西方感知现象学与中国感物说，本文主要内容关键词为：现象学论文,中国论文,感物说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B08文献标识码：A文章编号：1000—260X（2007）06—0005—12
身体作为我的生命和我在世（monêtre-au-monde）的无法绕开的支撑，一直是西方现代哲学思考的对象，包括对精神和身体如何统一在一起之谜底的拷问。笛卡儿的灵魂和身体二元说，即肯定灵魂与身体是两个各自独立的存在实体，人既是思考物（res cogitans），又是被思的对象物（res extensa），是一种混合物体（une substance mixte），但是他未能说明精神和身体是如何成为一个不可分割的统一体的。这种二元论思想堪称西方传统哲学思考的典型理论。诞生于20世纪之初的现象学本源自意识哲学和笛卡儿二元论的大传统，不得不重新思考意识与身体的关系，并逐渐发生了一些很重要的变化，衍发了某种感知现象学。20世纪40年代梅洛·彭迪《感知现象学》的发表，意味着感知现象学的基本成熟。
1907—1913年似乎是胡塞尔最陶醉于意识哲学甚至内省式纯粹意识之先验哲学的年代，他仍然毫不犹豫地强调身体问题的重要性和哲学意义。《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷在思考作为与世界之关系的绝对参照系的意识仍然有可能进入实在世界的方式时，或者用胡塞尔的话说，即“自身为绝对的东西如何能取消其内在性并具有其超验性特点”时，胡塞尔回答说：“它之所以能如此，仅仅由于在第一层的和原始的意义上对超验性的参与，而这显然是指物质自然的超验性。只是由于与机体（corps）的经验关系，意识才成为实在人的和动物的意识，而且只因如此它才在自然空间和自然时间中获得位置。”[1] 意识进入血肉之躯，为其赢得了在时空自然中的“此在和现在”地位；只有与身体的真实的密切“联结”，它才能拥有一个物质的世界和一个社会文化的世界。
胡塞尔在1907—1913年的研究中似乎已经发现了肉身在现象学领域的“中心”地位并有重要论述，但他关于人体存在的现象学分析的主体部分完成于《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第二卷和《笛卡儿的沉思》以及生前未发表的一些文本中。胡塞尔关于身体问题之思想和立论的悖论在于，他发现人体的“原初”意义，而试图走出纯粹意识之封闭领域并领悟主体间的文化的生活世界的任何现象学分析，都理应基始于这一原初现象，但胡塞尔却不放弃纯粹我思领域的优越地位。
“身体现象学”的真正建立应归功于法国现象学家萨特、梅洛·彭迪、米歇尔·亨利（Michel Henry）和保尔·里科尔等人。几位法国现象学家都瞄准经典二元论的基础，批判或明或暗的被动身体观或身体的单纯接受观，竭力证明富有活力的身体根本上就是主动的，并揭示只能用（意识中的）感性质性（des data sensibles，或感性库）解释感知现象的传统理论的荒诞性。他们都力图建立我之身体与他人身体亦即主体身体和客体身体之经验在客观世界和人类交往世界的建构中的决定性作用，用经验说明我们的精神或意识不可能封闭在单纯的内省世界里，也不可能还原为我们的身体，反之，我们的活的身体也不仅仅等同于周围的种种物体。他们隐约感到，我们的身体是我们在这个世界上栖居（notre habitat permanent）的方式、是我们生命的“精髓”和我们的存在之源，关注身体在我们的生活经验中的显现方式，突出我们的身体存在（notre être-corps）的某些典型特征，身体在我们生存空间之构成的关键作用，身体构成我们行为和情感之支撑、身体是我们接触客观世界和人类世界的媒介等思想。于是，身体现象学最终扩展为某种真正的“在世人的现象学”（phénoménologiede l'être-au-monde）。
巴黎第八大学荣誉教授、生于1927年的现象学家和当代史学家阿里荣·勒·凯尔凯尔在其新著《现象学的遗产》一书中，指出胡塞尔、萨特和梅洛·彭迪身体观的下述共同点或提出的共同问题：一是人体兼有对象和主体、物体和活的有机体的暧昧性，后者必然挑战传统形而上学的身体与精神的二元论思想。二是任何身体现象学同时又是感知现象学，因为身体伴随着全部感知行为，它既是感知主体，又是感知对象，是感知所有可见、可触摸、可听觉事物的机体或工具。由此引出第三点，即我的身体成为我进入世界的优越方式甚至唯一方式，其绝对的“此在和现在”是我界定世上万事万物的唯一参照中心和方位中心，我的身体本身以及由它决定的我在世界上的栖居形态，保证着客观事物对我的呈现方式，亦完成我之“在世”的圆满实现。最后，我们的身体让我们直面“化身（肉身化）的秘密”，迫使我们拷问我与我之身体的关系性质，是积极占有拟或被动臣服，是互动还是真实主导或潜在主导？我何以既感觉与其同一又能保持距离、与其不同而又不完全分离或彻底决绝呢？如何理解我与之同一而它却能在一般情景下或中性场合自成体系自行发挥自己的全部功能这种悖论现象呢？[2] 我们参考胡塞尔和梅洛·彭迪的原著、勒·凯尔凯尔和其他一些学者的学术成果，拟通过胡塞尔和梅洛·彭迪的思考，一窥身体现象学兼感知现象学的发展变化过程，阐明感知现象学的寓意，并在重新阐释中国古代感物说的基础上，把两者相比较。
一
首先，胡塞尔在探索我的身体呈现的特殊方式时，描述了人体本体论地位的暧昧性。我的身体与所有其他物体有许多共同点，它的独特之处是永远与我相伴随。我可以随时随意离开或移动其他物体，或自我移动以改变观察视角，胡塞尔解释说，但是“我却不能离开我的肉体，也无法让它离开我”，而“所有其他生物，动物或人，只能在那儿”，一言以蔽之，“所有物体，它们只能在我对面（mir gegebǖber），在那儿，惟独我自己的身体，永远在这儿”① (P143—162、157)。换言之，我的身体是有情感的。这里胡塞尔似乎被物质性或客观性所俘获，注意到我的身体既是欲望体（Leib），又是物体（K
