康德两种因果性概念探析，本文主要内容关键词为：康德论文,两种论文,探析论文,因果论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
众所周知，因果性与自由的关系问题乃是康德哲学中的核心问题，甚至可以说，康德一生的哲学探索都是围绕着这一核心问题展开的。同时，这个问题也是康德哲学中最难索解的问题，因为在不同的著作中，康德常常从不同的角度、用不同的术语来叙述这个问题，而在任何场合下都没有对这个问题做出集中的、系统的论述。这样一来，这个问题就成了康德研究中聚讼纷纭、莫衷一是的难题。
康德逝世以后，无论是黑格尔、叔本华、新康德主义者，还是当代康德研究专家中的莱易斯·怀特·贝克（Lewis White Beck）、艾伦·伍德（Allen W.Wood）或亨利·阿利森（Henry E.Allision）等人，都试图从不同的角度去破解康德遗留下来的这个难题。我们也注意到，国内已有学者致力于这一问题的探索。① 然而，由于种种原因，上述研究均未获得完全成功。其中，有的研究者忽略了一个重要的事实，即在康德哲学中存在着两种不同的因果性概念——自然因果性和自由因果性；即使有的研究者注意到了这一点，也没有对“自由因果性”这个康德独创的概念进行深入的探究，而是习惯于把康德著作中有关“自由”的论述与“因果性”的论述分离开来，作为不同的问题进行探讨；还有一些研究者拘泥于对康德文本、句子、概念的细致分析，却忽略了康德在不同的著作中叙述这个问题时在语境上存在的差异；尤其是，研究者们都没有认真地对待黑格尔、叔本华，尤其是马克思对康德因果性概念的批判性解读。本文尝试就这一问题提出自己的见解，以求教于海内外方家。
一、康德对“休谟提示”的回应
在《未来形而上学导论》中，康德坦然承认，正是“休谟提示”在多年前打破了他的教条主义的迷梦，并在思辨哲学研究上给他指出了一个完全不同的方向。那么，康德这里提到的“休谟提示”究竟指什么呢？
康德这样写道：“休谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果联结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。他向理性提出责问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他：理性有什么权利把事物想成是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念的意思就是指这个说的。休谟无可辩驳地论证说：理性决不可能先天地并且假借概念来思维这样一种含有必然性的结合。……他因而断言：理性在这一概念上完全弄错了，错把这一概念看成是自己的孩子，而实际上这个孩子不过是想象力的私生子，想象力由经验而受孕之后，把某些表象放在联想律下边，并且把由此而产生的主观的必然性，即习惯性，算做是来自观察的客观的必然性。因而他又断言：理性并没有能力即使一般地去思维这样的连结，否则它的诸概念就会纯粹是一些虚构，而它的所谓一切先天知识就都不过是一些打上错误烙印的普通经验了，这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西。”② 从这段论述可以看出，对于康德来说，“休谟提示”也就是休谟对传统的因果性概念的颠覆性质疑。这一质疑之所以是“颠覆性的”，因为全部传统的形而上学都奠基于因果性概念，并把这一概念理解为“客观的必然性”。假定真如休谟所提示的，这一概念不过是“主观的必然性，即习惯性”，那么结果是可想而知的：整个形而上学的大厦将随之而倾覆！
问题的严重性是不言而喻的。然而，与休谟同时代的不少学者却误解了这一“提示”，仿佛休谟不是在认真地探索一个深奥的哲学问题，而是在对生活常识和自然科学知识吹毛求疵。对于这种无知和曲解，康德痛心疾首、据理力争：“问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值：这才是休谟所期待要解决的问题。这仅仅是概念的根源问题，而不是它的必不可少的使用问题。根源问题一旦确定，概念的使用条件问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。”③ 康德敏锐地发现，“休谟提示”的症结在于因果性概念“是否能先天地被理性所思维，是否具有独立于一切经验的内在真理”。事实上，康德经过十余年的沉思撰写出来的《纯粹理性批判》，其主要宗旨就是全面回应蕴含在“休谟提示”中的这一难题。
