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中图分类号：B502.232
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《理想国》第三章末，在论述了护卫者应受到什么样的教育后，苏格拉底犹豫地讲述了一个高贵的谎言(414b-415d)①。这个谎言告诉人们说，他们所受的教育只是一个梦，其实他们是在地底被造出来的，被大地母亲派到地上，然后为保卫大地而战斗(414d-e5)。尽管所有人都是兄弟，但神造人的时候，在人们的灵魂中添加了不同的金属，使掺入了金子的人有能力统治，掺入了银子的人成为护卫者，而掺入了铜和铁的人成为农民和工匠。如果在统治者和护卫者的后代中出现了灵魂是铜和铁的孩子，他们就应该被遣送到农民和工匠之中；而如果在农民和工匠的后代中发现了灵魂是金和银的孩子，他们就应被提升到护卫者和统治者中来。神给予护卫者最重要的诫命就是关注后代灵魂中的金属成分，因为神谕说，如果出现了铜和铁的护卫者，城邦必将灭亡。
一、流行的解读及其问题
高贵的谎言将运用谎言(现代政治哲学中的意识形态宣传)纳入到理想城邦的建邦策略之中，已足够后基督教时代的现代学者质疑理想城邦乃至柏拉图整个政治思想的合法性②。经历了极权主义恐怖之后，波普尔指责说，高贵的谎言类似纳粹关于血统和种族的教条，柏拉图不仅将社会分为高低不同的四个等级，而且还想要人们接受为主人种族的统治作辩护的极权主义意识形态宣传③。
为柏拉图辩护的学者，通常会首先指出波普尔对于“谎言”这个词的误解。在414c，柏拉图说：“我们是否能使用一个伟大的神话(gennaios pseudos)，来说服甚至统治者呢，若不行，就说服城邦中的其他公民”。神话(pseudos)一词在古希腊语中，因语境不同还有“虚构的故事”、假话等含义，所以正确的译法应是一个“伟大的神话”。哈洛韦尔(J.Hallowell)说：“(波普尔)的指责反映出，他不能区分神话与谎言。柏拉图在许多对话中大量使用了神话，人们若认为它们意在欺骗，就完全错了。因为一个神话是永远不是言辞上真实的(literally true)……神话是真理的一个简化表述或是一个可能的故事。它诉诸我们的想象，但这不等于说它是谎言。”④这一理解诉诸“pseudos”的多义性，尤为精通古希腊语的学者钟爱。甚至阿伦特，极权主义和柏拉图最坚决的批判者，也根据她的古希腊语文学知识断言说，柏拉图没有发明“高贵的谎言”⑤。
然而苏格拉底说到谎言的地方可不止这一处。在高贵的谎言登场之前，他在414b提到“刚才谈到过的有用的pseudos”，即第三卷中具有医治灵魂作用的谎言，“欺妄……对于凡人只有在它作为一种药剂使用时才是有用的。”(389d)什么是谎言的治疗作用?即苏格拉底在第一卷反驳克法洛斯“正义就是欠债还钱”时举例说，当一个人发疯时，将武器归还给他或告诉他真相是不正义的(331c)。如果区分谎言和假话的关键在于主动和非主动，那么柏拉图意指的显然是主动的“谎言”，而非被动的“假话”。因此斯科菲尔德(M.Schofield)说：“显然阿伦特在关于pseudos的翻译上错了。”⑥
但即便pseudos只有“虚构的神话”的意义，也没有驳倒波普尔，因为不能排除柏拉图将这个神话用作意识形态宣传。实际上意识形态解读的根本困难在于，它得不到《理想国》文本的支持。在《理想国》中，首先苏格拉底明确说，高贵的谎言作用在于让城邦公民“更多地关心城邦与关心他们彼此”(412c-e，415d)。其次苏格拉底在414b说这个谎言最好要说服统治者自己，若不能，就说服城邦的其他公民。如果高贵的谎言是一种旨在欺骗被统治者的意识形态，为什么苏格拉底把统治者放在说服对象的首位?更加明确的表达在414d：“首先，说服统治者本人和战士们，其次，是其他城邦居民。”
