世情不齐 ，文野异尚 ：章太炎 《齐物论释 》主旨分析
李 智 福
(西北政法大学 哲学与社会发展学院，陕西 西安 710000)
摘 要 ：章太炎《齐物论释》在以佛解庄背后渗透着浓厚的济世之心。他深知佛法虽高，却不能应用于人生社会，释迦毕竟是寂灭涅槃之学，庄学则是“内圣外王”之道。正是带着这种“利用厚生”之心来解释庄子，太炎认为“齐物”的题中之义是“齐文野”，即他所谓“世情不齐，文野异尚”，这里强调民族—种族的平等性和文化—文明的多元性。章太炎这种解释是基于多元文化论而对19世纪后半期一直到20世纪初期盛行一时的大国沙文主义、黑格尔主义、社会达尔文主义、蒲鲁东主义进行釜底抽薪之批判，其最终诉求指向对神州文明之维护与对中华文化之信念。
关键词 ：章太炎；庄子；齐物论.
小引
章太炎《齐物论释》在论证“庄释玄同”之同时，也在诉说着“华梵固异”，这也是他超越传统“以佛解庄”者之所在。他看来，佛学之要义在于个人之寂静涅槃，庄子则毫无寂静涅槃之义；佛学寄希望于出世间之解脱，庄学依旧是追求在世间之自由。太炎认为，释迦之学“详于内圣”，是“出世间法”，孔老之学“详于外王”，是“世间法”，而庄子则“兼是二者”而言之，庄学“以经国治民利用厚生为职志”，《齐物论》是“内外之鸿宝”[1]27。作为“内圣外王”之道，章太炎看来，庄子“齐物”的题中之义是“齐文野”，即所谓“世情不齐，文野异尚”，乃是基于多元文化论而对大国沙文主义、社会达尔文主义、黑格尔主义、文化帝国主义进行釜底抽薪之批判，其最终诉求指向对神州文明之维护与对中华文化之信念。
食醋酿造中需要加入大量的填充料，它的作用在于疏松醋醅、储存大量空气和空气流通。填充料的存在为醋酸菌细胞的生长提供了吸附载体，为醋酸菌提供了好氧发酵的环境。所以，填充料要求接触面积大，其纤维质具有适当的硬度及惰性。常用的填充料有：谷糠、高粱秸秆、玉米秸秆、玉米芯、多空玻璃纤维等。
一 、面对 “文明灭国 ”之世
汪荣祖指出：“太炎释齐物，景从庄周，以为深旨妙谛胜过康德；然太炎非仅为释庄而释庄，必有时代之反映与寄托之微义。太炎无可回避的思想挑战，一是近代西方文明的弥漫，二是康有为三世进化、大同公理之流行。”[2]54此中，所谓“西方文明的弥漫”，其主要内容当是指当时流行的“社会达尔文主义”和黑格尔“日耳曼民族至上论”；而后者，则是康有为基于公羊学“张三世通三统”而臻达的“大同世界”。
19世纪中后期直到20世纪初期的东西方世界，社会达尔文主义和黑格尔主义盛极一时，宣扬种族优劣的大国沙文主义泛滥。斯宾塞将达尔文的自然进化论引入社会国家理论中，其本意是为古典自由主义(政府不干涉主义)找一个自然法的支撑，但却不期然而然地成为帝国主义以优秀民族自居而蚕食侵略弱国的旗号，认为盎格鲁—撒克逊人或雅利安人是优秀种族。社会达尔文主义成为推行帝国主义和种族主义的理论先锋。黑格尔哲学也认为，优秀民族也就是说日耳曼民族是“绝对精神”的象征，“这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族……它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对他的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的”[3]354。“文明的民族可以把那些在国家的实体性环节方面是落后的民族看作野蛮人……文明民族意识到野蛮民族所具有的权利与自己的是不相等的，因而把他们的独立当作某种形式的东西来处理。”[3]355-356无论是斯宾塞的“社会达尔主义”，还是黑格尔的“种族主义”，都认为“优秀民族”征服“野蛮民族”是合乎目的的、正当的，前者认为符合自然法，后者则认为符合“绝对精神”。章太炎云：“综观今世，所谓文明之国，其屠戮异洲异色种人，盖有甚于桀纣。桀、纣唯一人，而今则合使民以为之，桀纣无美名，而今则借学术以文之。”[4]438这个“借学术以文之”之“学术”大概就是指社会达尔文主义或黑格尔主义。章太炎指出：
近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。同时即有赫衰黎氏与之反对。赫氏持论，徒以世运日进，生齿日繁，一切有情，皆依食住，所以给其欲求者，既有不足，则相争相杀，必不可已，沾沾焉以贫乏失职为忧，而痛心于彗星之不能拂地，以扫万物而剿绝之。此其为说，亦未为定论也。当海格尔始倡“发展论”时，索宾霍尔已与相抗，以世界之成立，由于意欲盲动，而知识为之仆隶。[4]386
