《公孙龙子#183;指物论》绎旨，本文主要内容关键词为：公孙龙论文,绎旨论文,指物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
公孙龙子古称“辩者”（《庄子·天下篇》），《汉书·艺文志》则将《公孙龙子》列于“名家”。《汉志》载《公孙龙子》十四篇，自宋而后流传至今的只有六篇。其中，记载公孙龙子生平行事的〈迹府〉乃汉晋时人掇拾旧文、拼凑断章而成；其他篇什，特别是〈白马〉、〈坚白〉、〈指物〉以及〈名实〉（尤其是开头的部分），都是研究公孙龙子哲学思想的可信资料。
庞朴曾说：“《公孙龙子》是诸子书中最难读的一本，而〈指物论〉又是《公孙龙子》中最难读的一篇。”①的确，《公孙龙子·指物论》前言不搭后语、曼衍支离，充分体现了“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情”（司马谈《论六家要旨》）以及“诡辞”（扬雄《法言》）的特点，很难读通；由于长期以来得不到重视，宋谢希深《公孙龙子注》又不可征信，遂使《公孙龙子》成了失传千载的绝学，不易董理。但我们不敢畏难，期望通过校释、解读、分析和阐释，抽绎〈指物论〉中隐含的哲学思想，特别是它的理论预设。
幸运的是，近现代以降，人们对《公孙龙子》及其哲学思想的兴趣越来越浓。俞樾（《俞楼杂纂》）、孙诒让（《札迻》）开始了对《公孙龙子》的精细校订；胡适、冯友兰从中国哲学史的角度重新认识和发现了公孙龙子；而陈柱《公孙龙子集解》、王琯《公孙龙子悬解》、谭戒甫《公孙龙子形名发微》、沈有鼎《〈指物论〉句解》、伍非百《公孙龙子发微》、庞朴《公孙龙子研究》、杨俊光《公孙龙子蠡测》、许抗生《先秦名家研究》诸书②，都提出了不少值得重视的真知灼见，我们希望在这样的基础上进一步分析和阐释〈指物论〉。
一
我们认为，虽然〈白马〉、〈坚白〉、〈名实〉和〈指物〉诸篇讨论的问题是不一样的，但都是反映《公孙龙子》哲学思想的基本材料。换言之，它们（不同论点）之间存在着某种内在联系。沈有鼎先生注意到了〈指物〉和〈坚白〉之间的差别，认为前者的主旨是“合同异”，而后者却是“离坚白”，因而推测〈指物论〉也许出于晋人爰俞之手。③我的看法是：沈氏判断〈指物论〉晚出的证据是不充分的；从内容上推敲，它恰恰发展了〈坚白论〉中的“离”的思想倾向。总的来说，〈白马〉部分地以〈名实〉为基础，〈坚白〉进一步推进了〈白马〉的核心论点，这些论点终结于〈指物〉，就是说〈指物〉极端地推进了公孙龙子的主要思想。简言之，贯穿于《公孙龙子》——尤其体现于〈指物论〉中——的哲学思想就是那种以名辩形式出现的感觉主义。试详论之：
〈白马论〉提出的“白马非马”，从逻辑上说是把“同一律”绝对化了，仿佛只能说“马是马”、“白马是白马”。这一思想的端倪已见于〈名实论〉，特别是其中关于“位”、“唯乎其彼此”的讨论；而且〈名实论〉还提出了一个非常重要的观点，就是“名”、“实”间的疏离，其曰：“天地与其所产焉，物也；物以物其所物而不过焉，实也。”据谭戒甫的透辟分析，所谓“物以物其之所物”就是“形色”，第二个“物”字训“相”（动词）。④既然如此，公孙龙子所谓“实”其实就是诉诸感官的“形色”而已，而公孙龙子所说的“名”基本上也只能抵达“形”、“色”（而不能标明物的所谓本体）。那么，儒、墨两家坚信的抽象的名（概念）表述、把握事物（以及物理）的常识观念就受到公孙龙子的质疑和挑战。公孙龙子执著地认为作为物性的“形”与“色”诉诸不同的感觉（对形态与颜色的知觉），因为：
马者，所以命形也；白者，所以命色也。命形者，非命色也。故曰白马非马。
就是说：“白+马=色+形”，因为“色+形”（白+马）不能仅仅归结为“形”（马），所以只能说“白马非马”。
〈坚白论〉进一步发展了〈白马论〉中的感觉主义主张，其核心论点是“坚”、“白”（物的属性）是相互分离的“两样东西”，因为它们分别对应于感知的不同功能，例如“坚”（性）对应于触觉（拊）而“白”诉诸于视觉（视）。〈坚白论〉曰：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”谢希深解释说：“坚非目之所见，故曰无坚；白非手之所知，故曰无白也。”这里所说的“无坚”、“无白”，只是宥于感官感知而已，但在公孙龙看来，这是导致“见（白）与不见（坚）离”的根本原因，所以他只承认“坚石”抑或“白石”，却不承认存在什么“坚、白石”。如果说“坚、白离而不盈”表明了不同感觉（视觉与触觉）间的割裂的话，“白马非马”则表明了同样缘于视觉的色、形两者亦是割裂的。可见，公孙龙子把感官诸根的不可替代性孤立起来，甚至绝对化了，从而割裂了感觉，否定了感觉的统一性。儒（例如孟子和荀子）、墨两家都认为感觉统一性系于理性，知觉受控于心，道家（例如庄子）亦未否认“心与心识知”整合感性知觉的功能与作用，然而公孙龙子却继起了彻底感觉主义的思想逻辑，根本上否认了理性统驭感性的作用：
且犹白以目见，目以火见，⑤而火不见，则火与目不见面神见，神不见而见离。坚以手（知）而手以捶（知），是捶与手知，⑥而神与不知。神乎？是之谓离焉。（〈坚白论〉）