在康德通过缜密思索建立的先验哲学语境中，他对休谟的质疑做出了明确的回答，指出因果性概念的根源不是经验，而是理性。换言之，因果性是先天地内在于理性之中的。康德提出了“（广义的）纯粹理性”的新概念。所谓“纯粹的”是指完全没有任何经验的因素在内；所谓“广义的”是指它包含着以下三个不同的层面：一是“感性”。感性是直观的，它运用先天直观的纯粹形式——时间和空间，梳理通过感官而获得的混沌的感觉经验，从而做成纯粹数学方面的知识；二是“知性”。知性的功能是思维，它运用十二个知性范畴（单一性、多数性、总体性；实在性、否定性、限制性；实体与属性、因果性、相互作用；可能性、存在性、必然性），进一步梳理并建立感觉经验材料之间的内在联系，从而做成纯粹自然科学方面的知识。值得注意的是，休谟提到的因果性概念正是十二个知性范畴之一。实际上，康德一开始就把因果性概念理解为完全可以与感觉经验相分离的、纯粹理性的概念，并通过知性范畴的先验演绎，④ 表明了它们以客观必然性的形式建立感觉经验材料之间的内在联系的合法性；三是“理性”，即（狭义的）纯粹理性，它的自然倾向是运用十二个知识范畴去认识超验的理念，即自在之物——灵魂、世界和上帝，结果陷入了误谬推理、二律背反或理想。
从上面的论述可以看出，康德已经在先验哲学的语境中成功地回应了休谟对因果性概念的质疑。但在这一回应中，康德也退了一步，即区分出认识的两类不同的对象：一是现象，即时间、空间和知性范畴（包括因果性）运用的对象；二是自在之物，属于超验的领域，是时间、空间和知性范畴无法加以运用的对象。康德认为，自在之物是不可知的，可知的只是自在之物向我们显现出来的现象。这个退步既保留了康德对休谟怀疑主义的有限认同，也蕴含着他对休谟思想的深刻批评，即休谟不应该谈论自然中一物与另一物之间的因果关系，事实上，能够谈论的只是自在之物向人们显现出来的不同现象之间的因果关系。也就是说，因果关系只适用于现象或经验的领域，决不能指涉超验的自在之物的领域。
论述到这里，休谟提出来的因果性难题似乎已得到完满的解决。但实际上，蕴含在这一难题中的、更具根本性的问题还没有被触及。在《人类理解研究》这部著作的第八章“自由和必然”中，休谟进一步提出了因果性和自由之间的关系问题。他认为，人们普遍地把“因”与“果”之间的关系理解为必然关系，因而自由与因果性的关系实质上就是自由与必然的关系。休谟认定，这是一个更加令人费解的难题：如果世界上的一切事件都是“因”与“果”之间的必然关系，那么人是没有任何自由可言的；反之，如果人是自由的，那么又如何理解“因”与“果”之间的必然关系呢？这个难题后来也成了康德哲学运思的真正出发点。在1798年9月21日致斯蒂安·伽尔韦的信中，康德写道：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端’，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是这个二律背反，把我从教条主义的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”⑤ 我们注意到，康德在这里也使用了在《未来形而上学导论》中曾经使用过的“教条主义的迷梦”这样的说法。这似乎暗示我们，“休谟提示”中最难回应的部分还不是因果性概念的起源问题，而是因果性与自由的关系问题。事实上，在前面提到的“（狭义的）纯粹理性”中，康德已经指出，当理性试图运用知性范畴去认识超验的自在之物——世界时，自然而然地会陷入四个二律背反之中，而其中第三个二律背反正与理性对因果性范畴的不正当的（即超验的）运用有关。康德这样叙述其宇宙论中的第三个二律背反：
正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。
反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然规律发生的。⑥ 在这里，我们只要记住因果性（必然性）与自由之间存在着冲突就可以了，无须过多地关注康德对正题和反题的循环式论证。⑦ 重要的是，康德在这里明确地提出了两种不同的因果性概念：一是“按照自然律的因果性”（die Kausalit