另一种解读策略将高贵的谎言视为通往柏拉图政治哲学迷宫的重要路标，认为柏拉图的政治哲学只不过是在讽刺。20世纪柏拉图诠释大家沃格林、弗拉斯托斯、克吕格等都持这一主张，并影响了现代一些重要的哲学家如伽达默尔和阿伦特等。其中最激进的解读来自斯特劳斯及其追随者。他们认为，柏拉图政治哲学中包括谎言在内的种种骇人听闻的制度设计，实际上表明，在政治领域无法实现真正的正义。正因如此，理想城邦的建设才以“谎言”开头，因为它本来便是一个用“言辞讲述的故事”⑦。换言之，高贵的谎言是柏拉图的政治哲学“不是当真的”重要标志⑧。不妨说，《理想国》这个高贵的谎言试图欺骗的是不精明的读者⑨。
然而这一解读带来了更大的问题：柏拉图成了犬儒主义化的精英主义者，离现代读者不是更近，而是更远了。近年来刘小枫与张远山关于高贵的谎言的争论，或从侧面反映了这一解读的困境。前者联系尼采的“隐微术”，说高贵的谎言暗示了精英统治的合法性。后者批驳说，柏拉图与刘小枫在代表反动腐朽的阶级立论⑩。
尽管这一解读的最初目的，是为了“真正弄懂柏拉图写作的本来意图”(11)，但最后却和它反对的那种以抽绎肢解来解读柏拉图的哲学读法殊途同归了。因为他们主张柏拉图的政治哲学最多是一种讽刺，目的在于确证哲学的生活方式更有价值。正如哈曼(J.Harman)批评的：“这些主张，即柏拉图或者设立了一个难题而他没能解决掉，或者这本书的隐蔽目的与建议狡猾地掩盖了一个完全相反的信息——并不完全让人信服……[这是在]强迫我们结论说，要么柏拉图是无能的，要么他在他的建议中毫不严肃。”(12)
上述两种流行解读都有利用高贵的谎言来为某种特殊的政治哲学观念张目之嫌。忠实于文本的诠释者通常将注意力放在415d，里夫(C.Reeve)说，高贵的谎言意图“将理想城邦的成员用爱或友谊彼此联系在一起，但他们的友谊实际上是建立在彼此互利基础上的”(13)，此即谎言的“高贵”之所在。法拉里(G.Ferrari)和斯科菲尔德也认为高贵的谎言旨在于促进城邦内的和谐(14)。这种解读将高贵的谎言的受众考虑为理想国的全部三个阶层，尤其斯科菲尔德还考虑了高贵的谎言对于护卫者的特殊意义。他认为苏格拉底在论证受过教育的护卫者是城邦最好的护卫者时太仓促，高贵的谎言就成为这个论点的补充。重点是守护(care)。如果护卫者要将他们的工作做好，他们就得爱这个城邦，因为人们只有在爱自己的城邦时才会真正的尽责(15)。
这一解读虽忠实于文本，带来的印象却是：热爱城邦是很困难的。如若不然，柏拉图为什么要以“谎言”的形式，又糅合了神话的因素于其中?即便这样费尽心机，他仍然感到，这个旨在促进城邦和谐与爱的谎言很难说服城邦中的人，尤其是统治者?
上述各种解读的共同点是，并不认真对待高贵的谎言首要任务是要说服统治者，而是直接或间接地认定，高贵的谎言要说服的是被统治者。既然此路不通，那么也许应抛弃现代政治哲学偏见，认真地思考：高贵的谎言真地想要首先说服(欺骗)统治者。
本文主张，高贵的谎言是一个主要针对统治者而说的谎言，因为这个特殊的阶层是理想城邦的最大不安定因素。这是理解高贵的谎言和柏拉图政治哲学的关键。如果这一解读是正确的，那么人们对柏拉图的理解或许要颠倒了：这位哲学家从事的是一项前无古人后无来者之举。那么这一切是如何可能的呢?高贵的谎言为什么首先要说服统治者?运用谎言的合法性在哪里?高贵的谎言又是如何达到欺骗统治者的目的?