对于诉诸于视觉而能认识的“白”来说，是什么原因或条件才能使人们获得对它的认识呢？是眼睛（目）吗？可是眼睛（目）之所以能够“看到”东西是因为有光（火）的缘故。“目”是能知，光（火）是条件，如果没有“光”（火），“目”也不能见物。旧注说：“人谓目能见物，而目以因火见。是目不能见，由火乃得见也。然火非见‘白’之物，则目与火俱不见矣。”如此说来，能见“白”的东西是什么呢？这段话里的“神”颇为触目。“神”笼统地说，就是精神的意思；确切地说，就是理性认识的能力或功能。“目”与“火”不能见物之“白”，那么是由于“神”才能够看见“白”么？可是在公孙龙看来，“神”也不能“看见”物的“白”。同样，对于“坚”的属性来说也是如此。公孙龙的结论似乎就是“神不见、神与不知”，简单地说就是“神不能知见”⑦，而不是沈有鼎所认为的“不以目见而以神见”⑧。
显然，公孙龙子认为“神”既不能“见”（诉诸视觉）亦不能“知”（诉诸触觉），所以它（神）是不起什么作用的（“离焉”）。那么，《公孙龙子·坚白论》表明了：感觉的感知是所谓“知”的唯一来源，“神”不能认识事物的属性（如“坚”和“白”），或者说，根本就没有“神”这么一回事，所以他要反问“神乎？”既然没有“神”，那么“坚”和“白”必定就“分离”了。不难看出，这里的“神”扮演了感觉深处的、可能被当做是感觉统一性的角色。不过，公孙龙否认这种作为感觉统一性的“神”，从而彻底地维护了自己纯粹的感觉论立场。因而，谭戒甫孤明先发，透辟地指出：《公孙龙子》只承认物的“形”而不承认物的“实”，或者说“实”乃是悬而不可知的东西；相应地，《公孙龙子》只承认感觉而不承认心神，从知识论上说，“感觉所及，形物自著，并无心神运乎其间”，此即感觉主义(Sensationalism)。⑨当然，这是一种特殊形态的不可知论(Agnosticism)，而不可知论与感觉主义(Sensationalism)往往就是孪生兄弟。也许这正是我们深入分析、正确认识《公孙龙子》哲学内容和思想特点的关键所在。⑩
既然人们只能借助自己的感官诸根感知事物，而诸根又不能互通，那么呈现于我们感觉之中的事物就只能是它的形色之类的属性。至于事物背后是否隐匿了一个看不见的本体，人们是否可以借助概念思维把握这个本体，公孙龙子显然是持有异议的。冯友兰以为，公孙龙子（指物论）中的“指”乃是“共相”(11)，我们不敢苟同。从共相与殊相的角度来分析，公孙龙子乃是绝对的、不折不扣的“殊相论”者，因为他是一个彻底的感觉主义者。很明显，沿着“殊相”和感觉主义的思想逻辑推而广之的话，取缔“名”（概念）几乎就是不可避免的。因为在殊相和感觉世界里，“名”（概念）充其量是空洞的符号而已。实际上，〈指物论〉的重要旨趣就是瓦解那种企图透过物表深入本质的“名（谓）”，而与纯粹感觉相互匹配的只是也只能是“指谓”。这一点集中反映在〈指物论〉开卷伊始的命题“物莫非指，而指非指”之中。由此可见，《公孙龙子》诸篇什问亦呈现出互补、转折和递进的理论关系，从〈名实论〉到〈指物论〉的展开，犹如剥笋抽丝。
总之，〈指物论〉不言自明、默认的理论前提就是公孙龙子“一以贯之”的感觉主义及其思想逻辑，而它的宗旨却在于阐明“指不至”命题。《庄子·天下》篇所载“辩者遗说”里有“指不至，至不绝”命题，《列子·仲尼》篇亦载“有指不至，有物不绝”之语，一般认为它们源于公孙龙的思想。(12)伍非百先生认为〈指物论〉的目的就是阐明“指不至”，它的核心思想是说：万物本体不可知，可得而知者，不过都是“指”而已。进而言之，〈指物论〉洞见到当时人们热衷讨论的“名”与“实”之间的疏离，由于“实”无法通过概念来认识与把握，所以“实”即物的本体不能直接进入人们的认识范围。(13)谭戒甫也认为，公孙龙子主张“指不至”，“谓物的现象不能达到实体”(14)。这样一来，作为哲学概念的“名”之存废，就成了一个问题。
现在我们追问，〈指物论〉中“指”、“物”的确切含义是什么？这也是一个不能望文生义的问题，而以往的研究看法亦莫衷一是，我们认为，“指”这个字，伍非百所说的“指而谓之”，王琯所说的“指定”，较为近是。而陈柱解作“名”，未谛；至于谢希深《旧注》释为“是非”，更加莫明其妙了。然而，〈指物论〉中的“指”本身也是有歧义的，不能一概而论。比如说“指非指”中的两个“指”的含义就迥然不同：第一个“指”是“指而谓之”（能指）的意思，但第二个“指”（所指），似乎可以引申为“恉”或“旨”，即意旨。(15)“物”这个字也值得推敲，因为它多少有点游移不定。实际上，《公孙龙子》中的“物”、“实”，准确地说就是“物之形色诸德”，也就是说，“物”（或者说“实”）仅仅诉诸它的形色，可见《公孙龙子》的“物”、“实”概念并不意味着“物之本体”。(16)因为《公孙龙子》认为，“物”的属性与样式就只能是诉诸“形”、“色”；而人们对于“物”的认识也只限于感觉，如“眼”能看到“形”（马、牛），能辨别“色”（黄、白），再如手的触觉能感到“物”的“坚”（性）等等。
接下来，我们不妨取诸〈指物论〉本文，随文略加校释，以期深入探讨公孙龙子的感觉主义名理学思想。
二
〈指物论〉“玄之又玄”，很难读通，原因之一就是，它本来是一篇主客往返答问、相互辩难的“对话”，因为篇中省去了许多“曰”字（其中的某些“曰”字甚至讹为了“且”字），延误已久，以致许多注释家都看不清它的本来面目了。傅山、陈澧、陈柱、沈有鼎和庞朴都认识到了这一点，沈有鼎对此讨论尤详。(17)然而，篇中语句哪些反映了“论主”的思想，哪些出自于“问客”之口，则人言人殊。我们主要依据〈指物论〉的思想脉络，参取陈柱、沈有鼎和庞朴的“分析”意见，大致确定了主、客的“分野”，并随文校释，只是为了便于深入讨论而已。