rper），它拥有一般物体的所有性能，又与它们彻底不同，我用它、在它那儿感觉①(Pl45)。它是“我唯一能够直接指挥并直接施加我的能力（schalte und walte）的物体”[3]。胡塞尔的不少文本都有类似的解释，包括20年代末围绕“交互主体性”的文字，这些文字都突出了我从自己身体上感受到的“亲近”感和“属于我”的属性。胡塞尔甚至曾经这样反问过自己：“我们为什么不说身体主导（walter）灵魂，总以为灵魂主导身体呢？”对于这一问题，他在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时期已经预先做了这样的回答：“精神现实建立在身体物质之上，而非相反，不是身体物质的真实建立在灵魂之上”。另外，他在描述我们通过感觉而与其他碰撞、拍打、推动我们的物体发生关系时还说，我从我自己身上，而非从这些造成碰撞、拍打、推动的物体那里，“找到了”这些感觉②。
我的身体不仅是我的意志的载体（l'organe de ma volonté），是我的运动机能的寓所，是我作用于世界和物体的工具，它还伴随着我的全部感知行为。这是胡塞尔描述所突出的第二个内容。把身体现象学等同于感知现象学的做法自1913—1916年的文字就初露端倪。胡塞尔告诉我们，“首先肉体是任何感知的手段”，它是“感知的机体，因此必然与任何感知同现（mit dabei）”① (P56、13)。由于身体是我的全部感觉器官的支柱，我的全部知觉，包括视觉、触觉和听觉都是通过身体而发挥作用，没有身体的中介，世界上任何物质都无法赋予我。换言之，没有我以“身体”形式的在场，空间中任何进入我的意识的可感知之物，包括可视、可触摸、可听觉之物，都不可能为我所知。物体有血有肉（leibhaftig）的呈现是以我的血肉之躯的到场（Leibhaftigkeit）为条件的① (P14)。
胡塞尔的著作还阐明了使我之身体区别于任何其他物体和机体的其他特性。例如他曾说明，“方位中心”是我的身体不可回避的功能，我之身体是我的生存空间及周围世界的“绝对此在”，是我的空间中所有方向的零点（Nullpukt），并由此而成为我周围世界所有方位和视向的零点① (158—159、152)。
胡塞尔注意到，我的身体的全部运动受制于双重因素，一方面是冲动型被动型因素，另一方面是我思（mon ego）积极参与的主观程序。只有当我有能力遏制本能性因素时，我的行为才属于我的自由范畴。反之，当作为我的愿望和行为中心的我的身体受到制约时，我所完成的行为就是非自由行为。这样，极力推崇纯粹意识的胡塞尔就无异于承认，我之自由愿望和行为深深地扎根于某种潜在的冲动型和被动型结构，后者存在于我之身体的最本原的生活中③。胡塞尔说，“灵魂存在于我的身体之中”，但是，我们无法将二者区分开来，也无法具体说明灵魂在何处与身体融合① (P33、176—177)。在这个不可分割的“精神和物质的统一体”（unité psycho-physique）中，我意识到我思之精神真实的自我与我的物质的肉体（krperlichen Leib）结合在一起[3](P128)。胡塞尔的多次描述似乎说明，自我的肉身化（la Verleiblichung）与后者被我的灵魂的激活（la Beseelung）是生命本身的同一程序。这种统一体和这种程序不是靠抽象分析建构起来的，而是被实践证明的。我在自己的每次行为中都感受着体验着这种程序。胡塞尔在1913年发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷里即说：“只有通过将意识和有机体联结到一个自然的、经验直观的统一体上去，属于一个世界的诸生物之间的相互理解才能成立。”[1](p145) 说明他对此有着清醒的认识。身体在自我精神真实的建构中，在精神的肉身化中，在精神的“自我客观化”（auto-objectivation dans le monde）中，在感知他者以及作为他者的自我的过程中，都发挥着这种明显的首要功能。
这里涉及他者的真实存在和他者的经验问题。这一问题是任何先验现象学的拦路虎，也一直困绕着胡塞尔。胡塞尔公开发表的著作以及晚年未曾面世的著作几乎都绕不开这个问题。他的论述和阐释遭到其弟子们的许多批评和非议。这一问题是由我自己身体的构成以及他人身体的相应构成引起的，更确切地说，由区分“原在”（Urpr
senz，préseneeoriginaire，原初在场）与“共在”（Apprsenz，apprésentation，共同在场）以及对“共感”现象（phénomène del'《Einfǖhlung》）的分析引起的④。胡塞尔的分析犹如一个个迷宫，我们只能简要说明一些相关内容。通过共在，他者的身体亦呈现为一个感觉器官体系的支柱，又呈现为某种精神内在性的支柱；它在我眼中犹如我们经验空间中的另一个组织中心，也有它自己的此在和现在（他眼中的绝对参照中心），亦成为一个感知、意志和行动中心。这种感觉的获得似乎是通过某种“投射”、某种“同类转移”或某种内感（intropathie），这即是说，我从自己的欲望之躯出发，发现他者的身体也被某种精神生活所激活；我对他者的发现只能建立在我对此在自己身体与他在他者陌生身体之间相似性的感知的基础上⑤。我猜测，我们可以互易其位，我可以把他在变成我的此在和现在，他也可以把我的此在和现在变成他的此在和现在。这样我们以及我们的身体之间就建立了某种真正的关系⑥。这里提出了两个问题：一，我们是在共在情况下相互了解的，我如何确定眼前这个陌生的身体就是他者原在时那个真实的欲望之躯呢？胡塞尔回答说，人们已经先验地区分了真实生存的两种原初范畴，这种区分“假定”（présuppose）我面前的陌生人他者的自我已经完成[3](P150)。这个回答是奇怪的，无异于肯定我在经验生活中，应该像接受另一个自我那样认定他，而他的在场和行为使我意识到我思和另一个我思（alterego）的双重身份。胡塞尔的另一论据是，在感知外部物质世界特别是文化物质（语言、艺术作品等）时，任何共在都意味着一定程度的原在，两者密不可分地作用于同一感知活动中⑦。第二个问题是，我们是在共在情况下相遇的，我永远不可能直接进入原在时的他者的内部世界，我和我的生活世界与他和他的生活世界，我们永远不会在真切的原在情况下融为一体⑧。胡塞尔论证说，这里首要的条件是，我应该理解“他者的欲望之躯及其独特的身体行为（leiblich Gehaben）”等等。就像理解我自己一样，我们都作用于自己的身体，只要我们身体的行为符合常规的感觉程序，共感就发挥了作用，使我们切肤地捕捉到他者的精神真实。“我从相似情境下自己的行为出发”，理解他者身体和行为揭示的这些符号和征兆的（精神）意义⑥ (P148—149)。这即是说，每次感知活动都有某种组合（association）和某种真正的联系发生，形成身体间的真实的相互关系。意识间的任何交互主体性（intersubjectivité）发生之前，首先存在着皮肉之躯的共同体，存在着某种身体间性（intercorporéité）。梅洛·彭迪注意并挖掘了这一概念。
