生存哲学的低限问题与高限问题，本文主要内容关键词为：哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕Q98
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1002-8862(2001)01-0007-05
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至少自20世纪以来，哲学已经变化或者说分化成门类复杂的群落，各种可能极其不同的问题都在哲学的名目下被探讨，它们的问题意识、研究方法和理论归宿各不相同，而所收获和智慧成果当然也就各不相同。在这种局面下，试图以无论哪一种问题、方法或旨趣来统一性地框定哲学，就总是显得绠短汲深。可是，也正是在这种局面下，真正有价值的问题都有机会得到开放的探讨，各种有意义的问题都可能将哲学引入更广阔的领域，引向更深入的层次。生存问题无疑属于一类有意义有价值的哲学问题，探讨生存问题的哲学努力可以称为“生存哲学”，尽管它不可能囊括哲学的一切领域，也不可能成为哲学本身。本来，这样一点是显而易见的：假定“生存哲学”能够成为哲学本身，那么它就可以径直称为“哲学”，不必称为“生存哲学”。之所以在“哲学”前面加上“生存”二字，就表明了某种特殊的旨趣和某种特殊的限制。因此，“生存哲学”是“哲学”，这没有问题，但不能反过来说“哲学”就是“生存哲学”。
生存哲学作为哲学，它必须循着哲学的本性活动。在有生存哲学之前，也在有哲学之前，人们已经生存了。不必有哲学的帮助，更不必有生存哲学的帮助，人们也知道如何生存。哲学提供的不是“诀窍”，而是“领会”人的生存并不以生存哲学为事实上的先决条件。维特根斯坦曾经深刻地提醒一切从事哲学理论的人们，不要以为自己的活动是一切人类活动的开启，他在1930年的一则笔记中写道：“如果有人认为他解决了生命问题并自以为是地感到万事简单时，一旦他回忆起过去未曾发现‘答案’的时期，他就会明白自己错了。况且当时人们也可以生存。现在的答案似乎与当时的事物有偶然的联系。逻辑研究也是如此。假若存在解决逻辑（哲学）问题的答案，我们就需要提醒自己曾经有过问题得不到解决的时期。那时，人们一定已经懂得如何生存和思考了。”（注：维特根斯坦：《文化与价值》，清华大学出版社，1987年版，第5页。）无论对于探讨生存哲学的人，还是对于希望从哲学或生存哲学那里领受教益的人来说，这都是诚恳的忠告，它使前者不至于自视过高，它使后者不至于因希望过大而失望。生存哲学探讨所须遵循的必定是康德式的问题意识，即追问生存之如何可能，而不涉足生存之是否可能的问题。
我们这样仔细地限定生存哲学，是不是会束缚了生存哲学思考的手脚呢？完全不会，理由在于“生存问题”本身就天高地阔。
自从有人那一天起，“人”就“生存”。这是尽人皆知的普遍实情。但是熟知不等于真知。尽人皆知的普遍实情并不等于一目了然的简单对象。生存作为一类问题，是复杂的。即使一生一世庸庸碌碌的平凡人，其生存也是极其复杂的，对它的剖析和透视并不像其对象那样庸碌无味，而是引人入胜。一些著名作家塑造了形形色色的小人物，但这些作品却是复杂而深刻的。阿Q是个琐屑的人，但《阿Q正传》却是复杂而深刻的；骆驼祥子是个平凡的人，但《骆驼祥子》却一点也不平凡。哲学的生存分析指向平凡人的生存，并不减损分析本身的意义，倒可能对哲学分析提出更高的要求。谁能说海德格尔对烦、畏、死的分析是平凡的呢？在这个意义上，认为对平凡的常见实情的分析因其对象的平凡和常见而平凡或没有价值，就是不妥当的。
当哲学的生存分析指向那些追求更好生存的人们的时候，哲学活动本身会与其对象一样博大而深邃，这是自然而然的。浮士德博士的经历既惊险又意味深长，《浮德士》也是一部震撼人心的伟大剧作；约翰·克利斯朵夫是个百折不挠力争上游的人物，《约翰·克利斯朵夫》同样是波澜壮阔的巨著。黑格尔哲学有着“巨大的历史感”，这与其将凯撒和拿破仑这样的“世界历史人物”纳入其哲学体系，使之成为哲学反思的素材，存在着密切的关系。
这样，生存哲学的任务依其对象的差异，就包含着两个方面，一方面是指向平凡人的生存，进行复杂性和深刻性的分析。这方面的任务本文称为生存哲学的“低限问题”。这里所用的“低限”，不表示“低级”而是表示“基本”。另一方面任务则是针对无论就类而言还是就个体而言的富有追求的人的生存，进行社会性和历史性的分析。这方面的任务本文称为生存哲学的“高限问题”，“高限”并不表示“高级”而是表示“艰难”。