t nach Gesetzen der Natur,以下简称自然因果性）；二是“由自由而来的因果性”（eine Kausalitt durch Freiheit,以下简称自由因果性）。⑧ 显然，康德之所以提出两种因果性概念，目的是全面解决休谟关于因果性与自由关系的难题。那么，康德的两种因果性概念能否有效地解决这一难题呢？这正是我们在下面的论述中试图加以回答的。
二、康德两种因果性概念的含义
如前所述，在康德先验哲学的语境中，因果性作为先天的知性范畴只能用于现象或经验的范围之内，但理性的自然倾向是对知性范畴做超验的运用，试图认识理念或自在之物，结果陷入到种种谬误或冲突之中。尤其是在认识“世界”这个自在之物时，理性试图引入因果性范畴去规定世界，结果导致第三个二律背反的产生。在《实践理性批判》中，康德进一步阐述了自己的观点：“作为自然必然性的因果性概念，与作为自由的因果性概念不同，仅仅涉及物的实存，只要这个实存是可以在时间中被规定的，从而作为现象与它的作为自在之物的因果性相对照。如果人们把时间之中物的实存的规定认作自在之物的规定（这是人们最为习惯的表象方式），那么因果关系中的必然性根本就无法与自由结合起来；而且它们是彼此矛盾地对立的。因为从第一种因果性得出的结论是，在某一特定时间发生的每一个事件，从而每一个行为，都必然是以在前一时间之中发生的事件为条件的。既然过去的时间不再受我的支配，每一个我所实施的行为由于那些不受我支配的起决定作用的根据就是必然的，亦即我在我发生行为的那一个时间点上决不是自由的。”⑨ 在这段话中，康德告诉我们，在思辨理性的语境中，自然因果性概念只能用于现象的范围内，“在现象里面，任何东西都不能由自由概念来解释，而在这里自然的机械作用必须始终构成向导。”⑩ 与此不同的是，在思辨理性的语境中，自由因果性只可能在超验的自在之物的领域中被提起，而与之构成二律背反的则是被理性不合法地引入到超验领域里的自然因果性。在康德看来，无论是思辨理性现象领域里的自然因果性，还是思辨理性超验领域里的自由因果性，实际上都无法触及真正的自由。
那么，这是否意味着自由问题已经被取消了呢？康德的回答是否定的。在《实践理性批判》中，他强调，人既是现象领域的存在者，又是自在之物领域的存在者。“倘若人们还想拯救自由的话，那么只余下一种方法：将只有在时间中才能决定的事物，从而依照必然性法则的因果性单单赋予现象，却把自由赋予作为自在之物的同一个存在者。如果人们希望同时保存这两个互不相容的概念，那么这样做便是绝对不可避免的。不过在运用时，如果人们把它们诠释为结合在同一个行为里面，并这样来诠释这个结合本身，巨大的困难就会冒出来，这个困难看起来使得这种结合不可行。”（11） 按照康德的看法，在思辨理性的现象领域里，人应该运用自然因果性，而在思辨理性的自在之物领域里，人应该考虑到自由因果性存在的可能性。贝克在评论康德把人的现象维度与人的自在之物（或本体论）维度割裂开来并对立起来的倾向时，不无幽默地写道：“我们担负着本体的人的自由，但我们却绞死了现象的人。”（12） 也许有人会反驳道：既然康德已经指明，在思辨理性的现象领域和自在之物领域里，自由都是无法存身的，为什么在这里又要“把自由赋予作为自在之物的同一个存在者”呢？显然，这个反驳之所以被提出来，是因为反驳者并没有注意到康德自在之物概念在不同语境中的不同含义。在思辨理性的语境中，自在之物既是感性刺激的来源，又是知性认识的界限。但在实践理性的语境中，自在之物却成了人们道德行为的范导性原则。康德关于“拯救自由”这段话正是在实践理性的语境中表述出来的。显然，在康德看来，自由既不能在思辨理性的现象领域里存身，也不能在其超验领域里存身，要探讨真正的自由问题，就一定要超越思辨理性的语境，进入到实践理性的语境中。正是在这个意义上，康德指出：“自由概念对于一切经验主义者都是一块绊脚石，但对于批判的道德学家却是打开最崇高的实践原理的钥匙。”（13）