二
法国现象学家们同时接受了胡塞尔的现象学和海德格尔的存在主义，这个特点也体现在梅洛·彭迪身上。他没有激烈地基本上否定胡塞尔，而是对他表示了相当的敬意，并发现胡塞尔现象学碰到了很多困难，在批评胡氏许多观点的基础上，在考察萨特观点及其矛盾的过程中，确立了自己独特的现象学阐释。梅洛·彭迪极力批评“意识存在”和“物质存在”二元交错的思想，他的全部努力都在建立肉身化且扎根于世界的意识哲学。这意味着，在身体与灵魂的关系问题上，他主张两者的统一，认为存在着的人的全部既是身体也是意识，这是其生存条件的根本的暧昧性。这与胡塞尔的学说已经有了根本的不同。胡塞尔是在追踪纯粹先验意识的过程中，绕不过身体问题，于是发现并谈到了身体的一些特征，他尽管也触及到了身体间性，但他的目的是向精神上的纯粹交互主体性的还原，始终把意识放在主导地位[4]。因此，梅洛·彭迪拒绝精神与身体关系方面的任何因果解释。首先，我对自己身体的意识不能用身体对该意识的物质作用来解释，梅洛·彭迪强调说：“一事物作用于某精神的唯一方式，即向它提供某种意义，”[4](P215)。“意义”是梅洛·彭迪现象学的一个关键概念，在他对人的存在的所有描述中都起着决定性作用，也是《感知现象学》的核心概念，说明精神与身体作为深深扎根于真实之中的表意统一体（une unité signifiante profondément ancrée dans le réel）是完全统一在一起的(l'unité de l'esprit et du corp de part en part)。梅洛·彭迪既不能接受亚里士多德把灵魂比作舵手把身体比作船的观念，也不能接受笛卡儿视灵魂与身体犹如工匠与其工具的思想，因为他们都把二者设想为“外在的偶然性关系”（“une relation accidentelle d'extériorité”），似乎意识相对于身体具有真实的独立性。梅洛·彭迪评判说，其实，意识只能真正存在于其化身中[5](P212—225)。任何视意识独立存在然后与身体合为一体的隐喻都缺失了化身现象。即使主张灵魂乃“身体之意义”、身体即“灵魂之表现”的观点亦不足取，因为“两者可能相互支持，但终究互为外在之物”，事实上，“只要生命存在，两者就不可能截然分开”[5](P225)。
诚然，生活中确有身体抵制意识或者相对独立于意识的情况发生，如生病时。梅洛·彭迪对此并不陌生，反之，他对病理心理学的经验和教益给予了极大的关注，并努力证实，由身体疾病引起的感知变异影响了身体的正常经验，“灵魂和身体的关系问题与客观身体（le corps objectif）无关，‘客观身体’只是一个概念，而与现象身体（le corps phénoménal）相关”[5](P493)。因此，应该重新找回本真的身体（le corpspropre），本真身体即生活世界中的身体，而非科学之客观主义所设想和扭曲其生活面目的身体物质（le corps-objet）。
梅洛·彭迪感知现象学的第二个思想关涉身体与世界的关系。由于身体，我才知道物质和世界的存在。梅洛·彭迪评判说，身体对于我，乃“客观世界源泉的某种决定性时刻”[5](P86)。我的身体对其周围环境的反映，我的种种感觉，不是身体器官互不关联的低级运动，这些“动作具有内在的统一性”，并且“被投入某种可感知的意义”，这些运动“与外在现象构成某种体系”[5](P140、59)。这里表达了人体与世界～体的思想。在这个体系中，身体不是被动接受的，而是主动地自发地“梳理”（mettre en forme）、区分感知材料，并把它们组织成意义版块，换言之，身体根据自己面临的具体情境和自己准备完成的行动，赋予感觉材料以意义。我们所谓的“敏感品质”或“感觉”带着“某种动力形态”（“avec une physionomie motiice”）和“生命意指”（une“signification vitale”）走向我们[5](P242—243、245)。包括基础反映的生理现象总是发生在身体行为和富有复杂意义（原动力意义、生命意义、存在意义）之感知情境的某种环境中。身体就这样通过其多种多样的“行动”和“情感”完成它投资意义的基本功能。它与环境融为一体，互相关联，互相反映。在这种与胡塞尔的思想很不相同的基本判断下，梅洛·彭迪也谈到并深化了胡塞尔和萨特关于身体存在方式之特征的某些话题，如身体与我的共在和常在性、“亲近”感和“属于我”的属性等。在这种基本判断下，梅洛·彭迪解释说，他的“身体图式”（le“schéma corporel”）概念“只是对我在世界之中的一种表达方式”[5](P116—117)。究其实，我的身体并非在空间中和时间中生存，它与空间共命运，“它住在空间”（il vit l'espace,il y habite），它亦住在时间。“我的身体拥有时间，它使过去和未来为现在而存在，它不是物，它产生时间而非承受时间。”这是梅洛·彭迪的时间观，而胡塞尔更多地把时间与内省意识联系在一起。梅洛·彭迪的身体现象学昭示，在我在场于世界（mon être présent au monde）、世界存在于我（la présenee du monde àmoi）以及我存在于我（mon être présent-à moi-même、）之间，有着某种不可缩减的同时性，“属于世界”（être-au-monde）、身体存在（êtrecorps）以及在场于世界（être présent au monde）原本是一回事[5](P402—403)。“属于世界”意味着与世界性质相同，受相同规律的制约，受制于来自世界的各种决定性因素，梅洛·彭迪后来写到，概言之，“物质和我之身体是用相同材料制成的”，没有世界就没有它的存在⑨(P211)。这是这一概念的第一种词义。“属于世界”并不意味着被世界占有，反之，“我通过自己的身体拥有世界，世界犹如未完结的个性，而我的身体是这个世界的力量展示；我通过自己身体的位置拥有各种物体的位置，或者相反，通过物体的位置拥有自己身体的位置”，这种有的关系是一种相互真实蕴涵的关系，是物质固有且实际扎根世界的关系，由于其自身的意向性（梅洛·彭迪谈论身体的意向性，而胡塞尔谈论意识的意向性），我的身体“向着世界运动，而世界是我的身体的支撑点”，总之，“身体是我们拥有世界的一般手段”⑨
(P171、203、402)。由此引出“属于世界”的第二种词义：身体本身，由于与世界共处于自然共同体，由于居住在这个世界之“家”，与世界有着原初的亲缘性，后者源自某种先天获得及其在身体幽深处的积淀，身体对世界和物体的“潜在知识”先于任何关于世界的科学⑨ (269、275)。