章太炎看来，黑格尔(海格尔)的“理性进化论”、达尔文的“生物进化论”和斯宾塞的“社会进化论”是互相表里、互相支撑的进化论。随着严复对斯宾塞理论的中文翻译和日本学者转译黑格尔哲学，章太炎对当时流行的这两种“进化论”学说进行了针锋相对的学术反驳，写成《俱分进化论》一文，提出“进化之实不可非，而进化之用无所取”的著名论断。
提高镇街非税收入管理水平，应该从推动提高镇街非税收入管理的法制化、规范化和科学化的角度出发，积极转变非税收入管理理念，完善管理规章制度体系，强化预算管理以及非税收入管理的监督检查，进而促进镇街非税收入管理水平的整体改进提高。
章太炎认为，庄子之学是“内存寂照，外利有情”，“齐物”的题中之义即是对差异的尊重，对弱势群体、少数群体甚至是“野蛮民族”要等而视之，这就是所谓“齐物者，一往平等之谈也”。“世情不齐，文野异尚”，他征引《庄子·至乐》篇“鲁侯养鸟”的典故，养鸟就应该放之山林江湖，若供养于庙堂，就会适得其反。若以本则寓言言之，宗、脍、胥敖虽处于蒙昧状态，但舜看来，即使如此，也不应该以“文明”“开化”“仁义”等“高义”去征伐他们。“然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人获与文化”，一些国家以“使彼野人获与文化”为名，蚕食弱国，不仅得“兼并”之实，且得“高义”之名，使得一切侵略、屠杀、劫掠皆名正言顺，而事实上却是大道凌迟，正义缺位。因此，章太炎指出：“文野不齐之见，为桀跖之嚆矢。”这大概即在影射社会达尔文主义和黑格尔主义的理论。在他们看来，文明民族高于野蛮民族，因此文明之国有理由去征服野蛮之邦，“使彼野人获与文化”，征服者师出有名，故说“文野不齐之见”是“桀跖之嚆矢”(先锋)。
至于太炎以庄子“不齐而齐”的“齐物”与康有为“齐其不齐”的“大同”之间的悖逆分殊关系，主要是：“长素唯见全地球共同‘归宿’，而无视(或认为不必顾虑)各文化的个别‘命运’。是故浑忘夷夏之界，以中华政教与近代西方文明相比附。”[2] 59-60章太炎当时是一个基于庄子“齐物”而构建起来的无政府主义者，“循齐物之妙意，任夔蚿之各适”[5]384，让各种族、文明、文化自发发展；而康有为则神往于“大一统”的“天下大同”，其设想的“大同世界”是“无国家，全世界置一总政府，分若干区域”[6]74，这个“大同世”实则是为“君主立宪制(小康世)”张目[注] 梁启超回忆他在万木草堂受学时云，业师南海将此书“秘不示人”，因为当时是“据乱世”，因此只能言“小康世”，而不能言“大同世”。按，根据公羊学“三世三统”理论，“小康世”是“大同世”的前一阶段。参见梁启超：《清代学术概论》，天津：天津古籍出版社，1998年，第74页。 ，而反对“保皇”的章太炎显然不同意。康有为的“张三世通三统”实则也是一种社会进化论，“同好仁而恶暴，同好文明而恶野蛮，同好进化而恶退化”[2]39，因此，章太炎提出与之完全相反的“俱分进化论”。据《章太炎先生学术年谱》，《齐物论释》初稿完成于宣统二年，即辛亥革命前夜，当时，“康梁诸人仍将学术活动与改良运动直接联系”[7]177。可见，《齐物论释》中的“文野异尚”也可以说是对康有为“三世”进化说的继续“回应”。
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二 、应物之论 ，以齐文野为究极
这种反对把进化看成一种价值、反对康有为“大同世界”的思想表现在他的庄学中，就是提出了“齐文野”的著名观点。章太炎在《国故论衡》中云：
此中“尧伐三子之问”是指《齐物论》“故昔者尧问于舜”一则寓言，此则寓言为章太炎极度推重。庄学史上，郭象的解释为：“物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。”[10]85-86章太炎看来，“子玄斯解，独会庄生之旨”[9]118。郭象以“物畅其性，各安其所安”解之，与他一贯的解释立场即“适性逍遥”是一脉相承的。郭象认为逍遥是对自我性分之体认，本身即蕴含了一种“存在即是平等”的立场，这种基于“自我体认”的平等观若换一个视角即是“互相尊重”，章太炎即因此引申出“文野异尚”的理论：