二、为什么高贵的谎言首先要说服的是统治者
理想城邦分三个阶层，生产者(主要是农民、工匠和商人)、护卫者，以及从护卫者中选拔的年高德勋的、完善的护卫者——统治者。其中生产者是被统治者，而护卫者和统治者都属统治阶层。既然柏拉图说，高贵的谎言要说服统治者，为什么还有众多学者坚持认为，高贵的谎言要说服的是被统治者?实际上，高贵的谎言要说服的首要对象是护卫者阶层，这一点并没有疑问。学者们争论的只是，他们究竟是不是“真正的”统治者(16)。
首先，理想城邦中正义的原则是三个阶层各司其职，各行其是(433a-b)。统治者必须具备如何护卫城邦的知识(428d-429a)，但由护卫者中选拔出来的统治者，显然并不具备关于事物之所是的真正知识。这就暗示他们不是真正的统治者。其次，如果统治者必须要有真正的知识，那么真正的统治者就只可能是哲学王。但既然哲学王能洞察事物的所是，高贵的谎言就不可能欺骗他们，那么受欺骗的就只可能是被统治者(17)。最后，《理想国》文本似乎也支持这一解读，苏格拉底在389b规定：“如果说能有什么人有权使用欺妄的话，那就是城邦的统治者了……其他任何人都是无权接触这样一件事物的。”里夫说柏拉图在这里肯定了说谎是统治者的特权(389b7-9)(18)。由于完善的护卫者也被欺骗，所以他们不可能是真正的统治者。
但是，由护卫者应为智慧所统治，不能推出护卫者不是真正的统治者，更不可进一步结论说，护卫者只是被统治者(19)。护卫者之不同于真正的被统治者(即生产者，工匠和农民)，在于拥有后者没有的政治权力。帕帕斯(N.Pappas)指出，在理想城邦中，阶级差别分离了经济与政治权力，更高的地位并不会转化为财富或享乐(20)。类似地，智慧也不会自动转化为统治权，而必须和权力相结合。苏格拉底在论证哲学家应该统治时，把哲学家作为护卫者竞争者：“我们是要把这些人立为护卫者呢，还是说，把那些认识每一个‘事物的所是’，又在经验上也丝毫不逊于前者，而在任何其他品德方面也都不次于他们的人立为护卫者?”(484d)哲学家只有获得权力时，才是哲学王。
那么，如果谎言要说服的是统治者，如何解释389b和414a的矛盾?实际上，在城邦中只有统治者才能使用谎言，并不等于说，统治者就不会受欺骗，而只是断言，在城邦中不应有人对统治者说谎。但高贵的谎言并不是城邦中的任何公民对统治者说的。说出它的，是哲学家苏格拉底本人，这个在城邦之外、用言辞来建立理想城邦的立法者——统治者当然可能被立法者欺骗。既然苏格拉底并不在城邦之内，也非哲学王，那么高贵的谎言要说服统治者，就并没有违背389b的原则。
三、运用谎言的合法性
在《理想国》第二卷末，苏格拉底区分了两种谎言。一种是“真的谎言(true)”或“真实的谎言(real lie)”(382a-382c)，是在有关“事物的所是这个问题上去进行或是受人欺骗”。一个真实的谎言，会误导理性，使灵魂陷于无知之中，不能达到它完全的善(441e-442e)，所以真正的欺妄、真实的谎言是神人共憎的(382a，382c)。相反，一个“言辞中的谎言”，是对一个灵魂中的无知状态的“一种模仿”(382b-c)，它并不在事实上阻碍理性的认识，所以并不是一个纯粹的谎言。讲述一个话语的谎言要比讲述一个真正的谎言困难得多。一个人可能出于无知讲述一个真正的谎言(21)；但一个人却必须先认识了事物的所是(即形式)，具有了善的真正知识，才能知道什么样的谎言只是言辞上的，而不是真正的谎言(这就是为什么护卫者-统治者不能发明而只能使用言辞上的谎言)。