（主曰：）物莫非指，而指非指。
［释］ “论主”开门见山，提出了自己的核心命题。“物莫非指”的意思是说，凡“物”都是“指而谓之”的东西。“指（谓）”不同于“名”，它仅仅是“指马为马”、“指鹿为鹿”而已；倘若“指鹿为马”，那么“鹿作马时我亦鹿”了。“指非指”句中的两个“指”有不同的含义：第一个“指”是“物指”，即“物之所指”，也就是“物”的“指谓”；后一个“指”的意思较复杂些，乃是“所指”，甚至还包含了某种“指之所指”代表的“物之本体”的意味。公孙龙不是柏拉图，他根本不承认什么“马的相”，也不承认人的心眼儿能够看到那个超乎视听的“马的真形”(Eidos)。〈指物论〉反复阐明了这一命题（“指非指”），甚至说“奚待于物而乃与为指？”意思是说：“指非指”是一个绝对原则，适用于一切“物”而不必诉诸具体的“物”来证明它。这就是“指非指”命题的微言大义。
（客曰：）天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无物，可谓指乎？指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下所无，未可。
［校］ “非指者天下无物”原作“非指者天下而物”。王献唐、伍非百、庞朴读作“非指者天下”，兹从谭戒甫《发微》将“天下”属读下句。“而”字，从俞樾《诸子平议》改为“无”。陈柱《公孙龙子集解》曰：“‘而’字当为‘之’，之误。”也是一种可以参考的解释。
［释］ “物莫非指，而指非指”命题，包括两个方面：第一，“天下无指，物无可以谓物”；第二，“天下无指，而物不可谓指者”。第一句话“天下无指，物无可以谓物”，乃是问客承接论主提出的问题而发。既然“物莫非指，而指非指”，那么反过来说，“物”必须借助于“指”而呈现于我们的感觉或观念之中；然而，“指”所“指谓”、“指明”的“物”不过是“指而谓之”而已，也可以说“物”即是“所指（之物）”。但是，“所指（之物）”并非“（自在之）物本身”。这样，“指”的对象（所指）有二：一是“所指（之物）”，即“所（指）谓”，也就是“指谓”（二者可以等同）范围内的“所指”，而“物（本身）”的本体不可知；二是“所指”的“物（本身）”，与“所指谓之物”未必吻合。如此一来，则“指（指谓）”就不是“所指的‘物本身’”，故曰“指非指”。可见，“天下无指，物无可以谓物”是对“物莫非指”命题的发挥与引申，因为“无指则物无可谓，无物则指无所缘”(18)。
次句“非指者”一语是“指非指”的概括性说法。举凡篇中的“者”多含有指代一种说法、一个命题的意思。在承接论主（代表公孙龙的思想）提出的“物莫非指”命题的前提下，问客设难说：“（指）非指者，天下无物，可谓指乎？”其实这是“天下无指，物无可以谓物”的相对之论。就是说，既然“没有指（谓）”就没有“所指（谓）的物”；那么相反，从“指非指”命题出发，如果没有天下的物（注意问客并不清楚“指谓的物”与“客观自在的物”的分别），“指”（谓）还能成其为“指”（谓）吗？显然，该问题的关键在于：如果没有“物”的话，“指谓”将无所依托。但是，公孙龙子与〈指物论〉企图阐明的观点正是：“指非指”意味着“所指（谓）的东西”（所指、所谓之物）并不就是“物之为物的物本身”。可见，〈指物论〉中的“物”具有两重含义：“指而谓之”意义上的“物”和自在之物（物本身）意义上的“物”，前者依于“指”而后者却是公孙龙子拒绝承认的、隐匿于“物形”之中或悬在“物形”之外的“物的本体”。显然，问客未能明了其中的歧义，故而提出疑问。
（主曰：）天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。
［校］ “非指者物莫非指也”八字，沈有鼎认为是衍文，因为它既与上句矛盾又见于下文。(19)伍非百则于“莫”下补缀一“非”字，改成“物莫非非指也”，原因也是“义与上牾”，疑脱一“非”字。可参。
［释］ 论主正面阐述说，“天下无指（指之所指的物的实体）”，那么自在之物或者本体意义上的“物”就不可以指谓，因为指谓一种不可指谓（亦即不可视听）的东西是没有任何意义的，也是不可能的。
（主曰：）天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。
［释］ 针对客难，论主答辩说，“天下无指，而物不可谓指者”这一说法的根据，不在于“非指”（即“指非指”命题），他论证了“物莫非指”这一命题（“者”）等同于“指非指”命题。〈指物论〉反复阐明的观点是：“物”之不可以指谓（“谓指”，以“指”来“谓”之）的原因在于，“物”仅仅是感觉中的“物”，同时也只是“指而谓之”的“物”，至于物表（例如形色）之下、之上的“物本身”是不可知的，因而也是不存在的，因为它在“所指（谓）之物”之外；同时，人们所知的“物”，却又是（可以）指谓的东西。〈指物论〉论证过程中的繁复、甚至矛盾大都出于这一点。
（客曰：）天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼(20)不为指，以有不为指之无不为指，未可。