庄周明老聃意，而和之以齐物，推万类之异情，以为无正味正色，以其相伐，使并行而不害，其道在分异政俗，无令干位，故曰“得其环中，以应无穷”者，各适其欲以流解脱，各修其行以为工宰，各致其心以效微妙而已矣。[8]115
章太炎在其《自定年谱》中回忆于宣统二年在日本讲学时的情景云：“余学虽有室友讲习，然得于忧患者多。”[13]15如我们前文所言，其在作《齐物论释》的同时，也发表了一系列言说，其讲到庄佛关系时云：
(《齐物论》)终举世法差违，俗有都野。野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。小智自私，横欲以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶。斯所以设尧伐三子之问。下观晚世，如应斯言。使夫饕餮得以逞志者，非圣智尚文之辩，孰为之哉！[9]76
（2）生产加工。在进行生产加工时，会对每一个环节进行统一的标识，并能根据标识进行生产监测，确保在加工时的产品绝对安全。
原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情。世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。飨海鸟以大牢，乐斥鷃以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。[9] 118
对两组孕产妇进行常规产前检查,其中实验组孕产妇由专业按摩护士进行乳房按摩,每天对孕产妇进行两次按摩,每次按摩时间持续一小时左右。若按摩时孕产妇出现腹痛现象,则应停止对孕产妇的按摩[4]。
章太炎列举了中国历史上种种以“文明”的旗号而发动的不正义战争或思想家以“仁义”为名对异己的谫除，如秦始皇焚书坑儒，大概与韩非子一句“儒者以文乱法”不无关系；墨子虽然提倡“禁攻”，但夷灭异己，乃以“天”“鬼”为说法；孟子虽然反对杀人(“善战者服上刑”)，但承认商汤以“放而不祀”为理由消灭葛国是正当行为。商汤灭葛事见《孟子·滕文公下》，并见《书·仲虺之诰》《史记·殷本纪》。所谓“国之大事，在祀与戎”(《国语》)，“礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》),“祭祀”是当时主流文化之传统，但葛国并没有“祭祀”这种传统。章太炎指出，“放而不祀，非比邻所得问”[9] 118，即“祀与不祀”，是一国之“内政”，邻国无权过问。但商汤为铲除其征服天下之羁绊，因此不惜用种种计谋。章太炎看来，“葛伯仇饷”是商汤伊尹灭国的阴谋，但师出有名(“仁义之师”)，起到很好的宣传作用，以至于当时竟有“东征西夷怨，南征北狄怨”(语见《书·仲虺之诰》，《孟子·滕文公下》引之作“东面而征西夷怨；南面而征北狄怨”)的说法，诸侯四夷都盼着商汤前来征服，“若大旱之望雨也”(《孟子·滕文公下》)。《史记·殷本纪》称“汤征诸侯，葛伯不祀，汤始伐之”[11]93。汤灭葛国是其征服天下之第一战，自此以后，商汤所向披靡，天下望风而归，此即所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”(《易·革·彖辞》)。章太炎看来，这实际上是“籍宗教以夷人国”，是典型的“文明灭国”行为。章太炎云：“今之伐国取邑者，所在皆是，以彼大儒，尚复蒙眩惑，反观庄生，则虽文明灭国，犹能破其隐匿也。”[9] 118“灭国之师”被称为“仁义之师”，大儒孟子亦被其迷惑。所以，“文野不齐”为文明灭国行为之罪魁祸首，而庄子“齐物”说之可贵处，即能遮拨其中之隐匿，“向令《齐物》一篇，方行海表，纵无减攻战，与人之所不与，必不得籍为口实以收淫名，明矣”[9] 118，思想的洞见即使不能阻止“剑”，但却足以让不义之行大白于天下，这大概就是“笔”的无用之用罢。
特别值得注意的是，据章太炎《自述学术次第》，其作《齐物论释》的同时，也在为诸生作讲演。宣统三年(1911年)，辛亥革命前夕，他在日本为中日同流(“兄弟”)作了两篇重要演讲，其中一篇(无总篇名)[注] 此文由黄宣民点校，以《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》为提名刊发于《中国哲学》第六辑(1981年)，参见谢撄宁：《章太炎年谱摭遗》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第64页。 分四个标题，其中一个标题为“佛法应物，即同老庄”，这篇文献原稿收藏于日本东京大学人文科学研究所[12]57-58。该演讲稿提到老庄与佛法之关系，亦极为推重《齐物论》“尧伐三子”一章，此演讲稿具有战斗檄文之性质，说理更透彻，可与《齐物论释》相互发明，姑将此稿部分录之于下：