苏格拉底曾在两处地方论述了运用谎言的必要性。第一处是在第一卷，当克洛法斯说正义就是说真话和归还人之所欠时(331b-332a)，苏格拉底说，如果一个人从朋友那里取了武器，“当这个朋友疯了，向他索还时，那他既不应该再归还给他，并且，谁要是去归还……把一切真情去告诉他，谁就不能算是正确的，正义的”。(331c)在这个寓意深远的事例中，柏拉图阐述了一个重要的原则：正义不是无条件地归还人之所欠，而是必须以促进理性和善为目的。当一个人不具备理性来判断什么是真正对自己好的时候，不能把他作为正义的独立主体来看待。
苏格拉底强调，对这类不具备充分理性能力的人，人们能给予的最大的善就是让有理性的人来统治他们，这样他们才有可能与理性的人平等(590d)。平等不是说，人人拥有同等的行为权利，而是说，人人拥有同等的理性。如果一个人天生不能达到这样的理性，那么对他最好的、最正义的就是，通过被理性的人统治来达到。统治的正义或合法性就在于：它使一个人达到他凭借自身的力量所不能达到的理性高度，获得他凭借自身的力量所不能获得的理性生活。
这一观念已很难被启蒙后的现代人认同。康德在《什么是启蒙运动?》中说，启蒙就是人摆脱理智上的被监护状态，运用理智主宰自己的过程(22)。然而，结合《理想国》的上下文，苏格拉底的主张并不难解。在《理想国》中，不具备理性的人是色拉叙马霍斯这样不能认识真理、只能认识现象，却以自己认识的现象为真实，主张人们要过得好就要行不正义的智者；或者色拉叙马霍斯口中的不正义的人，他们认为自己理所应当比他人获得更多，所以就像格劳孔故事中获得能隐身的各古斯戒指的牧羊人，一旦拥有不被惩罚的可能性，便心安理得、尽其所能地掠夺和戕害他人；不正义的人的巅峰就是为所欲为的僭主。所有这些人，都是或多或少凌驾于社会和法律之上，不遵守社会和法律规范，或最多只在表面上遵守的人。让理性的人来统治他们，是对他们自己和对社会都更好的事，甚至是让国家和社会安定的唯一方式。
那么如何才能让不具备充分理性的人们，走上正义的道路?这主要是通过教育形成的习惯和信念，此外就是通过一些“谎言”。正是在这个意义上，谎言被比作药剂。这就是苏格拉底论述谎言必要性的第二处地方。“那在言语上的欺妄，在什么情形下，对什么人来说，是有用的且不应被人们憎恶呢?……当它用来反对敌人，或用来阻止那些可能成为朋友的人，当他们由于疯癫或其他心智失常的原因要去做什么坏事时，为了阻止他们，它就像一种治疗的药物，成了有用的了。”(382c-d)
然而，为什么要对统治者使用谎言呢?难道理想城邦中的统治者，和失去理性的、疯癫的人有什么相通或类似之处吗?以至于柏拉图认为，必须用谎言对他们进行“治疗”?这个疑问导向统治者是什么样的人这个问题。
四、高贵的谎言何以说服统治者和战士
护卫者-统治者是猎狗似的人，天性温顺又勇敢，对自己人和善，对敌人粗暴(375a-e)。他们所受的教育是如何作战的技艺(374b-e)，掌握了全部武装，是城邦中最强大的人。值得注意的是，护卫者-统治者所受的教育并不包括哲学，或任何与智慧相关的东西。对他们的全部教育旨在培养正确的信念——将城邦利益放在第一位(412e)。苏格拉底也没说他们有智慧的天性，而只说他们是“天性爱好智慧的”(375e)。然而这里所谓的“爱智慧”与后文哲学家的爱智慧有天壤之别。后者的爱智慧以认识事物的所是为目的，而护卫者的爱智慧仅在于，他们“看到一个事物，分辨这是一个友好的还是敌对的……凭着有所了解和无所了解来作为判断亲近与疏远的标准”(376b)。
以是否有所了解来作为亲近与疏远的标准，与其说是智慧，毋宁说是习惯。当护卫者决定什么对城邦是好的时候，并非依据本身的智慧，而是依据传统的习惯、习俗——他们的“爱智慧”仅在于对这些习俗的坚决遵守和维护(429c)。正因如此，开启传统和习俗的神话就变得十分重要。如果神话开启的习俗是智慧的，那么统治者的统治不会有什么大问题，但如果习俗本身有问题，或者统治者沾染了某些不当的习惯呢?