［释］ 问客还是“钻牛角尖”，对“天下无指者”这一问题紧追不舍。这里所说的“天下无指者”，指的是上面所讨论的那些相关问题。什么是“生于物之各有名，不为指也”？伍非百解释说：“譬如言‘冰’，非谓冷也。又如言‘火’，非谓热也。言有‘马’者，非谓黄、骊。言此‘石’者，非谓坚、白。”这暗示了“名”与“谓（指）”的区别。至于“指”，俞樾云：“指，谓指目之也。见牛而指目之曰牛，见马而指目之曰马，此所谓物莫非指也。”(21)谭戒甫则认为：“其指目牛马之指，谓也；因而所指目牛马之形色性亦曰指，名也。”(22)按照我们前面的分析，〈指物论〉所说的“指”的确包含了不少歧义，既有“指而谓之”的“指”，亦有近于“名”（概念）的“所指”。但〈指物论〉之所以启用了“指”的概念，主要旨趣仍在于否定、取缔“名”。
问客所说的“天下无指者”，就是上文所言“物不可谓指”的意思。而“物不可谓指”的原因是：物都有各自的“名”，而“名”不同于“指”，所以说“不为指”。如此，“物”就兼有“指”与“非指”两义，这就是说，“物之一方面为指，一方面为非指，一物而兼有‘为指’与‘不为指’两面，于义似相矛盾，故曰未可”(23)。显而易见，在问客看来，论主的说法是自相矛盾的，因为略加分析，就会得出将“指”（无不为指）等同于“非指”（不为指）这样一种在经验上是荒谬的结论。
主、客双方的基本区别在于：问客从常识观念出发，认为物各有名（如马有马之名），而“名”（如马的概念）不同于“指而谓之”的“指”（即指着马呼之为马）。既然如此，他的看法与“论主”（代表了公孙龙子思想）恰恰相反，因为问客以为“马”之“名”意味着必定有一个抽象的“马”（概念中的“马”），而“论主”则不以为然。
（主：）且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。
［校］ “且指者”的“且”也许是“曰”字的讹误。
［释］ 〈指物论〉中的答问有时显得驴头不对马嘴，因为论主提出的命题和观点，在问客看来不免多是经验上荒谬的东西。自兹而至终篇，论主长篇大论，多方面反复阐述了起初提出的“物莫非指，而指非指”命题。
指，非非指也。指与物，非指也。
［校］ “与”，伍非百训“于”；谭戒甫训“对”。(24)
［释］ 这段话比较曲折难解，但主旨还是清楚的：对于“物”的“指”来说，其意义是“指谓”，它所指的是物的形色而已，绝不能深入“物之为物”的存在本身(Being)，故曰“非指”。这样的话，“指”不离“物”；同时，所谓“物”者，其实都是所“指”（指而谓之）之“物”。(25)
使天下无物指，谁径谓指？天下无指，谁径谓非指？天下有指，无物指，谁径谓非指、径谓无物非指？
［校］ “使天下无物指”中的“指”，疑衍（伍非百说）。
且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？
［校］ 原文作“奚待于物而乃与为指”，依伍非百说，补一“非”字。
［释］ 指，兼有“指”与“非指”两面，一方面为“指”，另一方面为“非指”。(26)“指非指”命题直接挑战了诸子蜂起时热衷讨论的名实问题。儒家“正名”的一个主要思想就是“名”副其“实”，而〈指物论〉却一方面挖空了“实”（只余下物表），另一方面又显现出否定“名”的思想倾向。总之，〈指物论〉提出的“指非指”命题表明了“指谓”（或名言）不能达到物象之后的本体，因此“名”的意义也颇值得怀疑，因为二者都游离于纯粹感觉之外。〈指物论〉之所以提出如此极端化的理论，无他，根本原因仍是《公孙龙子》中“一以贯之”的感觉主义立场、观点与方法，而这种感觉主义的独特性正在于它是由抽象名辩的形式“包装”起来的。
三
综上所述，我们可以认为，感觉主义乃公孙龙子哲学思想的核心与特征，同时还可以把公孙龙子的感觉主义名理学抽绎为两个方面：第一，“唯形（色）无实”原则；第二，“唯（指）谓非名”原则。实际上，我们将会看到，这两个原则乃是公孙龙子思想的基本内容，亦是他的哲学基础和理论预设。
所谓“唯形无实”，简单地说，就是万物之所以为万物就在于它们的“形”，万物除了“（物）形”之外空无所有，在它们之上、之后没有什么抽象的或“形而上”的所谓“本体”。公孙龙子所说的“形”，包括形状（外形）、色相、坚柔之性等，这些属性与人的感官的感觉能力有关；实际上，公孙龙子所说的“形”对应着人的感官的感觉能力，如：形状对应着眼的视觉，色相（黑白）对应着眼的色觉，坚柔之性对应着手的触觉。反过来说，公孙龙子认为万物乃是我们感觉中的万物，我们依靠感觉可以完整地了解事物本身。人对万物的“知识”，或者说关于万物的“知”，其实就是“感知”（感官之知），而且仅仅限于“感知”。因为物的“属性”（即属于物的东西）对应着人的感觉终端，才是人所能真正了解的东西。
我们知道，“有形有名”是诸子哲学达成的为数不多的共识之一。(27)当然，这也是（白马论）的理论出发点之一。所谓“有形有名”，就是说有形的东西是有名的东西，也就是说有形的东西是可以名言或名状的。依此，公孙龙子认为有形之物是可“名”的。不过，对于所谓的“名”，公孙龙子却自有他自己的理解。一般意义上的“名”（如儒、墨所说），较为抽象，因为“名”相对地脱离了物形。而在公孙龙子看来，对“物”的“名”既然可以看做是对“物”的认识，那它当然就不能脱离“物形”，不能脱离人对它的感知。那么“物”的“名”对应着怎样的感觉能力呢？显然，这种感官感觉能力就是人的语言能力。事实上，正如我们已经阐明的那样，〈指物论〉根据感觉主义思想逻辑的要求，拈出了一个“谓”取代“名”，颠覆“名”。这就涉及了〈指物论〉中反复揭明的“唯谓非名”原则。当然，“唯形无实”和“唯谓非名”原则之间自然能够“曲径通幽”。