此处所谓“‘发心立愿’，未尝不可宣言”云云，大概其是在以庄学与佛学为革命张本，乃与其之前用佛教鼓吹革命是一致的，即“用宗教发起信心,增进国民的道德”[13]307。
这里，章太炎继承前文对“文明灭国”的批判和反思之后，又指出了“无政府主义”不彻底的一面。“无政府主义”在当时流行一时，极具理想主义之特色，但这种思潮的批判性大于构建性。章太炎认为无政府主义“国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐”，这是其好的一方面，但其不彻底性在于尚没有彻底消除“文野之见”，其虽然取消了政府统治，但犹追求“器械日工，餐服愈美”，“(无政府党)看得物质文明是一件重要的事”[7]183，即不满于“野”而奔竞于“文”，这样必然会导致竞争和苦难，会适得其反，应该说这是他的“俱分进化论”思想得到了庄子“齐物”哲学的进一步支持。
同时，章太炎认为，“文野不齐”还会导致竞争，而竞争有百害而无一利。“野”者竞争以向“文”，“文”者竞争以向更“文”，文野竞尚，狡诈遂生。章太炎反驳了所谓“物相竞争，智力乃进”的进化论，借《庄子·外物》篇“谋稽乎誸，知出乎争”之语进行分析，草木中的优秀者被砍伐用来作工具，因此竞争中的优秀者反而走到优秀之反面，这继承了其《俱分进化论》中所言“进化之实不可非，而进化之用无所取”的思想。章太炎指出：
兄弟看近来世事纷纭，人民涂炭。不造出一种舆论，到底不能拯救世人，上边说的，已略有几分了。最得意的，是《齐物论》中《尧伐三子》一章：……据郭象注，蓬艾就是至(疑脱“陋”字，笔者注)的意思。物之所安，没有陋与不陋的分别。现在想夺蓬艾的愿，伐使从己，于道就不弘了。庄子只一篇话，眼光注射，直看见万世的人情。大抵善恶是非的见，还容易消去了；文明野蛮的见，最不容易消去。无论进化论政治家的话，都钻在这个洞窟子里，就是现在一派无政府党，还看得物质文明是一件重要的事，何况世界许多野心家。所以一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮。我今灭了那国，正是使那国的人民，获享文明幸福。这正是尧伐三子的口柄。不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想现来。只就事实上看，什么唤作文明，什么唤作野蛮，也没有一定的界限。而且彼此所见，还有相反之处。所以庄子又说没有正处，没有正味，没有正色，只看人情所安，就是正处、正味、正色。易地而施，却像使海鸟啖大牢，猿猴着禅服，何曾有什么幸福！所以第一要造成舆论，打破文明野蛮的见，使那些怀挟兽心的人，不能借口。任便说我爱杀人，我最贪利，所以要灭人的国，说出本心，倒也罢了。文明野蛮的见解，既见打破，那边怀挟兽心的人，到底不得不把本心说出，自然没有人去从他。这是老、庄的第一高见。就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论，发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话，就以为够用了。若专用佛法去应世务，规划总有不周。若借用无政府党的话，理论既是偏于唯物，方法实在没有完成。唯有把佛与老、庄和合，这才是“善权大士”救时应务的第一良法。[12]62-63
异步传输方式应用主要用于异步数据（报文数据及监控数据等）的传输。例如，民航自动转报系统从终端上扫描到登机乘客的身份信息，以报文格式通过异步口传送到FA16-T传输设备上，然后FA16-T传输设备再通过广域网传送到另外一台FA16-T传输设备上，该设备把数据再还原回异步数据，通过异步口发送给异地的自动转报系统，从而完成异步数据（报文格式）的传输过程。