护卫者可能变成那种失去理性、空有力量、对城邦十分危险的人。正是在这一点上，统治者和那些疯癫的人有相通之处。在柏拉图看来，古希腊神话正是开启了坏习俗的典型。这些神话告诉人们，强者就自然有德性，有统治的权力。“根据长期主导着希腊人生活的荷马式德性观念，人的德性是作为部族的国王或军事首领的英雄们天生就具有的自然属性。”(23)这样的习俗造就了卡里克勒斯、色拉叙马霍斯式的人物(24)。他们是古希腊城邦中出身良好，有财有势，野心勃勃的人的代表。按色拉叙马霍斯的说法，“谁强谁统治”，由这样的人担任城邦的统治者，就会造成“正义就是强者的利益”的局面(338c)(25)。
护卫者是什么人?他们正是城邦中的强者，即城邦中拥有武力和武装的、最强大的人。教育去除护卫者的各种传统错误观念，然而不以智慧为目的教育(26)，并非万全之策。护卫者不是天生的好人，更不具备洞察事物之所是的理性能力。他们判断好坏仅凭对事物是否了解，如果他们和普通人一起生活，了解和熟悉了生产者的、商人的价值观念，便会让“一种失去了头脑的、幼稚的对于何谓幸福的看法占有了他，促使并鼓动他去运用他的权势来谋求私人占有凡是在城邦中所有的一切”(466c)。在416a苏格拉底说，世上最可怕的事，莫过于把作为羊群卫士的狗训练成一群狼了。
必须尽一切努力来防止护卫者变成狼，因为他们比城邦居民更强大。“他们应该受到正确的教育，不论这可能是一种怎样的教育。”(416c)这里，“教育”的含义显然与之前以体育和音乐为主的教育大不相同了。护卫者必须这样生活：除绝对的必需品外，无任何私产；粮食由其他公民供应，从生产者那里获得恰到好处的工资，其他按需分配；不需要金银，甚至不能碰触金和银，因为他们的灵魂中已有来自神的金和银。“他们离大众的货币和金银远远的，就这样拯救自己和国家。”(416d-417b)这种严苛的生活方式，在第五卷中进一步深化，护卫者甚至必须共同拥有妻子和儿女(457c-460a)。
但是，这样一种完全没有自由的生活方式如何能被接受并传承?苏格拉底设想了一个神话来开启这一生活方式，亦即高贵的谎言。所以高贵的谎言在文本中出现的位置，恰恰是在苏格拉底阐述了护卫者的教育之后，准备阐述护卫者的生活方式之前(415c-d)。
高贵的谎言包括两个部分。第一部分源自古希腊神话中忒拜的建邦神话。传说腓尼基英雄卡德摩斯在地里播种毒龙之牙，随后武装的战士便从地底诞生。他们自相残杀，最后剩下的五个人就成为忒拜人的祖先(27)(414c)。苏格拉底增加了神创造和武装护卫者、又命令他们为大地母亲战斗的情节。如前文所述，大多数学者都在其中正确地读出了促进城邦友爱的要素。然而，柏拉图为什么将护卫者的任务变成了神的命令?这个问题却没得到足够关注。
苏格拉底探讨人类共同生活的起源时设想，人们由于彼此需要自然地生活在一起，而城邦的共同生活又自然产生了对护卫者的共同需要(374a)。但护卫者对城邦的需要是什么?如果城邦对护卫者的需要是自然的，而护卫者对城邦却没有“自然”的需要，一旦他们意识到这点，就很可能成为凌驾于城邦之上的存在，凭借自己强大的力量为所欲为。就像色拉叙马霍斯所说的，他们无需考虑城邦或其他公民的利益，而应将整个城邦作为攫取利益的杀场(343c)。因而，如果这个神话的最终目的是阻止护卫者变成城邦和人民的迫害者，那么不让护卫者认识到他们和城邦之间那种“自然”产生的关系，就至关重要。正是在此意义上，护卫者的任务变成了神的命令，而不是城邦的自然需要。
第二部分的金属神话源自赫西俄德关于人类五个时代的神话，但它显然不再具有这个神话的象征意义(28)。波普尔认为，这个神话宣扬种族主义，肯定不平等，为统治阶级的统治权作了辩护。斯特劳斯辩解说，“不平等被追溯到神。如果神是所有好的事情的起源(380c)，不平等也可能是一件好事”(29)。但是，护卫者的统治权力是由城邦的共同需要所赋予的：只要城邦存在，城邦就需要护卫者，就必须赋予护卫者权力；而作为权力的拥有者，护卫者就必然和生产者是不平等的。这是无法改变的事实。有什么必要来为这个事实辩护呢(30)?
