传统文化与民主法治关系论的历史考察，本文主要内容关键词为：文化与论文,传统论文,关系论文,民主法治论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
自戊戌变法以来，随着民主与宪政成为不可逆转的社会思潮与政治形式，对传统文化在民主法治建设中的作用与地位进行定性，就似乎成为中国法律近代化的关键问题，以至于一些学者认为，中国近代史“从根本上说，这是一场最广义的文化冲突”。(注：[美]费正清：《剑桥中国晚清史》(上)，中国社会科学出版社1985年版，第256页。)
在当前中国的法治建设中，这一问题又被渲染与放大：不管从中华民族的伟大复兴，还是从法治之路的中国特色来说，在传统文化和当代民主法治之间寻找一个契合点，是那样的顺理成章和事关重大。“作为中国两千多年来的立国之道，儒学与现代民主之间的理论联系，一直是一个重大而又饶富兴味的课题。此一课题，不仅关系中国文明与政治的出路，抑且攸关整个东亚儒教文化圈之未来走向。”(注：何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社2001年版，第1页。)
中国的民主与法治建设是否必须从传统文化中寻找根据，而传统文化又是否能提供这种根据?自从民主与法治成为中国社会的价值取向，这一直是中国人痛苦思索并力图找出一个明确答案的问题。下面就这一问题进行历史的考察与分析。
综观近代以来关于该问题的讨论，持肯定态度的人主要是从以下四个方面来阐述自己的理论的。
(一)西学中源论
这种理论认为，那些为当世中国人所认可的西学中有价值的部分本是源于中学，或者在中学中能够找出相对应的根源。
西学中源论在近代以前就已存在。(注：黄宗羲有“中原失传而被篡于西人”之语，康熙有“西学实源于中法”之说。)在近代，随着西学的输入成为不可阻挡的社会潮流，西学中源说一时称盛。与“师夷”的内容从器物到制度的转变相协调，西学中源论的重心也从科学技术领域转向民主政治方面。(注：参见丁伟志、陈崧：《中西体用之间》，中国社会科学出版社1995年版，第143～154页。)从康有为到沈家本，乃至于民主革命的先行者孙中山，在许多场合都表现出西学中源论的倾向。
在1898年刊行的《孔子改制考》中，康有为用孔子的名义提出其维新变法的主张。康有为在该书中将孔子装扮成变法的“教主”，并将西方的民主、议会、选举等一系列思想和制度附会到孔子身上。“儒是以教任职，如外国教士之入议院者”；(注：康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第191页，第238页，第267页。)“读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所削，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者，孔子之制也”。(注：康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第191页，第238页，第267页。)在1901年撰成的《孟子微》的手稿中，康有为又将孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点和西方的民主制进一步联系在一起。“民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所规乃举为民主，如美法之总统……孟子早已发明之。”(注：康有为：《孟子微》卷1。)在1912年的《孔教会杂志》的“序”中，康有为再次明确地表明了西方的平等、自由中国古已有之。“凡法国革命所争之大者，吾中国皆以孔子之经说先得之二千年矣。”(注：《康有为政论集》(下)，中华书局1981年版，第732页，第863页，第733页，第863页，第734页，第863页。)
沈家本在晚清修律中所遵循的一个重要原则是“会通中西”。“当此法治时代，但若征之今而不考之古，但推崇西法而不探讨中法，则法学不全，又安能会而通之，以推行于世。”(注：沈家本：《寄簃文存》卷6。)而“会通中西”一个重要的表现形式是“举泰西之制而证之于古”，(注：沈家本：《寄簃文存》卷6。)即从中国历史上寻找变法的理由和根据。他认为《管子》的思想“其言与今日西人之学说，流派颇相近，是法治主义”；(注：沈家本：《寄簃文存》卷6。)西方的陪审员制度也与《周礼·秋官》中的“三刺”之法相近，如此等等，不一而足。