章太炎云：“道若无歧,宇宙至今如抟炭,大地至今如孰乳已。”[8]116换言之，道本身意味着尊重差别，差别成就着世界的生机与活力，道若无“歧”，世界就是“抟炭”和“孰乳”，一片黑暗、洪荒。太炎之庄学，无论是以“文野异尚”反对“文明灭国”，还是由“一齐文野”而反对“进化竞争”，应该说都是他将庄学的“隐题”转化为“显题”，这既是对当时学术思潮的哲学回应，也是对当时列强霸权的学术批评，显示了一个独立思考的知识分子对世道之终极关怀的立场。
三 、为排满革命和中华民族尊严而张本
《齐物论释》作于辛亥革命前夕，或许，令人不解的是，当举国高举义旗之时，作为革命者的章太炎却以老学究的姿态埋首于故纸堆，一手是“唯识”，一手是“齐物”，这篇《齐物论释》几乎读不出任何“排满革命”的味道，也看不出他在近代政治学的意义上为未来中国的“民主平等”正名。然而，章太炎毕竟不是龚定盦中年之后的“我欲收狂渐向禅”，其虽然没有以“齐物论”为“革命”作直接证明，但并不意味着他抽身事外，隔岸观火。
换言之，齐物意味着尊重差别，种族、民族、国家都是在自然中形成的，并无高下、优劣、文野之别，章太炎思想的矛头，应该是直接针对社会达尔文论者和黑格尔主义者。太炎在《齐物论释序》中不无感慨地写道：“作论者其有忧患乎！远睹万世之后，必有人与人相食物者，而今适其会也。”[9]3这句话前半句出于《易传》，后半句则出于《庄子·庚桑楚》：“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”章太炎借《易传》和《庄子》之言，表达了自己对世道之忧虑和对文明的警惕。当时，无论是西方列强之间，还是列强与弱国之间，甚至是弱国与弱国之间(比如甲午中日海战)，战争频仍，死伤无数，正可谓是“人人相食，适逢其会”。庄子对文明之批判，主要是基于仁义道德被“大盗”窃取而师出有名，所谓“窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门而仁义存焉”。庄子这种对文明批评的“范式”被章太炎用来批评当时基于社会达尔主义和黑格尔主义的“文明亡国”论，章太炎云：“然其绳墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫师。苟人各有心，拂其条教，虽践尸喋血，犹秉之天讨也。”[9]73换言之，即是践尸喋血、杀人越货，犹有“条教”为其“正名”，说是“秉之天讨”。以文明自居而对所谓的野蛮民族进行征服，有“条教”(黑格尔、斯宾塞哲学)作支撑，又何尝不是“秉之天讨”。《齐物论释》“释篇题”中，太炎就指出庄子作《齐物论》的题中之义就是要“齐文野”，其云：
至于说到根本一边，总是不住涅槃，不住生死，不著名相，不生分别。像兄弟与诸位，虽然不曾证到那种境界，也不曾趣入“菩萨一阐提”的地位，但是“闻思所成”，未尝不可领会；“发心立愿”，未尝不可宣言。[13]63
融资担保方面，一是继续争取财政支持，补贴担保费用；二是建立财政担保体系，针对未利用地实施“创投”项目，用占补平衡收益进行财政担保；三是建议增加法人或股东个人信用担保等形式的信誉贷款产品。
或言《齐物》之用，廓然多途，今独以蓬艾为言，何邪？答曰：文野之见，尤不易除。夫灭国者，假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。如观近世无政府主义者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐。而犹横著文野之见，必令器械日共，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民识宜然，何其妄欤！故应物之论，以齐文野为究极。[9] 118
然而，“文野异尚”所直接关心者，是为中国文化和中华民族张本。当时社会达尔文主义的泛滥，导致两个结果，一方面，欧洲人逞其强力，侵略东方弱国，而以文化优胜为口实；另一方面，中国人特别是一些知识分子中弥漫着一种百不如人的妄自菲薄之情绪，对中华民族失去自信心。章太炎在《东京留学生欢迎会演说辞》中说：
近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他们不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日，若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。