如果抛开现代政治哲学在平等问题上的执着，不难看出，这个神话维护了按本性分工原则。按本性分工原则是苏格拉底在城邦建立之初阐述的一个社会效率原则，目的是为了让每个人从事适宜于自己本性的工作，从而使社会生产更有效率(369e-370d)。但是在433a-434d，苏格拉底将这个原则上升为城邦正义的原则，它的性质发生了根本变化。苏格拉底不再强调效率意义，而是强调，“每一个单个的个人应只照管有关城邦事务中的单一的一件事，对于这一件事，这个人的天性是最为适宜的(433a)”。从社会效率原则到城邦正义原则，中间经过了神圣化的按本性分工原则。那么，神圣化的按本性分工原则究竟在什么意义上帮助实现了正义?
首先，按本性分工原则的神圣化，使护卫者统治权的来源变成了由神赋予的能力，城邦人民的共同需要赋予护卫者统治权——这个自然事实被遮蔽了。但在建邦神话中，护卫者护卫城邦的任务是外在的、神的命令，而在金属神话中，护卫者的工作变成了由内在的本性来推动。护卫者对城邦本来没有“需要”，但现在护卫者对城邦有主动的“需要”了，他需要城邦来满足他作为护卫者的本性(31)。于是他们变成了热爱荣誉、追求荣誉的人——而不再是色拉叙马霍斯建议的追求利益的人。
其次，神圣化的按本性分工原则，为护卫者提供了管理城邦的基本原则。既然神在每个人身上加入了不同的本性，每个人都只应从事适宜其本性的工作，那么同一项工作，不能由两个不同本性的人来从事。显然，以荣誉为生活目的的人，可以做护卫者；但以欲望为生活目的的生产者，却不能从事护卫者的工作(434a-b)。换句话说，商人-生产者的生活原则和价值观念，不能用来管理或护卫城邦。这就是为什么神谕说：“铜铁当道，城邦必亡”。由生产者本性的人来做护卫者，不就等于以商人-生产者的生活原则和价值观念，来管理或护卫城邦吗?神谕说的不仅是人的本性问题，更是价值和原则问题。所以这个原则是实现城邦正义(理性统治)的关键。
最后，只有当护卫者将下一代也按其本性分配职业时，正义才能持续。这也暗示了护卫者将要过的那种极不自由的生活。实际上，若没有这种生活方式配合，按本性分工的原则是无法实现的。人的本性就倾向于为自己的妻子儿女谋取更多的利益。如格劳孔在362b描述的：“首先，他由于正义的名声成了统治者。其次，他和想结亲的人家结亲，让他的孩子和任何想联姻的人家联姻，和任何想合作的人建立伙伴合作关系”。一旦权力变成谋取利益的工具，一切便无法挽回。所以护卫者必须过一种公有妻子儿女的生活，以便消除以权谋私的动机。而如果按本性分工的原则是神圣的，那么它的实现所要求的那种生活方式也会变成神圣的，从而让人可以接受。
高贵的谎言给统治者讲述了他们生活的意义：他们承担着来自神的高贵任务，守卫城邦及其人民，谎言让他们“看”到了自己的最大“需要”，将他们引向善。最终，追求荣誉的护卫者在自身中找到了最高贵的东西，灵魂中的金和银，来自神的永恒礼物。如果教育是对症下药，排除了护卫者沾染错误观念的可能性，生活方式是杜绝了护卫者萌发错误欲望的可能的话，那么高贵的谎言就是在强化人生与治邦的基本道路意义上起到了阻止统治者变成掠夺者的作用。
柏拉图并不确定高贵的谎言能否被相信和接受。但他仍花了两卷篇幅来描述护卫者不人道、不自由的生活。如果人们认为，这只是在不当真地进行讽刺，那么或许会错过柏拉图最重要的教益。那就是，权力不是让人为所欲为的各古斯戒指，而是应该付出巨大代价——必须以自由来交换的东西(32)。这不仅适用于护卫者，也适用于哲学王——他们也必须放弃自己在思想领域的自由才可能获得统治的权力。这是现代政治没有充分认识到的。现代政治更类似于改良版的色拉叙马霍斯，而非柏拉图，这或许就是我们一再为柏拉图着迷的原因。