孙中山和同时期许多人的观点一样，认为春秋战国以前是中国传统社会的鼎盛时期。“唐虞三代，甫由草昧而入文明；乃至成周，则文物已臻盛轨，其时之政治制度、道德文章、学术工艺几与近代欧美并驾齐驱，其进步之速，大非秦汉以后所能望尘追迹也。”(注：《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第262页。)孙中山认为，在中国历史上只有尧、舜、禹、汤、文、武这些人是为人民谋幸福的皇帝，是重视民权的。“尧、舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。”(注：《孙中山全集》第9卷，中华书局1985年版，第262页，第253页。)
既然传统文化中存在民主与法治的历史依据，那么在进行民主与法治建设时就不必舍近而求远，弃源而逐流。这种思路对当时及此后的思想界具有相当的影响。例如，钱穆也认为：“至于民主共和之新政体，以理论言之，与我先民以往政治理论及政制精神糜不合。”(注：钱穆：《国史大纲》(下)，商务印书馆1996年版，第912页。)而张君劢在这条道路上走得更远：“国人亦知此学说何自来乎?西方近年经专家研究后，乃知其来自儒家……彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎?”(注：张君劢：《中西印哲学文集》，台湾学生书局1981年版，第386页。)
在当前的史学界与法学界，虽然坚持西方的民主与法治源于中国传统文化的鲜有其人，但遵循从传统文化中寻找民主与法治的历史根据这一思路的仍大有人在。由于相关论著俯拾皆是，在此无需列举。
(二)民族性的延续论
真正体现一个民族特质的在于该民族的文化。民族是文化的载体，文化是民族的特征。在很多场合，文化是“民族性”的代称。正因为这一点，近代以来拒斥西学的人以民族性作理论武器总是极具感染力，即使是倾心仰慕和倡导西学的人也不得不充分考虑这一点。当年洋务派开同文馆的时候，便招来了很多“正统”士大夫的反对，其中倭仁的论调最具代表性：“今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”(注：《筹办夷务始末》(同治朝)卷47。)而社会上的嬉笑怒骂之声也不绝于耳：“鬼计本多端，使小朝廷设同文之馆；军机无远略，诱佳弟子拜异类为师”；(注：《翁同龢日记》第1册，中华书局1989年版，第519页，第521页。)“京师口语藉藉，或贴纸于前门，以俚语笑骂：胡闹，胡闹，教人都从了天主教!或作对句：未同而言，斯文将丧；又云：孔门弟子，鬼谷先生。”(注：《翁同龢日记》第1册，中华书局1989年版，第519页，第521页。)洋务派以“中体西用”作为推行自己主张的理论根据，既有思想认识上的原因，也有为回应反对者而在策略上的考虑。在清末修律的上谕中，修律不应有损于民族性这一点表达得相当明确：“良以三纲五常，阐自唐虞，圣帝明王兢兢保守，实为数千年相传之国粹，立国之大本。今寰海大通，国际每多交涉，固不宜墨守故常，致失通变宜民之义。但只可采彼所长，益我所短。凡我旧律义关伦常诸条，不可率行变革，庶以维天理民彝于不弊。”(注：故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》(下)，中华书局1979年版，第858页。)
中华民国临时政府成立以后，对孔教与礼俗进行了许多重大变革，尤其是临时政府用行政命令规定学校不准读经，不准祀孔，还将孔庙改成学校或习艺所。对于临时政府的这些举措，康有为痛心疾首：“呜呼!中国数千年来，未闻有兹大变也。”(注：《康有为政论集》(下)，中华书局1981年版，第732页，第863页，第733页，第863页，第734页，第863页。)
在康有为的思想中，维新精神和根深蒂固的孔教情结是并存的。在康有为看来，孔教是维系国是民彝之大本，若废孔教，则国将不国，民心离散。“中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经，若一弃之，则人皆无主，是非不知所定，进退不知所守，身无以为身，家无以为家，是大乱之道也。”(注：《康有为政论集》(下)，中华书局1981年版，第732页，第863页，第733页，第863页，第734页，第863页。)同时，孔教又是中华民族得以延续的根据，“既已废孔，小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也。”(注：《康有为政论集》(下)，中华书局1981年版，第732页，第863页，第733页，第863页，第734页，第863页。)因此，维护孔教也就是他义不容辞的责任。“若无人保守奉传，则数千年之大教将坠于地，而中国于以永灭，岂不大哀哉!”(注：《康有为政论集》(下)，中华书局1981年版，第732页，第863页，第733页，第863页，第734页，第863页。)