《墨辩》批判公孙龙子的思想时，提到了公孙龙子的两个观点，就是“唯谓”和“非名”。〈指物论〉集中体现了“唯谓非名”的主张。〈指物论〉提出的“唯谓非名”原则，出于对“名”（概念）的深刻质疑，否弃“名”而代之以“指而谓之”的“指”(28)，毕竟“指”比“名”更能吻合感觉主义的思想逻辑。庞朴指出：“它（唯谓非名）实际上是用‘谓’来代替了‘名’，从而取消了‘名’。”(29)是也。所以说，“唯谓非名”原则也是公孙龙子的感觉主义针对理性主义哲学原则的诘难与反动。儒家虽然没有充分地讨论过知识和认识的问题，但有证据表明儒家所说的“名”（即建立在亲亲尊尊基础之上的礼法制度）与“智”或“心”有关。孟子、荀子都认为“心”是思的器官，高于诸感官的感觉。墨家注重经验，主张“知，接也”（《墨经·经上》）；同时，墨家强调“心”和“智”的重要性。相反，公孙龙子却有否认“心智”作用的倾向（例如他否定“神”），因为他只承认感官的感知。在儒、墨两家（甚至包括道家）看来，关于“名”的认识，其实是抽象的认识，它来自经验，但却并不一定要诉诸感官的感知，当然更不能归结于感官的感知。公孙龙的看法与众不同，他坚持认为关于“名”的认识归根结底是感官的感知。所以，他否认通常意义上的“名”，并且将这种“名”替换成“谓”，更有甚者，他还把“谓”归结为“指”。公孙龙子的“指”、“谓”，都是对“物”的称呼，或者更准确地说是对“物形”的称呼；因为“物形”的下面或背后没有“使物成其为物的实质性的东西”，所以，“名”并不能表征什么，它无可标明。另一方面，“名”对应于“心”，也就是说，对“名”的认识和把握依赖于“心”的功能（如“神”），而在公孙龙子看来，“心”却不是感官，那么“心”对外物的认识也不是“感官的感知”。因为“心”无所依托，无所依归，所以它是虚枉不实的东西。换句话说，公孙龙子只承认感官（手指、口舌）所能“名”（标明事物）的“名”，也就是“谓”和“指”；却对“心”、“思想”所能把握的“名”（概念）不以为然。这便是“唯谓非名”的主要含义。
就是说，儒、墨两家几乎不约而同地做出了旨在克服认识论上的感觉主义、维护经验知识的常识观念中的感觉统一性的努力，他们都强调以理性（“心”）控驭感官（“耳目”）。荀子提出“心有征知”，子思佚说“君子以心导耳目，小人以耳目导心”，孟子阐论“心之官则思”，《墨经》在承认“知者，接也”的前提下，同时强调了“知而不以五路”的观点，这些看法都是从不同方面阐述以心或寓于心的知性（包括人文理性）主导、驾驭感官、感性的思想。(30)道家则从另外的方向上否定了感性知识，那就是直接否弃了感性知识把握道的真理的可能性，而道家著作中常见的“视之不见，听之不闻，抟之不得”以及“不以目见，不以耳闻”正表明了这一点。
据此，我们可以知道，公孙龙子所谓的“物”其实就是感觉中的“物”，也就是“指”、“谓”所标明的“物”（仅仅触及了表面的物之形色而已）；在“指”或“谓”之外没有“物”的存在，更没有游离于“指谓”之外的、所谓的“物之所以为物”的东西（例如本体）。究其实，《公孙龙子·指物论》只承认有“物”（或物形），否认有“物”的本体；只承认能感知“物（形）”的感觉，否认“心”、“思想”（包括“神”）对事物的把握。
总之，“唯形无实”、“唯谓非名”这两个原则是《公孙龙子》“一以贯之”的立场和观点。对于《公孙龙子》来说，这两个原则是根本性、支配性原则，按诸《公孙龙子》的主要篇什，可以确认感觉主义名理学就是《公孙龙子》主要内容的基本特征。《公孙龙子》确立了“唯感觉论”的原则，质疑甚至排除了所谓的“物的本质”或“物的本体”，因为它们终究处于人的直接经验（即时感觉）之外，并以此丰富和发展了诸子时期关于名理的讨论。尽管“坚白相离”、“白马非马”、“万物莫非指而指非指”诸命题不能见容于常识观念，但他提出的问题难道没有任何意义吗？至少我们可以说，《公孙龙子》是诸子时代“正名”思潮中独存孤迥的“一家之言”。儒家标榜“正名”，焦点仍在政治社会方面“礼崩乐坏”引发的“名实散乱”；墨家造作《辩经》，可以说是沉湎于逻辑上的兴趣；道家高唱“无名”，目的在于阐明形而上的“道的真理”，并借以批判儒家企图以仁义宰制人心；邓析、商鞅、韩非、申不害以来的刑名理论，讲究法律意义上的“循名责实”、“参伍之验”(31)，或者相反的“操两可之说，设无穷之辞”（《列子·力命》对邓析的描述），其实是政治理念、制度更张的思想形式。而公孙龙子往而不返地推进一种本质上原始而朴素的感觉主义，并赋予了这种感觉主义以独特的名理形式，既深奥又曲折。实际上，古代哲学家很难正面回应公孙龙子提出的理论诘难，因为很好地从理论上解决他所提出来的问题毕竟还不具备条件；而我们知道古代的“芝诺悖论”也不易解决，直到晚近仍在探讨。然而《公孙龙子》哲学思想的“另类性格”，引发了诸子百家的如潮批评；换个角度看，也可以说《公孙龙子》的“荒诞说法”多少刺激了诸子百家思想的深化发展。我们不妨从公孙龙子与其他诸子百家（特别是道、墨和杨朱学派）之间的理论切磋关系当中，进行稍深入一点的讨论，以期更准确地把握他们各自的思想特点。