注释：
①本文受华东师范大学研究生双语课程建设项目SY2012001支持。文中《理想国》引文主要参考 C.Reeve,trans.Plato:Republic,Indianapolis,2004，顾寿观译，岳麓书社2010年；郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年，人名及术语名皆从郭、张译本。
②斯科菲尔德(M.Schofiled)指出：“是奥古斯丁而非柏拉图第一个表达了我们在谎言的道德性问题上可能称作绝对主义的立场：坚持所有的谎言都是错误的，被上帝作为罪恶而禁止。”(Plato:Political Philosophy,New York 2006,p.300.)
③波普尔：《开放社会及其敌人》第一卷，中国社会科学出版社，1999年，第254-264页。
④J.Hallowell,“Plato and His Critics”,The Journal of Politics,vol.27,no.2,May,1965,pp.273-289,p.277。波普尔研究过这个词的译法，但他仅关心怎么译gennaios，他从未怀疑过pseudos应译作“谎言”。第256页注1。
⑤阿伦特：《真理与政治》，载于《在过去与未来之间》，译林出版社，2011，第216页注1。
⑥M.Schofield.“The Noble Lie”,in G.Ferrari(ed.),The Cambridge Companion to Plato's Republic,New York 2007,pp.138-164,p.149.
⑦L.Strauss,The City and Man,London,1964,p.121.
⑧伽达默尔(《论倾听》)：“柏拉图的理想国是一个很好的例子。其中所说的一切都是当真的吗?到最后，只有这一点才是非常认真的：如果所有的人都学会排除他们自己的偏见与利益的话，将会出现一种理想的人际间共同生活方式。这是柏拉图最终采用的讽刺性方式……”《安徽师范大学学报》，2001年第2期，第3页。
⑨斯特劳斯学派将读者也视为对话的潜在参与者，所以对文本中对话者(潜在被统治者)的欺骗也就是对读者的欺骗。J.Kayser,“Noble Lies & Justice:On Reading Plato”,Polity,vol.5,no.4,1973,pp.489-515,p.511。
⑩刘小枫：“尼采的微言大义”，载于《书屋》，2000年第10期。张远山，“破铜烂铁如是说——读刘小枫《尼采的微言大义》”，载于《书屋》，2001年第7、8期。
(11)张文涛：《哲学之诗——柏拉图〈王制〉卷十义疏》，华东师范大学出版社，2012，第38页。
(12)J.Harman,The Unhappy Philosopher:Plato's “Republic” as Tragedy,in Polity,vol.18,no.4(1986),pp.577-594,p.579.
(13)Reeve,Philosopher-Kings:The Argument of Plato's Republic,Princeton,1988,p.211.
(14)Ferrari,ed.Plato:The Republic,trans.T.Griffith,Cambridge,2000.
(15)“The Noble Lie”,pp.150-152.