由于这种思想对于中国人来说极富感染力，因此，不仅在当时具有相当的影响力，即使在现在还能引起广泛的共鸣：既然民主和法治建设是为了中华民族的伟大复兴，而传统文化是中华民族的精神内核和民族性标志，那么，从传统文化中寻找民主与法治的契合点就是顺理成章的事了。
(三)东西文化比较中的心物论
中国文化强调的是内在的心性与道德的修养，而西方文化首重外在物质与权势的追求
。这种思想在鸦片战争爆发后的一段时期里占绝对的支配地位，在维新运动以后虽逐步式微，但仍有很大影响。即使是孙中山也认为：“我中国是四千余年文明古国，人民受四千年道德教育，道德文明比外国人高若干倍，不及外国人者，只是物质文明。”(注：《孙中山全集》第2卷，中华书局1984年版，第533页。)而中国在道德文明上的成就尤其应归功于孔子：“今日中国的旧文化，能够和欧美的新文化并驾齐驱的原因，都是由于孔子在三千年以前所作的宣传功夫。”(注：《孙中山全集》第8卷，中华书局1985年版，第567页。)因此，他主张“用固有的道德和平基础，去统一世界，成一个大同之治”。(注：《孙中山全集》第9卷，中华书局1985年版，第262页，第253页。)
杜亚泉在1916年的《东方杂志》上发表《静的文明与动的文明》一文，其中的观点在当时具有一定的代表性。他认为：“西洋社会既以竞争胜利为必要之条件，故视胜利为最重而道德次之……我国社会则往往视胜利为道德之障害，故道德上不但不崇拜胜利，而且有蔑视胜利之倾向。”(注：伧父(杜亚泉)：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷，第10号。)在他看来，中国传统文化与西方近代文化“乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”。(注：伧父(杜亚泉)：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第13卷，第10号。)
在20世纪的上半叶，这种思想在理论上日趋成熟，其中既有主观情感的原因，也有对现实深刻反思的原因。
从现实来看，一方面，西方的民权自由学说在中国的传播产生了令其倡导者始料不及的社会后果。“于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”(注：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第257页，第731页，第733页。)西学一入中国社会竟成“逾淮之枳”。而清末立宪以来的社会现实和人们的预期之间的强烈反差也使得很多人从文化比较的角度重新审视与探索中国的出路。
另一方面，西方国家本身所暴露出的社会矛盾也使得很多人对西方文化进行重新考虑与定位。康有为在“戊戌变法”后逃到海外，通过游历外国，看到资本主义国家并不像他以前想象的那么完美。资本主义制度虽然造就了大量的财富，但同时也引发了尖锐的社会矛盾。“若夫工业之争，近年尤剧……而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之或抑勒之，于是富者愈富，贫者愈贫矣。机器之在今百年，不过萌芽耳，而贫富之离绝如此。……故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧、美，今不过萌蘖耳。又工党之结联，此后必愈甚，恐或酿铁血之祸，其争不在强弱之国而在贫富之群矣。”(注：康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版，第235～236页。)因此，中国为了避免重蹈此祸，加强儒家的伦理道德教育至关重要。
尤其是第一次世界大战后，西方国家满目疮痍的废墟在许多曾醉心于西化的人心中产生了强烈的震撼，东西文化比较中的心物论更是显得有理有据。梁启超在其所著的《欧游心影录》中呼吁：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”(注：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第257页，第731页，第733页。)一是“扩充”，一是“补助”，中西文化在其所构思的新文化中的地位和作用也就不言而喻了。他尤其强调中国人对世界文明负有大责任：“大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。”(注：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第257页，第731页，第733页。)
