27)《一分爲三：中國傳統思想考釋》，第2～23頁。 (28)牟宗三：《中國哲學十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第135頁。 (29)裘錫圭：《中國出土古文獻十講》，上海：復旦大學出版社，2004年，第337～338頁。 (30)張純、王曉波：《韓非思想的歷史研究》，北京：中華書局，1986年，第220頁。