班固《汉志》列公孙龙子于“名家”，认为“名家者流盖出于礼官”，长于“正名”，却流于“苟钩鈲析乱而已”。班固“诸子出于王官论”不十分可靠，他暗示包括公孙龙子在内的“名家”与孔子“正名”间的联系同样也不那么可靠。《荀子》曾批评惠施、邓析“乱名析辞”，却没有提到公孙龙（《荀子·正名》）。杨倞却认为《荀子·正名》正是针对公孙龙、惠施之徒“乱名改作，以是为非”而撰写的，他还说，公孙龙“白马非马”命题“惑于形色之名而乱白马之实也”（《荀子·正名》注）。这也许就是儒家学者对公孙龙子比较内行的批评吧。比较起来，公孙龙子和道家、墨家间的理论关系也许更深入、更引人瞩目。自晋人鲁胜《墨辩注序》以来，认为公孙龙子出于墨家的说法，几乎代不绝人，近人胡适亦附益其说。注意到道家与名家（特别是惠施、公孙龙）之间关系的人就更多了，甚至江瑔《读子卮言》还认为公孙龙出于道家(32)，蒙文通还认为道家思想取资于名家(33)。我们认为，公孙龙既不是出于墨家，也不是出于道家，反之亦然；然而同时我们也不能忽视、甚至无视公孙龙子和道、墨间的思想关联，不过这仅仅是思想关联而已。另外，我们也认为，公孙龙和杨朱亦不无关系，因为他们都是典型的唯感觉论者，虽然他们的遗说当中找不到可资相互印证的“同心之言”。下面我们分别讨论公孙龙与墨家（主要是〈墨辩〉）、道家（主要是《庄子》）、杨朱（主要依据《列子·杨朱》篇等）之间的理论关系。
(1)〈墨经〉针对《公孙龙子》的若干主要观点进行了分析和驳正，主要涉及〈坚白论〉、〈白马论〉、〈指物论〉和〈通变论〉的具体内容。例如它对〈坚白论〉提出的“坚白盈离”及其相关的知识论问题——例如“知”是否仅仅是依于感官——展开了比较详细的讨论。〈指物论〉中的一些问题，也受到了后期墨辩学者的重视。比如〈经下〉明确地说：“坚白不相外也”，“必相盈也”。〈经说〉解释说：“坚：于石，无所往而不得，得二。异处不相盈、相非，是相外也。”(34)很显然，〈墨经〉企图维护一种常识观念，毕竟“坚白离”是反常识的。前面我们简单讨论过〈坚白论〉中“神与不知”的观点，这一观点从实质上否定了理性对感性的统摄功能，从而坚持了感觉的绝对优先性。〈墨经〉当然不能对这种观点听之任之，它批评说：
于一：有知焉，有不知焉。说在存。（〈经上〉）
于：石，一也，坚白，二也而在石；故“有智焉，有不智焉”可。子智是，有智是吾所先举，重。则子智是，而不智吾所先举也，是一。且其所智是也，所不智是也，则“是智”之“是不智”也，恶得为一？而谓“有智焉，有不智焉”。（〈经说上〉）(35)
这段话的针对性很强，因为〈坚白论〉曾说：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”而我们知道，“坚”、“白”不得同时存在的原因就是〈坚白论〉强调的独立感觉的绝对性。至于〈经说下〉中的一条讨论了“见与不见离，一二不相盈”的问题，应该也是对〈坚白论〉的批判。
〈指物论〉的“指”究竟是什么意思，前面我们已经讨论过了，主要就是“指而谓之”；〈经说下〉中的一条材料恰好说明了这一点：“或以名示人，或以实示人。举友‘富商也’，是以名示人也。指是‘霍也’，是以实示人也。”(36)这里，“以实示人”就是“指”，与“以名示人”的“名”迥然不同，这一点十分关键。〈墨经〉中更有两条材料指出并论证了“指而谓之”在知识论上的局限性：
所知而弗能指。说在春也、逃臣、狗犬、贵者。（〈经下〉）
所：春也其执(37)，固不可指也。逃臣不智其处。狗犬不智其名也。遗者巧弗能两也。（〈经说下〉）
有指于二而不可逃。（〈经下〉）
有：指，若智之；则当指之智告我，则我智之。兼指之，以二也；衡指之，参直之也。若曰：“必独指吾所举，毋举吾所不举！”则者固不能独指，所欲指不传，意若未校。（〈经说下〉）
〈墨经〉的观点十分明确：所知的是物，能知而能指的是心。固然〈墨经〉的思想更吻合经验或常识观念，但〈指物论〉立论的基础却是：如果我们不能直接目击并“指而谓之”的话，就只能通过概念（“名”）来把握事物。〈指物论〉拒绝诉诸“名”来把握事物，因为诉诸“名”和“心”毕竟预设了“物的本质或本体”这一理论基础。而我们知道，《公孙龙子》倾向于否定“物的本体”，只承认“物的形色”。总之，如果说后期墨家主张“名以举实”的话（〈小取〉），（指物论）则主张“指非指”。
(2)《庄子》中的公孙龙形象滑稽而可笑（《庄子·秋水》篇），《庄子》对公孙龙思想的评说也比较负面：“知诈渐毒，颉滑坚白，解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。”（《庄子·胠箧》）这些都是《庄子》对公孙龙子的一般看法，而〈齐物论〉、〈天道〉两篇则“入室操戈”，从理论层面批判了公孙龙子，特别是〈指物〉、〈白马〉两论中的思想。〈齐物论〉曰：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