真正铸就心物论理论架构的是自20世纪20年代以来兴起的新儒家学派。新儒家学派的代表很多都是学贯中西的人物。他们利用西方哲学的许多观点与方法，通过对儒学的重新诠释，以彰显儒学的现代意义与价值。
在新儒家学派内部，不同的人之间的观点尽管存在不少冲突与龃龉，但在两个最核心的问题上基本达成了共识：儒家文化的精髓在于内在心性的修养，这比强调外在物质追求的西方文化要高出一个层次；除梁漱溟(注：梁漱溟认为中国传统文化与民主政治的精神条件不合，因此中国的民主化是一条走不通的路。不过在他的文化发展三路向的理论中，中国文化是西方文化发展的前站。)外，新儒家几乎都认为强调心性之学的儒家哲学不仅与民主法治是相通的，而且还是民主与法治发展的一个高级形态。
在最近一段时期里，如何彰显儒家文化的现代意义并实现其创造性转化，仍是海内外中国文化研究者的一个重要论题。法学界在这方面很少有理论上的建树，但附和者不乏其人。
(四)法治的本土资源说
民主和法治在中国虽经历许多曲折和坎坷，但其发展方向终不可逆转。当前，无论在学术理论上还是在政治实践中，在中国加快和加强民主法治建设已成为共识。与此同时，借鉴和模仿外国法律而进行的大量立法和法律运行的社会效果之间的强烈反差也是显而易见的。许多问题与20世纪初期的状况有诸多相似之处，从而也引发了一些人重弹老调：从中国本土文化中寻找实现民主与法治的最佳途径。不过这一次主要不是从历史典籍中寻找，而是从社会生活的实际中寻找法治的本土资源。(注：当代学者苏力是这一理论的代表，相关内容可参见苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版。)这种理论的要点有二：一是真正能够得到贯彻执行的法律是那些与通行的习惯和惯例相一致或相近的规定，而那些通过国家强制变法模式提供的法律由于缺乏民间的理解与认同，因而在实际中导致人们对法律的规避，从而使得国家制定法普遍无效和无力；二是知识的地方性和有限性，即每个国家的民主和法治都是在其特殊的社会背景和知识体系中形成的，因此，它具有地方性，而不可能放之四海皆准。
二
上面对肯定态度即认为中国的民主与法治建设必须从传统文化中寻找根据的理论进行了概述，接下来应对其进行分析。
西学中源论不仅为拒绝西学者津津乐道，即使是倡导西学者附和此说的也不乏其人，究其原因，正如钱钟书所说：“夫所恶于‘西法’、‘西人政教’者，意在攘夷也；既以其为本出于我，则用夏变夷，原是吾家旧物，不当复恶之矣，而或犹憎弃之自若焉。盖引进‘西学’而恐邦人之多怪而不纳也，援外以入于中，一若礼失求野、豚放归笠者。卫护国故而恐邦人之见异或迁也，亦援外以入于中，一若反求诸己而不必乞邻者。彼迎此拒，心异而貌同耳。”(注：钱钟书：《管锥编》第3册，中华书局1986年版，第970页。)
而对于倡导西学者来说，从传统中寻找近代化的根据，一方面可以看作当事者在传统情结尚浓的时代所采取的一种圆通策略。以康有为为例，他以孔教作为倡行自己维新主张的护身符虽然有其根深蒂固的孔教情结的原因，但在同时也是为了减轻他倡行维新将带来的压力。对此，康有为可以说是洞识其中奥妙：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”(注：康有为：《孔子改制考》，中华书局1958年版，第191页，第238页，第267页。)梁启超也颇有同感：“今日中国闻立宪共和之论而却走者尚占大多数，不引征先圣最有力之学说以为奥援，安能树一壁垒，与二千年之劲敌抗耶?”(注：转引自李剑农：《戊戌以后三十年中国政治史》，中华书局1965年版，第10页。)因此，在中国近代，不管是宣扬维新变法还是倡导革命共和，打着传统的旗号都可以赢得更多的理解与支持，从而增强自己的力量。另一方面，从传统文化中寻找近代民权、宪政的根据，这与他们那一代人的知识结构和人生经历密切相关。他们大部分都受过较为系统的传统教育，并生长在一个传统文化氛围还相当浓的社会环境中，自然而然地产生了文化认同感。
在中国传统社会，专制与反专制的斗争在思想领域是交织在一起的，即使在专制的主流文化中也会掺杂一些异质因素。正是这些异质因素在中国近代新的历史条件下被激活，对西学的传播起了一定的积极作用，而这种作用的发挥主要是通过文化认同的心理机制来实现的。他们将传统的民本思想纳入民权、民主的范围，说到底，也只是将传统思想中一些相关的片段抽出来，赋予其与近代民权、民主相通的涵义，再用近代的民权、民主思想的内容对其进行充实，以增加自己理论的民族和历史色彩。因此，传统文化对近代民主法治思想的促进关键不在于传统文化中含有多少民主法治的实质性内容，而在于它在近代被赋予了多少新的内容而得以表现。