可见，“文野异尚”最终指向的是西方列强的大国沙文主义和中国人对中华文化之“弱”而产生的自卑情绪。就晚清中国来说，盲目地以“上朝天国”梦而自居，虚矫狂妄，非常可怕；然而，以“百不如人”之心态俯首于西方文化面前，对民族文化失去自信力，亦未尝不可怕。如果说持“进化论”的严复所关心的是前者，那么持“文野异尚”的章太炎所关心的正是后者。章太炎意识到，“排满”毕竟是狭隘的民族主义，而对中国最大的危害，不是满人，而是西方列强。
武昌起义成功的消息传到日本，章太炎即“束装归国”，归国轮船上，他与同僚谈话，被一个日本记者记录下部分文字：
然今日最堪为中国忧者，尚不在野心家之出现，尤在于外国之干涉也。所幸今日列强牵于他故，于中国一时无机可乘。若一朝中国果见拿破仑者，必资列强以投间乘隙之机。
……今日亟当研究者，满清既覆，新政体如何？诚有英杰出，则已，不然，惟采共和政治，以取代满清试行不通之君主立宪也。然共和政治，种类不一，即以法国为例，其疆土不广，族类、历史、风俗语言无异，故于中央集权下仍可采统一之共和政体，若中国则不然，历史、风俗、语言，各省互异，诚不可以法国为教，然则，适于中国者，其惟联邦政治乎！[12]65
范坚强从身上掏出一块玉佩，反复打量，像打量一位久别的朋友。过了半晌，他把玉佩递给一杭，说：“这个你认得吧？”一杭从身上掏出母亲临死前交给他的玉佩，一模一样。这是怎么一回事呢？他期待地看着范坚强。
章太炎此两段文字，第一段是担忧列强之倾轧与干涉；第二段则认为中国不宜施行“单一制”政体，而应该施行“联邦政治”。这两种对中国内忧外患的思考，隐隐可溯源至《齐物论释》的思想立场。前者，太炎崇尚“文野异尚”，因此反对“文明灭国”，警惕西方列强以“政治上的成熟”为理由来干涉中国内政，以“布道”之名，行侵略之实。章太炎曾指出，“创始自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。”[4]433试问18世纪中晚期侵华之列强，哪个又不是“自由平等”之国？后者，章太炎着眼于中国“历史、风俗、语言，各省互异”，而希望在中国推行“联邦制”，应该说这是“世情不齐，文野异尚”在中国国内政治层面的落实。可见，章太炎《齐物论释》既表现出相对独立、冷眼旁观的纯粹理性风格，又隐隐表现出一副救世热肠及难以掩饰的家国天下情怀。章太炎曾以“知总相而不知别相者”论严复，可谓是既道出了严复这种“比附”式的学术短板，又表明了自己对“别相”的特别重视。严复提倡“天演”，是对一种学术普遍性和现实普遍性的观照，他将中华民族放置在“世界大势”中进行考察和检讨，“物竞天择，适者生存”，这在举国上下的浑浑噩噩之中无疑是一声醒世之钟声；而章太炎则更关注“文野异尚”这种价值关怀，中国民族国力的衰微并不代表着文化的落后，更强调“用国粹激动种性，增进爱国的热肠。”[12]307中国文化与西方文化，是两种异质的文明，二者稍无高下优劣之分。中国之“四千年文物”“土宇版章”(《拟国歌词》)不仅不比西方差，甚至还要略高一筹。
总之，《齐物论释》无论是对“文明灭国”的愤慨，抑或对盲目竞争的批判，于古于今，于东于西，都具有普遍意义，这既是庄子的本色，也是章太炎的本色。他意识到，中国当时之危机，固然有满洲帝制之专制，但更有重重外患，“若就社会政治计之，则西人之祸吾族，其烈千万倍于满洲”[5]702。因此，他在《齐物论》里读出“文野异尚”“俗有都野”这种理念，强调种族、民族、文化、国家应该平等共生，提倡差异并存，互相尊重，反对以“文明”“优秀”“进步”为幌子而推行强权灭国，倚强凌弱。这种关怀既有思想的深度，又有现实的关怀，行使了一个哲学家、思想者的使命，不愧为一代大国手，真正的读书人。
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中图分类号 ：B223.5
文献标识码： A
文章编号： 1672-3600-2019(01)-0007-06
收稿日期 ：2018-07-26
基金项目 ：国家社会科学基金重大项目“中国诠释学史”(编号：12&ZD109)。
作者简介 ：李智福(1982—)，男，河北井陉人，讲师、哲学博士，主要从事中国古典哲学、经典与解释研究。
【责任编辑：郭德民】
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