指马之喻，旧注采详。陈碧虚引《公孙龙子》〈指物〉〈白马〉注《庄》，已经意识到了道家（名学）思想与名家公孙龙学说间的关系问题。(38)章太炎《齐物论释》援引佛说解《庄》，以所指（境）、能指（识）诠释〈指物论〉中的“指”，亦有所创获。伍非百《齐物论新义》也从道、名家的理论关系上予以详细分析。森秀树也注意到〈齐物论〉中惠施、公孙龙等“名家”论说，以及用“名家”理论作为“跳板”而超越之的气魄和趣向。(39)〈齐物论〉所说的两句话旨在攻讦辩者“名学”的内在缺陷，从而以子之矛攻子之盾，破斥辩者之说。显然，“指之非指”出于《公孙龙子·指物论》的核心命题“物莫非指，而指非指”，“马之非马”则概括了〈白马论〉的核心命题“白马非马”。《公孙龙子》的这两个命题，不仅反常识，更重要的是在理论上直接提示并挑战了旧的（或说传统的）形名理论，即有形（实）必有名、有名必有形（实）的理论。《公孙龙子》的“指非指”的理论意味是：“指谓”（第一个“指”，即“指而谓之”）并不就是所指的物（对应概念所把握的物的本体），因此它说明了“名”与“形”或者“指”与“实”之间的分离。如果说“有形有名”是道家“名学”的出发点的话(40)，《公孙龙子》则从感觉主义角度揭示了这种观念的内在矛盾和深刻危机。道家哲学理论展开的关键步骤就是如何超过“有形有名”而趋向“无形无名”，所以道家超越形名（物论）的方式就是“彼是莫得其偶”而“得其环中”；换言之，就是从“道”的高度，以“无形”（“非马”）和“无名”（“非指”）说明“形”（比如“马”）和“名”（比如“指”），说明形名理论（如形名相偶）的内在矛盾和理论困境。显而易见，道家的旨趣与《公孙龙子》迥然不同。据此，我们认为“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”两句话可以解释为：通过“名”（“指”）阐明“名”（“指”）与“形”（所指，即上句第三个“指”）不能相互匹配而相偶，或者说“名”“实”不能相符，不如直接用“无名”（“非指”）来阐明形名的局限性，况且这样的解释恰恰与老子所说的“名可名，非常名”、《庄子》所说“形形者不形”若合符节！后一句话则意味着：通过“白马非马”揭示“形”（以及感觉）的割裂，并由此阐明“名”的割裂，不如直接掠过拘守于形名的各种关于物的理论，以“无形”（“非马”）论证“（白）马非马”。因为“指非指”和“（白）马非马”仍然拘囿于物，也就是说泥于形名，所以，在《庄子》看来，〈指物〉、〈白马〉诸论皆未谛。从无形无名的视野看，有形有名的物并无什么分别，更无由拘执于知、言、形、名的分别；所以道家说：“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”（《庄子·天道》），“天地一指也，万物一马也”（〈齐物论〉）。这种说法显然旨在超越《公孙龙子》。
(3)从现有的文献资料看，杨朱和公孙龙似乎没有什么关系。然而《庄子》曾把杨朱和公孙龙归为一类而加以批判，是不是暗示了什么呢？更何况杨朱亦有自己的“名学”，胡适还认为杨朱的“名学”也是一种“无名主义”，很容易和道家（老庄）混淆。例如杨朱说：“实无名，名无实。名者，伪而已矣”，“名乃苦其身，焦其心”，“名者固非实之所取也”，“实者固非名之所与也”（《列子·杨朱》篇）。从表面上看，杨朱上述论调接近《老子》“名与身孰亲”和《庄子》“名者实之宾”（《列子·杨朱》篇确曾引述了这句话），但是“他所谓名即物，所谓实即生”(41)，因此他完全把“名誉先后，性命多少”抛诸脑后，与道家“无名”理论所包含的心灵境界的超越和精神性命的修养内容相去甚远，不能不察。可见，《列子·杨朱》篇所载的杨朱遗说表明了杨朱的主要思想是一种“从心所动，不违自然所好”、“从性而游，不逆万物之所好”的享乐的唯物主义，换言之，就是一种感觉主义伦理学。(42)这样看来，公孙龙和杨朱刚好代表了古代哲学中感觉主义的两个方面：《公孙龙子》代表了一种知识论上的感觉主义，而杨朱则代表了伦理学上的感觉主义。他们之间的关系是互补的，真可谓无独有偶，相映成趣。
注释：
①庞朴：《公孙龙子研究》，北京：中华书局，1979年，第19页。
②王琯：《公孙龙子悬解》，北京：中华书局，1992年；陈柱：《公孙龙子集解》（〈指物论〉部分），载王琯《悬解》第53-55页；谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年；沈有鼎：《〈指物论〉句解》，载《沈有鼎文集》，北京：人民出版社，1992年；伍非百：《公孙龙子发微》，载《中国古名家言》第499-628页，北京：中国社会科学出版社，1983年；庞朴：《公孙龙子研究》；杨俊光：《〈公孙龙子〉蠡测》，济南：齐鲁书社，1982年；许抗生：《先秦名家研究》，长沙：湖南人民出版社，1986年。
③沈有鼎：《沈有鼎集》，第215、255-258页，北京：中国社会科学出版社，2006年。
④谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第57-58页。
⑤此句原作：“且犹白以目以火见”，孙诒让引《墨子·经说下》：“白以目见而目以火见，而火不见”加以校正（《札迻》卷六），兹从之。
⑥按〈坚白论〉的一般说法是“白以目见”而“坚以手知”，那么我们根据上下文，不妨将原文“坚以手而手以捶”的“手”、“捶”两字之下酌补一“知”字，以完文意。第二句原作“是捶与手知而不知”，末三字“而不知”疑即衍文，芟之。另外，玩味末句的“神乎”，可能是反问句式。