当然，平凡人和有追求的人，有的时候也不是泾清渭浊的。小说《围城》中留洋的方鸿渐，看似一个有追求的人，到头来却不过是一个普通的平凡人。电影《秋菊打官司》中不屈不挠的秋菊，看似一个微不足道的农妇，但却是一个极有追求的人。世事往往如此，宏大中有平淡，平凡中见神奇。因而生存哲学的任务还有第三个方面夹缠于前两个方面之中。人的生存，其各种取向，各种维度，在现实生活中相互交融相互干涉，生存哲学探讨的目的是使之澄明。
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低限生存。人最基本的生存即是“活着”，这如何可能？“活着”似乎就是吃喝拉撒睡，和一般动物没有什么两样。但人有许许多多活动，其方式和意义显然超出了一般动物的生存活动，例如新闻采访、刑讯逼供、托钵乞讨、古玩收藏、毒气屠杀、极地探险等等。即使看起来与一般动物的生存活动一致的那些活动，也无不打上了人所特有的意义和价值的烙印，乞丐吃喝也讲求规范和风度，垂死之人仍然恪守着对他来说可能已经没有意义的礼仪。其实，从孩子的成长上，最容易发现人的生存特点，吃穿举止言谈都要渐渐被赋予一定的法度，这样一个孩子才能成长为真正的人，过人的生活。在这个意义上，对人来说没有纯粹动物性的生存。在更为极端的意义上，对人来说也根本没有纯粹生理性乃至物理性的生存。当然，必须承认，没有物理和生理基础，没有动物本能的基础，人的生存是不可想象的，但是这不意味着人的生存能够还原到这样的基础上去。如果这些区分和联系是清楚的，那么，人的生存，纵然是最为司空见惯的“活着”，也决不与自然的物理运动相等同，而且不与一般动物的“存活”相等同。
人的生存何以可能？汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)说得好：“一切人类生活都受到如此事实的制约：即人必须共同生活在一起。”（注：汉娜·阿伦特“公共领域和和人领域”，见汪晖等编：《文化与公共性》，三联书店，1998年版，第57页。）人和人的祖先一样是要过群居生活的。人要共同生活并不像积木一样偶然堆在一起就成了，共同生活是一个社会过程，包含着复杂的整合机制。社会整合机制把一个个自然的生命活体，教化成真正的人。作为自然个体的人，需要经过复杂的社会驯化，才能作为人生存下来。在这里，生存既是一种不断进行的活动，也是这种活动的基本目标。社会化加于生命活体之上，一方面依赖于生存，社会化不能让生命活体在这个过程中死掉，否则就失败了。另一方面社会化又提升着生存，使生命活体符合一定的社会规范。一个孩子首先得到训练的是表情和举止，中间渗透着特殊的声音即语言。在这个过程中，生命个体天然的私欲渐渐被整合进入一定的社会仪轨，学会了欢娱与愤怒，接受与拒绝，抱怨与感谢，支配与服从，交换与受益，等等。也就是在这个过程中，多个天然的生命个体在情感模式和行为方式上变得能够较为和谐地共同生活了。社会化的过程在个体生命有限的一生中都不会完全告竣，特别是由于社会规范也会因为在向新个体运用的时候发生变形，我们事实上无法找到一个社会化已经完成了的个体生命的典型。但是，这并不是说基本的生存总是处于风雨飘摇之中，其实生存还是相当稳定的，社会有其较为一贯的风俗，个人也有得自于成长期的较为牢固的习惯。
也正是因为风俗习惯的稳固，对于成年人——包括从事生存哲学探讨的成年人——来说，基本生存的机制就变得像本能一样自然，反倒不容易进行分析了。今天过后有明天，这个真理谁证实过？没有。人人皆有死，这个真理谁证实过？也没有。但习俗保证了它们。卢梭则向我们表明，没有习俗支持，任何生活样式绝对扎不了根，更不要说什么真理。他把习俗视为更为高级的法律：“这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创新精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；这方面是我们的政论家所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。这就正是伟大的立法家秘密地在专心致志着的方面了；尽管他好象把自己局限于制定个别的规章，其实这些规章只不过是穹窿顶上的拱梁，而惟有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。”（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年第2版，第73-74页。）人类生活中一切规范的确立，最后都有系于风尚、习俗。
充分意识到基本生存中风俗习惯的巨大力量，对于生存哲学探讨是重要的，否则生存哲学就与一个最有意义的反思对象失之交臂了。但仅仅是这一点还不够，还有更重要的事情要做，那就是尽量以批判的哲学眼光深入于风俗习惯的纹理内部，研究清楚各种社会性力量如何在个体生命上发生作用，并从而借以延续自身的。做到这种剖析，就可以初步达成对基本生存的现象学描述，它展开在肉体规训和言语教化两个端点之间。这样的现象学描述，不像海德格尔的现象学的生存论转向那样玄奥，它较为平实，更接近于尼采－福柯式的系谱学。