然而，当这种“古已有之”的求证方式被人为地渲染与放大时，又具有消极的影响。从客观上讲，传统思想中的民主性因素在整个思想体系中只能算是空谷足音，虽然难能可贵但不足以改变或影响传统思想体系中反民主的基本属性。儒家的民本思想与近代的民主思想也不能相提并论，甚至还可以说是根本冲突的。这不仅因为儒家民本思想的千言万语，“终因缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范畴”，(注：徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例》，台湾学生书局1984年版，第390页。)而且还因为儒家的民本思想的落脚点是当权者“为民作主”，其前提和归宿均在于民众不能自主。
当然，如果我们能从传统文化的本源中开创出民主与法治建设的新途径，那将是再好不过的事，因为至少从心理上说更能为我们所接受。但遗憾的是，到目前为止，还没有谁能在这个问题上给出一个切实可行的操作方案。在对待传统文化方面一个非常时髦的口头禅是“取其精华，去其糟粕”。而传统文化的精华具体体现在哪些方面?这些方面是只具历史意义，还是兼具现实意义?如果具有现实意义，那么这些方面在西方法律文化里面是否也存在甚至更完善?如果这些方面为本土所独有，那么它在我们的民主法治建设中是否具有独立地位，也就是说，它是不可或缺的环节还是只能起补充作用?这是坚持西学中源论的人所应该冷静思考的问题。
对于西学中源论，梁启超倒有过非常中肯的针砭：“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之，曰：某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也……是所爱者，仍在孔子，非在真理也……若是乎真理之终不能饷遗我国民也。故吾所恶乎舞文贱儒，动之西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。”(注：《饮冰室合集·专集》之三十四，第64页。)
其实，当那些忠于传统文化的人士力图通过对传统文化的重新诠释以寻找传统文化与现代民主法治之间的共通之处时，他们在感情上表现出对传统文化深深的依恋。而在同时，当他们以现代的话语与标准对传统文化进行重新诠释时，他们实际上正在以独特的方式背叛传统。西学中那些为人们认可的价值(其核心为民主与科学)在中国传统文化中是否具有对应物?对于这个问题，新儒学的奠基者梁漱溟曾给出一个答案：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来。”(注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第72页。)尽管梁漱溟认为中国文化比西方文化要先进的观点大可商榷，但他在否定西学中源论时的态度却是中肯的。
在传统文化中寻找民主与法治的历史根据，在很多中国学者看来是增强民族自尊和自信心的重要方式。是否真能如此呢?我看未必。这不仅因为传统文化中并不能提供足够的根据，也不仅因为这种“我祖上也曾阔过”的论调其实就显示了其底气不足，更为重要的在于，以人家的标准为标准，本身就说明了问题的关键所在。正如严复在《救亡决论》一文中所严正指出的那样：“第即使其说诚然，而举划木以傲龙骧，指椎轮以訾大辂，亦何足以助人张目，所谓诟弥甚耳。”(注：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第52页。)民族自信心确立的真正依据在于现在和将来，而不在于曾经辉煌的过去，不管这种过去的辉煌是真正存在还是只存在于个人的主观愿望中。
至于在民主与法治建设中不提倡传统文化就会丧失民族性的顾虑则有点杞人忧天的味道。鸦片战争以来的世界格局，“已以中国为世界各国之中国，而非复中国人之中国”。(注：《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第217页。)如何使本民族在世界民族之林中能自强自立远比保存自己的传统文化要重要，正如鲁迅所指出的：“保存我们，的确是第一要义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”(注：唐俟(鲁迅)：《随感录》，《新青年》第5卷，第5号。)当然，以国力的强弱来判定文化的优劣显然于理难通，但我们据此可以得出另外一个推论：假如倡导传统文化能够使中国更快地步入民主与法治的轨道，以至在可预期的某一天能够使世界其他国家瞠乎其后，则不仅中国应该从传统文化中寻找民主与法治的历史依据，而且其他国家也必将到中国的传统文化中来淘金。而中国近代以来民主和法治发展的历程似乎说明了事实恰恰相反，中国民主与法治建设所取得的进步和传统文化影响的逐步衰弱以及外来文化影响的日益加深几乎成了同一问题的几个方面。