⑦谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第56页。
⑧沈有鼎：《墨经的逻辑学》，载《沈有鼎文集》，第306页。
⑨谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第85页。
⑩详见郑开：《道家形而上学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第105-110页。
(11)冯友兰：《中国哲学史》（两卷本），北京：中华书局，1961年，第257、262-263页；冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第105-109页。
(12)冯友兰先生曾将“至不绝”改为“物不尽”，恐非是。（冯友兰：《中国哲学史》［两卷本］，第273页）
(13)伍非百：《中国古名家言》，第520-523页。
(14)谭戒甫：〈前言〉，《公孙龙子形名发微》，第3页。
(15)杨俊光引《说文解字》段玉裁注，《惠施、公孙龙评传》，南京：南京大学出版社，1992年，第184页。
(16)伍非百：《中国古名家言》，第513页。
(17)沈有鼎：《现行〈公孙龙子〉六篇的时代和作者考》，载《沈有鼎集》，第245-268页。
(18)伍非百：《中国古名家言》，第524页。
(19)沈有鼎：《沈有鼎文集》，第265页。
(20)“兼”，俞樾改为“无”，庞朴从之。非是。
(21)谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第18页。
(22)同上。
(23)伍非百：《中国古名家言》，第528页。
(24)谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，第23页。
(25)亦可以参考伍非百：《中国古名家言》，第529页。
(26)亦可以参考伍非百：《中国古名家言》，第530页。
(27)详见郑开：《道家形而上学研究》第2章；以及郑开：〈道家“名学”钩沉〉，载《哲学门》第11辑，北京：北京大学出版社，2005年。
(28)我们这里根据〈指物论〉提炼出来的“唯谓非名”原则，殊不同伍非百曾提及的“唯（应）谓无名”（伍非百：《中国古名家言》，第510-517页）。
(29)庞朴：《公孙龙子研究》，第92页。
(30)荀子〈正名〉：“形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，……说故、喜怒、哀乐、爱恶欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（案“天官”，俞樾以为当作“五官”）子思佚说见（玉函山房辑佚书·子思子）。这里所说的“心”不同于“心知”的“心”，也就是说，知性所居的“心”不同于神（明）所居的“心”（“无心之心”）；“接”则意味着“神应”，而不是那种“知接”（如《吕览·知接》），也不是那种“官接”，这里的“接”正是道家所常言之“神明接而万物生”的意思。《玉函山房辑佚书·子思子》，《说苑》卷16，132条：“圣人以心导耳目，小人以耳目导心。”《孔子家语·好生》：“孔子谓子路曰：君子以心导耳目，立义以为勇；小人以耳目导心，不慈以为勇。”《墨子》云：“知而不以五路。说在久。”（《经下》）“以五路知（下心）久，不当以目见，若以火见。”（《经说下》）
(31)司马谈《论六家要旨》评论“名家”时说他们能够“控名责实，参伍不失”，而“控名责实，参伍不失”更多地与法家讨论的“刑名”有关。
(32)详见王琯：《读公孙龙子叙录》，《公孙龙子悬解》，第14-15页。
(33)蒙文通：〈论学杂语〉，《蒙文通学记》，北京：三联书店，1993年，第13页。
(34)“坚：于石”句中的“坚”原错置于“得二”两字之下，兹据谭戒甫《墨经分类译注》（北京：中华书局，1981年，第140页）改；“石”原误作“尺”，从孙诒让《札迻》（卷六）校改。
(35)关于这条材料的文字校订，请参考谭戒甫：《墨经分类译注》，第146-147页。
(36)句中的“示”，原均作“视”，与“示”通，兹从沈有鼎说校正。详见沈有鼎：《墨经的逻辑学》，载《沈有鼎文集》，第316页。
(37)“执”，沈有鼎校订为“死”；“春”乃是人名（沈有鼎：《墨经的逻辑学》，第317页）。下文的“臣”即臣仆的意思。
(38)陈景元说：“‘指马’之义，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解疏者指归不同。今按《公孙龙》六篇，内有〈白马〉、〈指物〉二论，乃知漆园稽考述作有自来也，故备录二论附《章句余事》之后，以示将来云。”（蒙文通：《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第895页）
(39)森秀树：〈道家与名家之间〉，载《道家文化研究》第15辑，上海：上海古籍出版社，1999年。
(40)详见郑开：〈道家“名学”钩沉〉。
(41)王博：〈论杨朱之学〉，载《道家文化研究》第15辑。
(42)郑开：《道家形而上学研究》，第219-222页。