(16)斯坦贝格(P.Steinberger)发现，耐托希普(Netdeship)否认柏拉图想说服的是护卫者这个事实，克洛斯(Cross)与乌兹雷(Woozley)虽然承认柏拉图这么说过，但认为柏拉图对护卫者的定义是发展变化的。P.Steinberger,Ruling:Guardians and Philosopher-Kings,The American Political Science Review,vol.83,no.4(1989),pp.1207-1225,p.1223。R.Nettleship,Lectures on Plato's Republic,London,1929,p.134.R.Cross and A.Woozley.Plato's Republic:A Philosophical Commentary,London,1964,p.103。此外在波普尔之前对柏拉图进行了意识形态批判的克罗斯曼(R.Crossman)认为，柏拉图想要欺骗的是被统治者，统治者则是知情的。Plato Today,New York.1939,p.130。
(17)斯特劳斯：“因此特别是为了被统治者，确切说是战士……苏格拉底引入了最高明的高贵的谎言”。The City and Man，p.102。
(18)Philosopher-Kings,p.183.
(18)年轻的护卫者为年长的、完善的护卫者(即统治者)所管辖(统治)(412b-414b)。我没再讨论年轻的护卫者是否是被统治者，一来因414d已很清楚，首先要说服统治者和战士们，即整个护卫者阶层都包括在内，二来因为整个护卫者阶层都拥有政治权力，讨论年轻的护卫者是否被统治者没有意义。
(20)N.Pappas,Plato and the Republic,London,1995,p.72.
(21)一个不能认识事物的本来面目的人，他说的话固然是在欺诈，对自己和他人有害，但“他根本也不知道他自己是在毁谤些什么东西”(589c)。
(22)康德：“什么是启蒙运动?”《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第22页。
(23)赵猛：《“美德即知识”：苏格拉底还是柏拉图?》载于《世界哲学》，2007年第6期，第15-16页。
(24)卡里克勒斯(Callicles)是《高尔吉亚篇》中苏格拉底的主要对话者，不少学者认为色拉叙马霍斯是另一个卡里克勒斯。但R.Weiss在“Wise Guys and Smart Alecks in Republic Ⅰ andⅡ”中认为二者观点不同(Ferrari，The Cambridge Companion，2007)。
(25)夏佩尔(T.Chappell)在“The Virtues of Thrasymachus”中论证说，色拉叙马霍斯这个著名命题是描述性的而非规范性的，是对政治和社会状况的一般性观察和描述(Phronesis，vol.38，no.1，1993，pp.1-17)。
(26)苏格拉底在489c-491c澄清，哲学教育不可能针对所有人，对不具备哲学天赋的人，哲学反而有败坏的作用。这是斯特劳斯学派柏拉图诠释的基本点之一。见甘阳：“政治哲人斯特劳斯”(斯特劳斯：《自然权利与历史》前言，三联书店2003年，第5节)。
(27)这个神话是解读《理想国》与《法律篇》关系的重要线索。关于这个神话本身更详细的讨论见 K.Carmola,“Noble Lying:Justice and Intergenerational Tension in Plato's‘Republic’”,Political Theory,vol.31,no.1,2003,pp.39-62。为什么是忒拜的建邦神话?卡摩拉(Carmola)在注28中说，采它林(F.Zeitlin)在“Thebes：Theater of Serf and Society in Athenian Drama”中指出，忒拜在古希腊悲剧中一直作为想象中的与雅典相反的镜像出现(P.Euben,ed.,Greek Tragedy and Political Theory,Berkeley,1986,p.117)。
(28)关于赫西俄德神话的意义，见让-皮埃尔·维尔南：《希腊人的神话和思想》，中国人民大学出版社，2007。
(29)The City and Man,p.102.
(30)人们可能会说这是为了平衡被统治者的心理。然而在《理想国》中，被统治者是完全被排除在《理想国》的政制讨论之外的，柏拉图“对工匠、手艺人、农民、商人和工人的教育不置一词”(S.Rosen,Plato's Republic:A Study,London,2005,p.95)，有什么必要大费周章地用谎言安抚他们的心灵呢?
(31)从利益角度可以说：“他们被欺骗了，相信城邦的繁荣昌盛是他们的共同利益所在”。M.Kochin,“War,Class,and Justice in Plato's‘Republic’”,The Review of Metaphysics,vol.53,no.2,1999,pp.403-423,p.41。
(32)权力须以自由为代价——这一视角令第一卷中诗人西蒙尼德的“正义就是归还人之所欠”有了更深远的含义。