不倡导传统文化是否将丧失民族性呢?事实胜于雄辩。辛亥革命后，南京临时政府教育部禁止学校读经与祀孔，这立即招致了以康有为为代表的孔教卫道士的强烈抗议：“既已废孔，小学童子，未知所教，俟其长成，未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也。”(注：《康有为政论集》(下)，中华书局1981年版，第732页，第863页，第733页，第863页，第734页，第863页。)而在今天，一个十多亿人口的泱泱大国，祀孔读经者几何?而这些人又是怀着什么心态去祀孔读经的?康有为所担心的事情的前提在今天已成为事实，但结果并没有出现。在中国的民主与法治建设中，如何使自己能够具备那些体现人类法制文明进步的共通性因素，相对于如何保持民主和法治建设中的民族性和中国特色来说，应该更为紧迫，也更切实际。
至于心物论涉及到文化的历时性和共时性问题，这是在对不同的文化进行比较时的两种态度的理论根据。历时性理论认为人类文化是从低级形态到高级形态纵向发展的，强调的是整个人类文化的共性；而共时性理论强调的是文化的民族个性，并否认不同民族文化之间的高低优劣。心物论者在阐明自己的理论时往往同时运用了上述两种理论。“当维护民族文化不被西方文化所噬没时，他们所宣扬的是文化的共时性，而当批评西方文化和强调传统儒学的世界意义时，所采用的又是文化的历时性。”(注：启良：《新儒学批判》，三联书店1995年版，第358页。)
心物论者在论证文化的历时性时的一个重要论点是西方文化的重心在外在的物质文明，而中国传统文化发展的重心是内在的精神文明。是否西方进步的只是物质文明，而精神文明却落后于我们许多?我想在国际交流高度发展的今天，越来越多的人不仅有切身体会，而且也有了更为全面和理性的认识，无需笔者多谈。
文化的共时性理论是一种文化的相对论，在西方形成于19世纪末20世纪初，德国的施宾格勒是倡导该理论的代表性人物。他认为，人类不存在普遍的历史，不同的文明，有不同的现象；不同的人类，有不同的真理。(注：参见[德]施宾格勒：《西方的没落》，黑龙江教育出版社1988年版，第23页。)文化的相对论在当今世界已成为一个重要的流派，而这一理论对倾心于中国传统文化的学者来说无疑是打了一支强心剂。对于文化的相对论笔者不想作过多的评价，不过我想东西方学者在高唱文化相对论时的心态应有很大的不同：人家主要是想规劝其政府和那些在文化上唯我独尊的人对其他民族的文化应该有更多的理解与宽容，而我们在很大程度上是聊以自慰，是本土文化在外来文化冲击下所导致的一种无奈与失落。人家所倡导的文化的多元实际上暗含了这样一个不言而喻的前提，即在民主与法治发展中所形成的文化的优越性是不容置疑和不可更易的；而我们所倡导的文化的多元往往都有意无意地以本民族的文化传统去冲淡和抵销人家在民主与法治传统中所形成的文化。
法治的本土资源说可以说是一种法治的相对论。持该学说的人注意到了中国模仿西方法律而进行的大量立法和法律实施现状之间的强烈反差这一现象，同时也注意到了在不同的历史传统和社会现状中进行民主和法治建设应该有各自相应的对策与步骤。当然，任何一种法律的实施如果没有社会的认可与支持，其结果是可想而知的，因此，我们必须充分考虑社会心理的现状。“与一个社会的道义上的观念或实际要求相抵触的法律，很可能会由于消极抵制以及在经常进行监督和约束方面所产生的困难而丧失其效力。”(注：[美]博登海默：《法理学—法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第373页。)但问题是，持这种观点的人往往将他们所认识的问题扩大化，以致将主要矛盾和次要矛盾的关系颠倒过来。
首先，上述反差产生的主要原因是由于我们对西方法律引进的态度、方法以及范围上存在某些问题，还是由于我们没有充分利用传统文化的遗产所引起的?而消除这种反差的关键究竟在于引进与西方法律相配套的其他设施，还是在于大力发掘本土资源?
其次，不同的国家在进行民主和法治建设中应该根据自己的具体情况而定，但我们是否能够降低乃至于忽视民主与法治中那些具有普遍意义的价值呢?他们所进行的设计是能够更好地实现这些价值，还是削民主法治之足以适自身现状之履?
最后，持该理论者有意无意地回避了一个关键问题，即什么是民主和法治。他们几乎没人从民主和法治的基本理论入手来分析中国传统文化中的历史根据或社会现状中的“积极因素”，是不知，不想，抑或不能?