由加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）依稀窥见、梅洛·彭迪所揭示的“属于世界”的身体存在的第三种词义是，通过感觉和感知，它与“物体的亲密性”（en sympathie avec les choses）关系。感知世界即参与世界，即与世界沟通。梅洛·彭迪认为感觉也是如此。它“严格地说，就是某种相通（une communion）”，我的身体本身，作为“感觉和感知主体，既非记录某种品质的思想家，亦非受其左右和更改的死场所，它是与一定存在环境共生（co-nait）的力量”⑨ (P245—247)。作为“原动力体系或感知力量体系”，本真身体不是“我思”的表达，而是“我能”的表达，在这一点上，梅洛·彭迪继承了胡塞尔和萨特的说法。但是，他反对胡塞尔的“积极综合”说（synthèse active），胡塞尔认为，意识对原本无意义的感知材料进行综合。梅洛·彭迪的分析说明，我们所有的身体行为，包括反射活动的基础层面，都不来源于某种积极综合活动，反之，它们证实了“我们的物质属性”（notre inhérence aux choses），它不仅使我发现，我与物质同在，物质反过来亦源源不断地呈现在我的身体中，同时展示它们的独特个性（leur propre eccéité）以及对我的身体活动的反馈意义。我们的身体与世界有着某种真正的“同谋”（connovence）关系⑩。
梅洛·彭迪本真身体现象学的最后一个要点关涉身体的表达及其“外达”整个存在的能力。梅洛·彭迪喜欢把世界称作存在。如上所述，身体不外在于意识，意识也不内在于身体，两者与我的存在融合在一起。在梅洛·彭迪的词典里，“身体”一词即包含着意识，身体是意识的具体而又全面的圆满实现，“身体是（我的意识的）凝结或一般存在，这种存在是（我的意识的）永久化身”，它既是表达也是表达结果，我们不妨这样说，存在预设身体，身体预设存在⑩ (P194)。身体具有表达全部存在的能力。梅洛·彭迪用性生活说明人体如何表达世界，并用身体间性（intercorporéité）概念说明我如何通过他者的言语和肢体言语理解他者对世界的表达。在梅洛·彭迪看来，话语也是身体表达形式，是本身包含意义的“真正的肢体动作”，其他肢体动作把我推向可视、可感知、可操作世界，而语言动作则把我带入一个我们已经生存其中、“已经谈论并永远谈论的世界”，“一个话语已经建构”、已经积淀起来并供使用的意义世界(11)。
三
梅洛·彭迪对胡塞尔的批评以及他后期思想的转向都与他的总体思想相关联，也与我们这里试图阐明的感知现象学的主旨相关联，因此下面的叙述并非多余。梅洛·彭迪一生都在仔细研究胡塞尔最重要的著作，因为现象学不是他思想历程中的过渡阶段，而是哲学本身。他最初学习海德格尔著作时反倒有些犹疑，然而后者矢志不移探究存在之举对他的吸引力却逐渐上升。在重新拷问和重新阐释胡塞尔著作的过程中，梅洛·彭迪向着把“现象学激进化”、向着某种“关于现象学之现象学”的方向发展，最终走到了现象学的边缘但尚不曾背离现象学的地步。他遇到了海德格尔并部分吸收了后者的思想。众所周知，胡塞尔生前，海氏就第一个走上了不惜惹恼现象学之父的道路。
毫无疑问，梅洛·彭迪很早就试图与胡塞尔的理论保持距离，批评其中的意识哲学的残存，但是，他没有迈出与其最终决裂的步伐。他思想中的“本体论”转向在《感知现象学》一书中还比较隐晦，《符号》（Signes）的前言则宣告了这种转向，他在法兰西研究院（Collége de France）的讲稿和遗著《可见者与不可见者》（Le Visible et l'invisible）更明显昭示了这种转向，某种新思想喷薄而出。
梅洛·彭迪采纳现象学方法的初衷是因为意识到现代科学和现代哲学的危机，它们视一切为物，是地地道道的物质的科学和物质的哲学，梅洛·彭迪后来称之为“宇宙论本体论”（l'ontologie du kosmothéoros）(12)。上世纪30年代初的胡塞尔亦持同样看法，并写了著名的《欧洲科学的危机与先验现象学》一文。面对种种现象，包括人文现象，当时有两种态度，一种是客观主义的和自然主义的态度，从外部看待这些现象，把它们统统纳入自然范畴，另一种是主观主义的批评方法，从内心理解所有现象，把它们全部归结为纯粹意识。梅洛·彭迪对这两种方法都不满意，认为只有第三种途径能够开启未来，这就是现象学途径。现象学这种新哲学并不排斥实证知识，堡主张把它放置到生活世界（Lebenswelt）的更广大的视野里，而现代科学往往忘却生活世界。梅洛·彭迪逐渐发现现象学把意识放在首位的传统哲学残余，现象学对“新笛卡尔主义”的呼唤就是明证(13)。于是，梅洛·彭迪在探索第三种途径中与存在主义思想展开了对话，《行为的结构》和《感知现象学》勾勒了这种新途径的轮廓，作者尝试着重新思考意识与自然的关系，从其缘起和多维视野重新界定意识，并用实证知识和经验知识来验证这种现象学方法。这样，《感知现象学》的前言实际上既表达了梅洛·彭迪对胡塞尔的接受，也显示了他与胡塞尔的距离。首先，对于早期胡塞尔和梅洛·彭迪而言，现象学不是实证科学使用的分析性和解释性方法，而是描述性方法的实践。梅洛·彭迪以为，现象学“直接如实描述我们的经验，不考虑经验的精神起源和因果解释”(13)(P1)。任何分析之前，世界已经在那儿，并呈现给主体，无需构造和组织，而胡塞尔以为要经过意识的构造和组织。其次，梅洛·彭迪把感知放在首位，感知是与世界的最初接触，是了解真的优越途径，尽管尚不能区别真与假，而胡塞尔则把主观直觉放在首位(14)。第三，胡塞尔坚持现象学还原是现象学的基本方法，指责他的弟子海德格尔和马克斯·舍勒（Max Scheler）忘记了或不懂得这一方法。梅洛·彭迪也对这一方法重新阐释，指出，现象学还原绝不意味着“回到先验意识”，绝不意味着世界会“绝对透明”地展现在它面前，由先验意识权威地“赋予意义”（Sinngebung），其结果形成“意义世界”(14)(PVI)。无疑，还原是与我们的世界观惯性相决裂，悬置把我们带向世界的一往无前的运动，拒绝我们与世界的共谋性，观察而不参与，这是胡塞尔的常用语，但是，梅洛·彭迪补充说，其唯一的目的，是使“世界无动机地涌现”在眼前。(14)(PVIII) 于是，他从胡塞尔的论述及其不知疲倦探索还原可能性的行为中，得出这样的悖论：“还原的最大教训，是完全还原的不可能性。”