在《道德形而上学原理》中，康德阐述了两种因果性概念之间的差别。他写道：“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用；正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来的影响下被规定。”（14） 在康德看来，自然因果性与自由因果性之间存在着如下的差别：其一，自然因果性也就是自然必然性，它关系到的是“一切无理性东西”，而自由必然性则关系到人这一理性存在物；其二，自然因果性是受外来的原因影响的，因而是他律的，而自由因果性则是由理性独立地起作用的，因而是自律的。
在《实践理性批判》中，康德进一步阐述了两种因果性之间的差别。其一，自然因果性关涉到经验，因而可以在经验直观中得到证实，而自由因果性源于纯粹理性，它的客观实在性只能在纯粹理性的先天法则中得到证明（15）；其二，自然因果性注重现象或经验世界中的“原因”所导致的“结果”，而自由因果性注重的则是作为“原因”的自由意志。正如康德所指出的：“实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，并且人们可以不顾后者（因为属于感性世界）而保持法则的纯粹。”（16）
在对康德的两种因果性概念的联系和差别做了深入的考察之后，我们还要追问：在实践理性的语境中，康德为什么不使用自由概念，而要创制出自由因果性这一新概念？在《道德形而上学原理》中，康德解释道：“作为一个有理性的、属于理智世界的东西，人只能从自由的观念来思想他的自己意志的因果性。”（17） 也就是说，自由应该成为人的一切行为的原因。自由因果性这一新概念旨在暗示我们，人的行为导致的任何结果都是由自由引起的，因而人必须对自己行为的后果负责。
这样一来，我们不得不把追问的方向转到下面这个问题上，即在康德的实践理性的语境中，自由的含义究竟是什么？我们注意到，康德区分出两种不同的自由概念：一种是“心理学的自由”（die psychologische Freiheit），即与感觉世界的原因相关的自由，持有这种自由观的人在其行为中夹杂着感觉经验方面的目的或动机；另一种是“先验的自由”（die transzendentale Freiheit），持有这种自由观的人完全不考虑来自感觉世界的原因，而只按照纯粹理性颁发的道德法则去行动。而康德的自由因果概念涉及的正是先验的自由，所以他明确地指出：“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”（18） 在同一部著作的另一处，他又指出：“源于自由的因果性必定总是在感觉世界之外的理智世界里面找到的。”（19） 由此可见，这种先验的自由观认定，只有当一个人完全按照纯粹理性颁布的道德法则去行动时，他才真正是自由的。
正是基于这样的思考，康德进一步指出：“通过道德法则确立的作为自由的因果性和通过自然法则确立的作为自然机械作用的因果性，除非将与前者相关的人表象为纯粹意识中的存在者本身，而将后者表象为经验意识中的现象，就不可能统一于同一个主体，即人之内。否则，理性的自我矛盾是不可避免的。”（20） 这段话明确地告诉我们，当人这个存在者与自然现象打交道时，他应该诉诸自然因果性；而当他与其他人打交道时，他应该诉诸自由因果性。一方面，这种自由因果性概念居于“纯粹意识”之中，因而只能是先验的；另一方面，它又是通过道德法则确立起来的，它把自由理解为无条件地服从道德法则。
也许有人又会提出这样的疑问：康德在这里把道德法则理解为自由的基础，而在别处又把自由理解为道德法则的条件，这是不是自相矛盾呢？康德认为并不矛盾。在《实践理性批判》“序言”的一个注中，他这样写道：“当我现在把自由称为道德法则的条件，而在随后的著作里又声称道德法则是我们能够最初意识到自由所凭借的条件时，为了不使人们误以为在这里遇到了前后不一贯，我只想提醒一点：自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）。但是，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到。”（21） 在这段话中，康德对自由和道德法则之间的关系做了十分明确的规定；一方面，自由是道德法则，甚至整个实践理性得以成立的前提；另一方面，道德法则又是自由的真正引导者。两者缺一不可。在有的场合下，康德干脆把道德法则与自由的因果性理解为同一个东西，他写道：“道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，因而也就是一个超感性自然的可能性的法则，一如感觉世界之中种种事件的形而上学法则就是感性自然的因果性法则；于是，道德法则就决定了思辨哲学必须留而不决的东西，也就是说，决定了用于某种在思辨哲学那里只有其否定性概念的因果性的法则，并因而也第一次给这个概念谋得了客观实在性。”（22） 在康德看来，在思辨理性的语境中，自由因果性是一个否定性的、无法加以贯彻的概念，而在实践理性的语境中，它的客观实在性才第一次得到了证实。