三
应当指出的是，本文在使用文化这个概念时，是特指而不是泛指。关于文化的概念非常之多，且没有一个定论。从最广泛的意义上讲，凡是人类物质活动和精神活动所产生的一切成果我们都可称之为文化。而就本文的论题来看，我们实际上是在这个意义上使用该概念的：它是一个民族在长期的社会发展中所内化而成的一套价值观念和评判标准，并表现为一种普遍、持续和较为稳定的思维与行为的方式。简言之，也就是通常所说的“共同具有的观念与标准”。(注：[美]露丝·本尼迪克：《文化模式》，何锡章、黄欢译，华夏出版社1987年版，第12页，第180页。)
当我们在民主与法治这一论题下进行文化比较时，有两个问题必须首先弄清楚：一是文化的政治标准和道德标准，一是学术思潮和社会心理。
法律与道德之间虽然有密切联系，但绝不能将二者混为一谈。前者体现的是国家强制的普遍性，后者体现的则是意志自由与自觉的个体性。二者调整的范围与方式均有所不同。道德的法律化和法律的道德化是中国传统文化的重要特征，在历史上曾发挥过一定的积极作用。但在另一方面我们更应该认识到，道德礼教与刑罚制裁互为表里，道德的内在要求被赋予法律的形式而得以表现，这种将道德与法律混为一谈的做法，使得思想的自由(对“主观性”的自己决定和对于“善”的自由判断)没有发展的空间。“那种内心的法律——个人方面对于他的意志力的内容，认为他个人的最内在的自己——也被订为外在的、法定的条例。既然道德的法律是被当作立法的条例，而法律本身又具有一种伦理的形态，所以内在性的范围就不能在中国得到成熟。”(注：[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第119～120页，第74页。)
法律的道德化和道德的法律化一方面使得法律和其本身所固有的确定性相冲突，从而模糊了合法与非法的界线。“凡是不以行为本身而以当事人的思想方式作为主要标准的法律，无非是对非法行为的公开认可。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第16页。)从西汉的“腹非之诛”到明清的文字狱，因思想而获罪者不可胜数。
法律的道德化和道德的法律化另一方面也阻碍了道德的理性化。道德产生于自决，必须以自由为前提。“‘理性’的各种重要决定要成为道德的情操，本来就非有‘自由’不可，然而他们并没有‘自由’。在中国道德是一桩政治的事务，而它的若干法则都由政府官吏和法律机关来主持。”(注：[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第119～120页，第74页。)以法律执行道德，不仅不能促进道德，反而是压制道德。
在儒家的教义中，由修身齐家而推至治国平天下，也就是通常所说的由“内圣”开出“外王”，个人的道德修养是立足社会之本；在统治者的政教中，也强调“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。(注：《唐律疏义·名例》)这正是近代以来许多人对传统文化深深眷恋的重要原因，也是许多人力倡返传统文化之本以开民主法治之新的主要根据。事实上，在中国传统社会，道德秩序远远没有尊孔者所想象的那样有伦有要，这只要翻一翻被视为帝王将相家谱的正史就可明证。在近代，随着西方文化的冲击，礼教所构筑的精神大厦必将逐步剥离与解体，这主要是由于传统道德从总的来看是沿着压制个人的独立与自由的方向发展的。“普遍的道德崩溃——常常是伴随自由观念的突袭而来，可以归因于传统的伦理准则缺乏一种理性的基础。”(注：[英]罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，肖巍译，中国社会科学出版社1992年版，第44页。)
退一步讲，不管传统文化中关于道德修养的训诫是多么精妙绝伦，也不能冲淡民主与法治的重要意义，更不能将二者混为一谈。相反，只有通过民主与法治建设，从而加强对个人权利与自由的切实保障，才能赋予传统道德中有价值的成分以真正的活力。
政治标准与道德标准是文化的两种静态划分，而学术思潮和社会心理是文化的发展或变迁过程中两个密切相关而又各具特色的阶段。一般来说，一种文化的发展与变化以学术思潮为先导，而变化发展的结果则体现在社会心理上。