与其把还原作为“唯心主义哲学的公式”，他更愿意像海德格尔在《存在与时间》（Sein und Zeit）里分析“在世”（l'être-au-monde，属于世界）时那样，把它视为某种“存在主义哲学”的表达(14)(PIX)。梅洛·彭迪记得胡塞尔关于现象学还原必然是本质还原的定义，但以为本质不是目的，而是理解我们实际介入世界状况的一种手段。之所以需要经由本质的探寻，那是因为“我们的存在过于紧密地附着于世界，当它投入世界时，不能如实地认识自己，意味着它需要理想性的场来认识和把握自己的人为性”(14)（PIX)。第四，意向性一向被视为“现象学的主要发现”，梅洛·彭迪认为，只有扩大它的意义，把它理解为身体的意向性，它才可以理解。我们下面还要谈到，后来梅洛·彭迪又把它扩大到世界的意向性，他解释说，它不是具体行为的意向性，而是程序性的动向性的意向性（intentionnalité opérante），是使世界和我们的生活获得前界定那种自然统一的意向性(14)(PXIII)。我们不妨这样理解，即世界的意义不是一劳（构建）永逸的，存在着某种“意义源”，现象学家有责任描述之(14)(PXIV)。
上世纪50年代起，梅洛·彭迪走上了把现象学思想激进化、极端化的道路，对现象学把看放在绝对的首要位置产生了质疑，但是他没有像海德格尔那样用拷问（questionner）代替看的位置，而是把看、问和思融合在一起，思考自然、历史、时间、世界、言语和存在等这些本体论问题(14)(P19)。这种变化或转向使他更接近海德格尔。他承认早期著作中提出的问题一旦从属于意识／客体的区分时就无法解决(14)(P253)。以前所描述的属于主观活动之结果的种种现象从此被转移给了存在本身，作为某种“本体源”（ontogenèse）的组成部分，隶属于他所谓的“新本体论”。他把自己的新本体论有时称作“间接本体论”，有时又比喻为“反神学论”（théologie négative），有时又称作“内在本体论”（intra-ontologie）。这些名称有些深奥，但我们可以把它们的基本精神理解为，深化和超越自在本体论（ontologie de l'En soi），在自在本体论的这边，颠覆主体与客体的对立，即不直接研究自在问题，但站在存在的维度上(14)(P85、222、223、280)。这样，梅洛·彭迪思想中一些常用概念都承受了某些变化，如世界、感知、身体、意义和言语、事实与本质等，最终都是在存在场的范围内从差距（écarts）和差异（diffèrences）角度思考的。由此也产生了一些奇怪的新词，如世界之肉（chair du monde）、交错（chiasme）、存在的开裂（déhiscence de l'Etre）、原始存在或野性存在、存在的开放、存在中的癫狂（ek-stase dans l'Etre）、存在的褶皱（pli）或凹陷（creux）等，其中某些术语可以看出海德格尔的影子。
笔者以为，梅洛·彭迪后期的某些观念很值得我们重视，其思想与前期相一致，或者是前期思想的合乎逻辑的发展。首先，与胡塞尔的观点相反，“意义的赋予”不再是个人意识意向性范畴的机制，而归属某种活动型动向型的意向性（intentionnalité opérante），归属某种无名氏，甚至归属某种根本的差异事件，彻底剥夺了个人意识承担建构的至上权。先验主体学的绝对参照中心自我被无名氏所代替，“我思故我在”、故世界在被存在所代替(14)(P299)。其次，当梅洛·彭迪谈论肉身时，他不再仅瞄准人身和身体间性，他提出了“世界的肉身”概念，此乃真正的“存在的原型”(14)(P170、183—184、192)。人与世界面对面的关系结束了，我们与它同质。梅洛·彭迪还提出了“存在的舞台”（la scène de l'Etre）概念，一切存在都在这个舞台上上演(14)(P316)。这一概念也彻底改变了我们与世界及物质的关系，改变了我们与存在的关系。第三，尤其是存在概念也发生了根本的改变，存在不再是单纯的“自在”，它是我们活动其中的“场域”（l'élément）(14)(P184)。意向性也成了存在内在的意向性（l'intentionnalité intérieure àl'être）。梅洛·彭迪清醒地意识到，意向性的这种“本体化”与现象学不再相容。此后，他批评现象学是“让一切屈从并呈现于意识的本体论，似乎它们源自一次行动即众多体验（Erlebnis，这一概念与意识相关联）之一的原初赋予”(14)(P298)。这样，在意识潮流内部领会和挖掘的生活现象学也终结了，应该让位于隐匿维度（la dimension du caché）的“超验本体论”，努力揭示世界与思维、存在和思想的共同源泉，这是哲学的根本问题(14)(P239、263)。与海德格尔一再论述人服从于存在的做法一样，梅洛·彭迪宣称，“不是人拥有存在，而是存在拥有人，因为人把自己赋予存在”，因为“我们在存在之中”(14)(P119—120、170)；“不是我们在感知，是物在那儿自己感知”，“物质拥有我们，不是我们拥有物质”(14)(P239—247)。物质和世界是一个永不枯竭的仓库，不可见是一种积极的缺席形式。是世界不可抹杀的组成部分，由此开始了某种缺席哲学。总之，梅洛·彭迪比以往任何时候都更坚决地反对任何“意识哲学”，反对任何与主客体对立相关联、以为可以像笛卡尔那样在沉思中领会纯粹“向自我呈现”（lane pure“présenee àsoi”）的“体验现象学”（“phénoménologie des Erlebnisse”）(14)(P229、235、275)。现在他知道没有沉思式的“我思故我在”，“要回到意识的内在性，应该拥有言辞”(14)(P224—225)。第四，梅洛·彭迪没有把还原的未竟之旅看作障碍，他从还原中首先看到的，不是意向性意识或建构性意识，而是存在，是“意识方式记录为存在结构化的处所”(14)(P232、307)。最后，他像海德格尔一样，比以往更主动地远离任何形式的人类中心论（anthropocentrisme）或哲学人类学（anthropologie philosophique）。梅洛·彭迪说：“是存在谈论我们，而非我们谈论存在。”(14)(P247、267) 他像海德格尔一样，不厌其烦地歌颂言语卓越的本体论功德，言语远非“存在的简单面具”，而是“存在最有效的见证”(14)(P167)。
四