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高限生存。低限生存可以使人过上平凡的生活，但在其内部，也存在着中规中矩的程度差异问题。在表情、体态、言语、举止和价值诉求等方面都颇为得体，已经属于平凡生存中的不平凡了。而且，由于社会规范归根到底是人为的而非天然的，它在每一次运用中的微小变形都给新生存方式的谋求留下了余地。个体生命在基本生存的基础上寻求更新的生存，也是通过生存活动实现的。这类生存活动可以称为生存哲学视野中的“高限生存”。
比较而言，没有一个聪明人或哲学家认真地设想过例如一种蠕虫的模型，它能够写作与莎士比亚水平相当的悲剧，而普通蠕虫经过适当的训练在不过分长的时间内，就可以达到这个水准。这种设想在逻辑上不一定荒谬，但的确缺乏自然的可能性。因为蠕虫的本性在自然界上百万年甚至更长的光阴中已经像花冈岩一样定格了。人却不是这样。人与人的世界的关系，从而人本身，在人的历史上从来没有定型。在这点上，人大大不同于一般的自然物。高清海教授指出：“人是在一个漫长的发展过程中从动物分化出来、逐渐形成为人的。人在形成为人以后，这个发展过程仍在继续，从未终结。人总在不断地否定自己、更新自我。这是人的一个根本特点。”（注：《高清海哲学文存》第4卷，吉林人民出版社，1997年版，第12页。）这也就是说，人的任何一种现实享有的生存状态和方式，都不能够等同于真正的人的生存；没有哪一种人的现实有资格称为人的终极完美的状态。相反，人总是需要出离现实的“否定”和“更新”，人总是处在重新筹划、重新设计的超越性历程中。
正是由于人的这种生存特点，哲学上构想不同于现实的人的某种新的人才是可能的。正是由于人的这种总是生存于某种现实中而又一直未尝与现实完全同一的特点，高限生存问题才生了根。在这里，哲学自古就担负着特殊的使命。“自从苏格拉底审判以来，哲学家与现实之间明显地存在紧张关系，尤其是与他们所生活的社会之间。”“哲学的真正功能在于它对流行的东西进行批判。防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向”。（注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年版，第242,250页。）
但是，应该立即注意一个重要的区别。如果只是使用大写的人在抽象中进行思考，那就还没有切实地表明高限生存问题的艰难性。而当我们注意人的生存过程是如何在感性的历史生活中进行的时候，就会发现，这个过程是运作于众多各种各样的个人之间的社会过程。大写的人的自我更新过程，其现实形式总不免是有一部分个人先行趋向一种新的生存状态，一部分个人还处于旧有的状态中并认同这种状态，另有一部分人则处于游移之中。总有第一个吃螃蟹的人，也总有一直拒绝吃螃蟹的人。
率先趋向一种新的生存方式，对于从事于此的人来说，是趋附于某种新的人的模型，对于他们而言，那才是真正的人，以及人的生活方式，那种模型也就代表着人的真理。相比之下，旧有的生活状态就不是真正的生活而是虚假的生活，处于其中的人也就不是真正的人而是虚假的人。那么，处身并认同于旧有状态中的人也是这样考虑的吗？显然不是。相反，他们会认为他们的言行才是真正的人的言行，才表征着人的真理；不同于此的作为恰恰是误入歧途。这就必然产生冲突和斗争，冲突和斗争可以是理论上的，但它务必依赖的前提和必然引出的后果却都不是理论的，而是现实的、具体的、感性的。因此，尽管理论工作在人类分工的条件下是必要的，但如果就理论谈理论，理论地解决问题，问题并不能真正彻底地解决。任何人都不可能借助逻辑的力量说服一只老虎让出自己的皮。一向强调理论彻底性的马克思指出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，第127页。）
至此，我们现在可以达到这样的理解：从人的自我否定和自我更新的特点出发，从现实人的感性的——涉及物质利益的，社会的——有许多不同个人及其所组成群体的，历史的——不断更新的生活来看，高限生存是艰难的，它不仅考验着对生存可能性的想象力，而且还考验着取舍基本生存资源甚至生命本身的勇气。
当今世界，哲学亟待恢复其影响时代的力量。同时，人类受生存矛盾的困扰日益严重，低限生存中基本情感模式、行为规范的断裂、错位与冲突，高限生存中文化体系、社会理想、价值诉求的歧异与碰撞，这些都呼唤哲学做出强有力的回应。在低限生存和高限生存两个方面展开思考的生存哲学，可以说是应时而至，大有可为。哲学如果不能轻易地提供理想，它总可以努力提供深刻的洞察。