从上面的论述可以看出，康德的两种因果性概念通过把自然因果性和自由因果性分置于思辨理性语境和实践理性语境的方式，既划定了自然因果性的使用范围——知性（包括因果性范畴）为自然（现象）立法，也划定了自由因果性的使用范围——理性为自由立法，自由就是对理性颁布的道德法则的遵从，甚至可以说，道德法则本质上就是自由因果性。乍看起来，通过这种分置的方式，康德似乎已经解决了休谟关于因果性与自由关系的难题，其实，这个难题中的根本之点仍然处于悬而未决的状态下。正如休谟在《人类理解研究》中早已指出过的那样：“一切人类一向都同意于自由学说，一如其同意于必然性学说一样，而且在这方面一向的争论都只是口头上的。”（23） 尽管与休谟相比，康德通过自己的先验哲学，在解决因果性概念的根源问题上向前迈进了一步，但在思辨理性的超验的自在之物的语境中，自由因果性和被不正当地加以使用（即超验地加以使用）的自然因果性之间只能处于二律背反式的冲突中。只有在实践理性的语境中，自由因果性才获得了自己的客观实在性。然而，就是在这一语境中，康德通过对“先验的自由”（与自由因果性相适应）和“心理学的自由”（与思辨理性语境中的自然因果性相适应）这两种自由观的区分，不但肯定自然因果性与自由因果性之间的“结合不可行”，而且强调自由因果性是“很难理解，或不可理解的”。
所有这些论述都表明，康德对休谟因果性理论的回应和推进是不彻底的。这一研究结论同时也启示我们，只有超越康德先验哲学的语境，才能对“休谟提示”做出积极的、有成效的回应。
三、黑格尔和叔本华对康德两种因果性概念的解读
黑格尔高度重视康德的自由概念，认为它体现出自我意识的觉醒和人类精神的进步，同时，他又批评康德的自由概念流于空泛：“这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一的形式就是自己与自己的同一。这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。”（24） 也就是说，康德所高扬的自由实际上是空无内容的，因为他是从“纯粹理性”或“纯粹意识”出发，以与感觉世界无涉的先验的方式来谈论自由的，所以他的自由和自由因果性概念都只是与现实生活相分离的抽象的东西。
那么，如何使康德的自由和自由因果性概念获得现实性呢？黑格尔认为，这里的关键在于，不应该把自由与因果性（即必然性）割裂开来并对立起来。在《小逻辑》中，黑格尔指出：“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”（25） 在同一部著作的另一处，黑格尔更加明确地指出：“必然性的真理就是自由。”（26） 显然，黑格尔试图引入辩证法来弥合自由与因果性之间的抽象对立。我们注意到，黑格尔在这里提及的“必然性”在内涵上远比康德所说的“必然性”要丰富，它不仅包含康德所说的自然必然性（即自然因果性），也包含黑格尔自己特别加以重视的历史必然性（即历史因果性）。比较起来，黑格尔更为关注的是自由与历史必然性之间的辩证关系。在《历史哲学》的“绪论”中，黑格尔写道：“在我们目前的程序中，自由的主要本性，——其中包含绝对的必然性，——将显得渐渐意识到它自己（因为依照它的概念，它就是自我意识），并且因此实现它的存在。自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的唯一的目的。这个最后目的便是世界历史。”（27） 这就启示我们，要消除康德的自由概念的空洞性、使其获得自身的现实性，就必须自觉地把“自由”奠基于对自然因果性，尤其是历史因果性的理解之上。