中国先秦文献中，最早朦胧表示感物观念的，当是一般认为产生年代不晚于西周初年的《易经》。《易经》六十四别卦的第三十一卦名为《咸》，“咸”，训为“感”，感即感应，表述阴阳、刚柔相感。由于这个卦的卦象把象征山和少男即阳刚之意的符号部分放在下边，而把象征泽和少女的部分放在上边，表示“柔上而刚下”观念，内涵着“二气感应以相与”、阴阳位置可以发生变化的思想。《易经》把凡是阴阳二气可以相交、相感的卦都视为吉卦，如《泰》卦，凡是阴阳二气背道而驰不能相交、相感的卦视为凶卦或不好的卦，典型者如《否》卦。这些卦象是对自然现象和实际生活现象的总结和感悟，说明当时人们已经有了感物的意识。产生于战国年代解释《易经》的《易传·系词》云：“天地姻緼，万物化醇；男女构精，万物化生。”意谓世间一切事物，天地如人，人如万物，都是在阴阳相感、“刚柔相摩”中产生的。同为战国时代人所作、解释卦象的《彖传》说得更明确一些：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”从天地万物的感应，联想到人与人的感应，圣人与普通人之间的心灵沟通，又从人与人的相感，从圣人与普通人之间的心灵沟通，联想到万物亦有情；天地万物各种情状，都是物与物，人与人，人与物，相互感应的结果。
最早明确提出感物说的是《礼记·乐记》。《礼记》虽汇编成书于汉代，但其中多有先秦儒家的言论。据南朝沈约说，《乐记》系取自孔子后学公孙尼子之说。《乐本》篇说：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。
乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。
《乐记》实际谈到了人与物的互动，人感于物而动，表现为音乐，音乐抒发人的内心感情；物对于情感有强烈的感发作用：
是故其哀心感者，其声噍以杀：其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。
感物说到魏晋时期趋于成熟。刘勰说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龙·明诗》）又说：“诗人感物，联类不穷。”（《物色》）锺嵘也说：“气之感物，物之动人，故摇荡性情，形诸舞咏。”（《诗品序》）但从《乐记》到刘勰和锺嵘的感物说，似乎都是谈文学艺术的，也一直被理解为文论思想。笔者以为，中国古代文史哲不分，联系到《易经》和《易传》的感物思想，我们也可以把感物说理解为哲学思想，或者用它来概括中国古代的哲学思想的基本性质。我在拙著《中西比较诗学新探》（将出）中曾经这样说：“感物说是中国诗学的机枢，总摄中国古代各种诗学观。感物说其实也是中国哲学的机枢，老庄、孔子和《易经》也许没有直接使用过“感物”一词，这一问题有待于我们仔细重读他们的文本，但道家思想、儒家思想和易学都建立在感物说的基础之上，感物说统摄儒、道、易。老庄在长期感物的基础上，才总结出道家的基本思想。“道可道，非常道。”“道”虽然很神秘，很难用语言表述清楚，但概言之，即是宇宙起源和诞生之途，是自然界和人类社会发展演变的根本规律。《易》只有在感物中才能体验到宇宙万物生生不息不断运动变化的真谛。《乾文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这段话不啻易学对人类认识活动和理解活动之高级形态的描述，即人的认识来自对自己、对天地、对日月、对四季和对鬼神的感受和体验。孔子也是在感悟自然感悟社会变化的基础上，才把自己的政治理想和政治学说牢牢地建立在社会现实的基础之上。孔子的“逝者如斯夫！”是感物和体悟世界的一个著名案例。他对河中湍流逝去之速度的感叹其实也是对宇宙变化之基本力量的体认和感叹。《孟子·尽心上》说：“万物皆备于我。”这等于说，我的思想深深感受到了宇宙万物，而且这种感受使我上升到了与万物合一的境界。如上所述，与万物合一是中国人感受世界的基本特征，也是中国感物说的重要内容。庄周梦蝶已是世界解读中国哲学真谛的著名典故。由于有这些传统思想的发展过程，王阳明才有可能谈论圣人之博学在于与天、地、万物合为一体。墨子和法家的思想又何尝不是建立在感物说的基础上呢？墨子的非攻和兼爱思想，法家以法治国的思想，都是立足于现实世界的根基之上的。感物说与造物说形成了鲜明的对比。中西诗学的所有重大差异几乎都可以归结到这两种宇宙观的根本差异上面。概言之，中国文论的哲学基础和中国哲学的理论基础折射着朴素的辩证唯物论，而西方诗学的哲学基础和西方哲学的理论基础是率性的先验形而上学。”
完成上述文字之后，笔者又重读了《道德经》和《论语》，翻阅了《墨子》、《庄子》等先秦典籍。诚然，老子、孔子、墨子、庄子等先秦哲人确实没有直接使用过感物说一词，但他们的思想确是在感物的基础上形成的。即以老庄之学为例。老子的《道德经》论道论德，充满了智慧，其每篇文字都是在长期广泛感物的基础上经过深刻感悟而形成的。即令论述宇宙基本规律的两段文字亦如此。这两段文字一段如下：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）另一段是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”以至于我们很难、亦无必要举其中的具体论述论证之。庄子的“通天下一气耳”与老子的“有物混成”相通，亦被后来的科学思想相印证。他的自然哲学、人生哲学、反映当时政治环境经济现象和社会生活的社会思想、他对当时社会的批判、他的思想的认识结构等，无不体现着长期感物加感悟的结果。
笔者当时和现在一再强调感物说的重要性，意在把它与西方的造物说（和理念说）相对立。这是中西古典诗学和哲学思想的根本区别。中国古代的哲学思想中，没有一个先于宇宙万物而存在的造物神或绝对理念。杨润根先生《发现老子》的一大失误，在于一再用柏拉图和黑格尔的先验形而上学的绝对理念（黑格尔的绝对精神、“绝对逻辑”）解释老子的“道”，用亚里士多德和康德的形式概念诠释“无”，认为“无具有赋予天地万物以形式的意思”，“无……是万物的模本，万物的形式”，用“上帝在安排”的思想解释“无为”[6]。笔者以为，把道理解为“宇宙起源和诞生之途及其（自然界和人类社会）发展演变的根本规律”比较合适，道不是先于宇宙而存在的某种实体或绝对理念。规律是在发展演变中逐步形成的，不是先天存在的，不是宇宙的发展演变去“符合”先天之律，且规律本身也在发展变化。“无”即虚空，即宇宙场，它不是一种赋予天地万物以形式的根本的绝对模本。这样理解，老庄的道家思想就通了，也与后来被科学逐渐论证的思想相吻合。中国后来的心学才与笛卡尔的主观先验形而上学思想一定程度上相通。