从社会心理的层面来看，决定一个人思维与行为方式的主要因素是内在趋利避害的本性和外在环境的某种规律性。“对文化所作的任何结构性解释，也是按照个体心理作出的解释，但他既依据心理学，也依赖历史。”(注：[美]露丝·本尼迪克：《文化模式》，何锡章、黄欢译，华夏出版社1987年版，第12页，第180页。)人们遵循某种思维与行为的方式，在绝大多数情况下，与其说是对文化的信仰，不如说是在趋利避害的本性下由于重复着某种经验而形成的一种无意识反应。人们对自己行为的决定一般并不是以“文化”为取向，而是以现实过程中的利害关系为依归。因此，学术思潮本身与民族文化之间并无必然联系。也就是说，不管古代典籍中存在多少体现民主与法治的成分，如果它没能转化为社会心理，也就很难说它就是民族性的体现。
随着科举制度的废除与法律的近代化改革，儒家经典与政治之间的基本架构已开始解体。自此之后，我们不得不面对和承认这样一个事实：不管社会心理在多大程度上仍与传统文化相一致，都与积极维护传统文化人士的努力基本上不相干。由于既不能通过政治利益的诱导又不能通过国家强制力的推行来普及儒家教义，因此，从学术思潮到社会心理的过渡就缺乏一种有效的转化机制，而这一部分学者的努力也只能归结为书斋式的行为。社会心理中所保存的传统性精华与这种努力基本无干。“认为西方与中国之‘精华’的结合将会产生一种很好的新文化的看法将是错误的。因为，那些能被现代人重新肯定的中国的传统价值，将依然是符合现代人各自的标准的价值，其中包括甚至对传统一无所知的人所肯定的价值。”(注：[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社2000年版，第94页。)社会心理中所遗留的传统性糟粕与这种努力同样无干，而只是由于这些糟粕产生的外在条件目前还未彻底改变。
近代以来，从文化上寻找解决社会问题的最终答案似乎成了许多中国人的思维定式。在这些人看来，先确定一种文化模式是解决一切问题的前提条件，同时又是一切问题解决的目标导向。由于近代社会的民族矛盾和阶级矛盾异常尖锐，由此而产生的政治分野和政治斗争也异常激烈，政治斗争往往是以文化的斗争表现出来，因而这种消极因素更为突出。“吾国提唱维新几三十年，大都局于新旧比较之词，从未体认新旧根本之异……人人得各新其所新，而旧其所旧，新旧之说愈繁，而新旧之界愈晦，新旧之界愈晦，而新旧之争愈乃不可收拾，戾气磅礴，罔测所届，此诚中国惟一之根本大患。”(注：汪淑潜：《新旧问题》，《青年杂志》第1卷，第1号。)以至于有人认为：“国法何以朝更夕改?政治何以举棋不定?曰：惟新旧之争故；人心何以涣散不宁?社会事业何以停滞不进?亦惟曰：新旧之争故。”(注：汪淑潜：《新旧问题》，《青年杂志》第1卷，第1号。)虽然这种论断过于片面，但中国近代文化斗争的复杂性确是其中的一个重要原因。
继新旧之争而起的是调和论。调和论表面上美轮美奂，实际上更加不着边际，一切问题在调和论的笔下调来调去就成了一锅糊粥。正如张东荪曾指出的那样：“守旧论不足以阻害新机，而调和论最是危险……一经调和，那未成熟的新思想便消灭了。”(注：张东荪：《答张行严君》，《时事新报》1919年10月12日。)
在中国当前的民主与法治建设中所出现的许多问题，很多人还是习惯于从文化上去寻求解决的答案。事实上，过多沉溺于文化的讨论，往往会模糊对问题本身的认识。民主和法治从其直接的目的来看，是为了对权力的合理制约，这是与专制政治和法律最明显的区别所在；其深层的目标则是为了更好地实现个人自由与社会发展的有机结合。有法不依的现状在多大程度上是由于法律对权力的制约的不合理，又在多大程度上是由于法律与民族文化不相适应，这是我们在民主与法治建设中应着重弄清的问题。邓小平同志曾经针对反腐倡廉的问题指出：“还是要靠法制，搞法制靠得住些。”(注：《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第379页。)这可以说是在总结历史的经验与教训后所得出的一个真理，对我国的民主与法治建设具有指导意义。
文化是政治与经济的集中体现，是在政治与经济的长期作用下自然形成的，而不是专家们望着天花板设计出来的。无论是加强政治上的民主还是建立市场经济体制，都必须首先依靠法律来约束和规范，这才是我们应该关注的焦点。如果真能这样，我们就不会为传统文化的式微而痛心，也大可不必为中国文化未来发展的走向而杞人忧天。
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