五
胡塞尔谈论身体的重要性似乎有点“不得已而为之”，他追寻纯粹意识，但绕不过身体的功能这一问题，他确实一定程度上发现了“身体间性”。后期胡塞尔的交互主体的还原概念，其实质是向“心理学纯粹交互主体的还原”。他在《笛卡尔的沉思》中也试图揭示“交互主体性的先验存在领域”，所以在他的思想中，意识是占主导地位的。梅洛·彭迪的感知现象学思想确实可以与中国古代的感物说思想相比较。他后期的间接本体论思想也可与道家的宇宙观相比较。
首先是梅洛·彭迪的身心统一和同一说。从《行为的结构》和《感知现象学》的某个时候起，在梅洛·彭迪的词典里，“身体”一词包括意识，“意识”一词也必然连带着身体。中国古代哲人不像西方二元论哲学那样把“身”与“心”视为两种各自绝对独立的实体，一般情况下都视为一体。《老子》第七章云：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”第十三章说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患！故贵，以身为天下，若可寄天下；爱，以身为天下，若可托天下。”这里的“身”皆指身心一体的自我，第二首里兼有身份之意。第二十八章“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制无割”中的“官”字。本指人的五官功能及其活动，这里借喻为人类的认识与思维活动，可见也是用其身心一体的意思。“官长”即人类认识和思维活动的指导者。
庄子的人学是一个相当复杂的体系，从他对人生困境、对理想人格“至人”、“神人”、“德人”、“圣人”、“真人”等的特点的描述，对人生修养方向的描绘中，皆可看出，他或者把身心看为一体，或者把身心放在同等地位，即精神与身体是一起升华的。下面是他对理想人格的几处描述：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《逍遥游》）
至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。（《齐物论》）
古之真人……登高不慄，入水不濡，入火不热。（《大宗师》）
圣人……入于不死不生。（《大宗师》）
人生修养则要达到“坐忘”的精神状态：
堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
儿子动不知所为，形不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》）
堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。（《在宥》）
这里的“大通”、“涬溟”是对那种整体性的自然实在的描述，而这种实在性的概念表述则是“道”。这类描述很多。
身体与意识的关系在中国哲学中反映为形与神的关系。《管子·内业》篇认为“天出其精，地出其形”，形体与精神可离为二，又可合而为一。后期墨家有“生，刑（形）与知处也”[7]。是说形体与知识相融合而有生命。这里的知识主要是精神现象。真正明确提出形神这对范畴的似乎是荀子(15)。他说：
形具而神生。好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君[8]。
强调精神对形体的依赖关系，克服了从《管子》到后期墨家以精神和形体为二元的倾向。《淮南子》基于“精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”[9]，认为两者的关系是：
夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣[10]。
生命的形、气、神三要素有一定的内在次序，三者之间，“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”这是因为“神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷”[10]。但《淮南子》论述神制形更多地从实用出发，含有以精神理智制约形体的纵情享乐，精神理智若不制约，就会伤害形体健康。“此膏烛之类也。火逾然（燃）而清逾亟，夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。”《淮南子》首先以烛火喻形神，未能摆脱形神二元的影响。
司马迁扩展了形神范畴，把它与生死问题相联系。司马迁说：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，做圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也[11]。
司马迁是以形神离合论生死的，给“神不灭”论留下了可资利用的思想资料。东汉初年的桓谭对汉代的神仙方术迷信给予抨击，否定了神可离形而存在、精神决定形体的思想。他继承了《淮南子》的烛火之喻：
精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然（燃）其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯蜡，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣[12]。
只有点燃蜡烛才有烛火，精神离不开形体，烛火依赖蜡烛。人老形体枯槁，精神并不能润泽枯槁了的形体内外，使之不衰老，犹如不能用火使蜡烛的灰烬复燃一样，人死气绝而死，形神俱灭，火烛俱尽。
范缜总结前人成果，提出了“形神相即”、“形质神用”等命题。《神灭论》云：
神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也[13]。
形神不相分离，两者“不得相异”或“形神不二”，而是“名殊而体一”。形是神的基础，离开形体无独立不灭的精神；“形者神之质，神者形之用。”“质”乃本质，“用”即功用，功用依附于本质。范缜用质与用的范畴，刃与利的比喻，把形神范畴提高到本体范畴来认识，他还提到人的感觉思维要以不同的生理器官作为物质基础。我们这里不再展开。总之，梅洛-彭迪的身心统一和同一说与老庄、荀子至范缜一线的中国思想是相通的。
梅洛·彭迪“人与世界一体”的思想在中国古代哲学中有着更充分的表达。老子“域中有四大，而人居其一焉”，庄子著名的“齐物论”思想，即表达了“天地与我并生，而万物与我为一”的同样思想。当然两位哲学家的表述各有特点，庄子更强调人的自由，梅洛-彭迪的“意义投资”、身体对世界和物体之潜在知识先于任何关于世界的科学、身体与世界的“同谋关系”、身体表达和“外达”存在的能力等命题，则有着鲜明的现代特色。中国古代文论是通过诗、音乐和歌舞的起源来谈论人对大自然的表达问题的。
笔者以为，梅洛·彭迪的“世界的意向性”和“存在的意向性”概念与老庄“道”的概念相通。“世界的意向性”或“存在的意向性”不是意识主体的意向性，也不是某种绝对理念、先验意识的意向性，而是世界或大写的存在的发展演变方向。“道”中就包含着这样的意思。他的“本体源”概念可以理解为“道”的另一维度，即宇宙的起源和诞生之途。梅洛·彭迪把自己的“世界的肉身”概念比作大写的“存在的原型”，我们可以把它理解为老庄心目中的生气勃勃的宇宙的原初状态。梅洛·彭迪在“世界的肉身”下所使用的“交错”概念与庄子的“物化”之境，与庄周梦蝶所表达的物我交错、物我两忘的审美趣味亦很接近。
最后我想说的是，感知现象学和感物说都重视现实世界，都重视从现实和实践出发去认识世界。中国古代的感物说加《易经》的发展变化的思想，与马克思主义的辩证唯物主义思想相通。梅洛·彭迪的感知现象学和本体论思想与后者也不矛盾(16)。它们的区别是时代的区别，论述视角、论述内容和侧重点的区别，论述动机和目的的区别，服务对象以及在历史上所产生的作用的区别。
用一、二元统一的方法论看，“感物说”概念表述了朴素的一元论的世界观、认识论意义上的主客体关系和人的主观能动性。
柏拉图的理念论和西方的“造物说”似乎分别都表述了先验形而上学的一元论的世界观。
马克思的辩证唯物主义是物质与精神同一、人与世界同一的一元论的世界观。它并不妨碍马克思主义者在一元论的世界观的前提下，用二元论的视野去解决认识论方面的问题。
有必要以适应新形势的表述方式重申马克思主义的辩证唯物主义的一元论的世界观。“以人与自然的和谐为本”可能是表述方式的选择之一。
这种表述有助于国内外正确理解“以人为本”和“科学发展观”的思想。建议在“以人为本”后增加“和以人与自然的和谐为本并重”的内容。
收稿日期：2007—04—01
注释：
① E.Husserl,Ideen zu einer reinen Phanomenologischen Philosophie,Livre II,《Phnomenologische Untersuchungen zur Konstititution》(以下简称Ideen II)，in Husserliana t.IV,éd.M.BIEMEL.La Haye;1952，尤其是第III章第2节“由活的身体建构的精神真实”(《La constituion de la réalité psychique par le corps vivant》),P.143—162 et P.157 sq.
② René Toulement,L'Essence de la société(Paris,1962,P.52)引用的胡塞尔的一段手稿(un inédit des manuscrits K III 18,1936)。同时参见E.Husserl.,Ideen II,loc.cit.,p.143 et P.146及le t.III，in Husserliana t.V,P.117。
③ 关于身体行为的冲动型被动因素话题，参见E.Husserl,Ideen II,§59—60,loc.cit.,pp.252—258.亦可参见Anne Montavont,De la passivitédans la phénoménologie de Husserl,Paris,1999.
④ E.Husserl,Ideen II,ch.IV,loc.cit.,p.162 et CM,§49—52.
⑤ CM,§50 à52(尤其pp.139—141)以及Ideen II,§46,loc.cit.,pp.167—168.
⑥ Ibid.,P.166和CM,§53,loc.cit.,p.146.
⑦ 《Funktionsgemeinschaft》，cf.Ibid.,pp.150—151.
⑧ Ibid.,§50,p.139和§§51 à52,PP.142—144及§54,PP.148 sq.胡塞尔提到了可验证的进入性(bewhrbarer Zugnglichkeit,accessibilité vérifiable)和原初的不可进入性(originaler Unzugnglichkeit,inaccessibilitéoriginale)，后者确立了他者作为我的陌生人（Fremder）的身份。
⑨ L'Oeil et l'Esprit,Paris.,1964,p.21.
⑩ “être corps,c'est être noué àHB certain monde”,ibid.,pp.173 et 245.
(11) Ibid.,pp.214 et 217.第210页说，我的舌头发出的言辞犹如“环绕我房舍的城市视野”。
(12) Signes(cité désormais Sg),Paris,Gallimard,1960,p.30.梅洛·彭迪谈到了哲学是对“（物质）存在的回忆”，甚至是“（物质）存在的形态学”。同时参见Le Visible et l'invisible(cité désormais VI)，“Notes de travail”p.219 sq.
(13) E.Husserl.,Krisis.,g 9,h et sq.et Cartesianische Meditationen.
(14) 关于胡塞尔，见Ideen I,§24,《Le principe des principes》；关于梅洛·彭迪，见pp,Ilème partie,《Le monde percu》,pp.133，143及《Le primat de la perception》,in Bulletin de la Sociéte francaise de philosophie,41(1947),pp.119 sq.et P.136.
(15) 本节关于形神问题的资料参阅了张立文著《中国哲学逻辑结构论》，北京，社会科学出版社，2002。
(16) 《感知现象学》第五章末尾有一个长注，梅洛·彭迪表达了他与历史唯物主义的关系。他的解释与马克思主义的基本精神是一致的。