在黑格尔看来，康德的“先验的自由”决不是真正的自由，真正的自由不是去服从抽象的道德法则，而是自觉地去认识和领悟世界历史的因果性，并努力使自己的行为遵循这种因果性。显然，在对康德两种因果性概念的解读中，黑格尔的贡献在于，把自由和自然因果性结合起来，把康德的自由概念从纯粹理性中剥离出来，使之奠基于历史理性之上，并在《历史哲学》等论著中探索了自由与历史因果性之间的辩证关系。然而，囿于其历史唯心主义的立场，黑格尔并没有使自由概念获得真正的现实性。
差不多与黑格尔同时代的叔本华，从两种不同的语境出发去解读康德的两种因果性概念。在认识论的语境中，叔本华主张，世界作为表象呈现在人们的意识中，而在人们对世界的认识中，因果性概念起着根本性的作用。事实上，康德在他的著作中所举的例子之所以大部分是因果性方面的例子，“因为因果律是悟性（亦即知性——引者）真正的形式，不过也是悟性唯一的形式，而其余的十一个范畴都只是些死胡同。”（28） 在另一处，叔本华说得更直白：“悟性只有一个功能，即是直接认识因果关系这一功能。”（29） 他甚至认为，康德关于知性有十二个范畴的说法也是没有意义的，因为在所有的知性范畴中，真正起作用的是因果性范畴。在本体论语境中，叔本华主张，不仅康德所说的实践理性是意志、自在之物是意志，而且世界的本质就是意志。叔本华写道：“意志，它是自由的，全能的。……世界只是反映这一[意志的]欲求的镜子。世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切烦恼都属于它所欲求的那东西的表现，其所以是如此这般的痛苦烦恼，也是因为意志，它要这样。”（30） 按照他的看法，意志不但是自由的，而且是万能的，没有什么做不到的事情。意志是怎样的，世界就显现为怎样的。叔本华坚决反对康德关于理性要为意志立法、要让意志服从道德法则的见解：“这显然是伸手便可碰到的矛盾，既说意志是自由的又要为意志立法，说意志应该按法则而欲求：‘应该欲求呀！’这就[等于]木头的铁！”（31）
有趣的是，在认识论研究中，叔本华从康德退回到贝克莱，主张把世界理解为表象，而把因果性范畴理解为把握这一表象的根本工具；在本体论研究中，他以自己的方式解读了实践理性和自在之物，肯定意志是世界的本质。对于他来说，意志是绝对自由的，根本无须听从道德法则的支配。把自在之物破译为意志，并把意志从康德的纯粹理性的藩篱中解放出来，恢复其自由的本性，这是叔本华在解读康德两种因果性概念时做出的重要贡献。
众所周知，在康德那里，自在之物（上帝存在、灵魂不朽、人在世界中的自由）既是理论理性（或思辨理性）认识的界限，又是实践理性的范导性原则。康德之所以要用“实践理性”取代“意志”，是希望把“意志”置于纯粹理性所蕴含的“善良意志”的范导之下。至于康德这样做的社会原因，马克思已经做出了深刻的分析：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方；但软弱无力的德国市民只有‘善良意志’。康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。”（32） 叔本华的功绩在于：一方面，他强调，意志不仅是人生存在世的方式，而且是世界的基础和本质。这种直截了当的叙述方式表明，叔本华已经通过对康德因果性概念的解读超越了康德的小资产阶级式的狭隘的眼光。另一方面，他进一步肯定，康德的所谓“自在之物”并不在遥远的、不可企及的彼岸，而就在此岸：“自在之物是什么呢？就是意志。”（33） 不但实践理性就是意志，而且自在之物也是意志。叔本华不无得意地写道：“我已成功地传达了一个明显而的确的真理，就是说我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象。”（34） 由于他把意志理解为整个世界的原始基础和内在本质，而表象只是人对客体化意志的认识，于是，叔本华不但超越了康德以现象和自在之物的分离为标志的二元论，而且开辟了一个理解康德先验哲学的全新维度，对以后很多哲学家都产生了深远的影响。
然而，由于叔本华肯定意志的自由是无条件的、绝对的，甚至强调意志是万能的，因此，他实际上把意志自由与任意等同起来了。这使他不可能像黑格尔那样，去关注并探讨自由与自然因果性、历史因果性之间的关系，从而去探索并认识自由得以实现的条件。大山分娩，生出来的却是老鼠。叔本华的创造性研究所引申出来的结论却是微不足道的，即人生是悲观的，唯有遏制、甚至否认生存意志，人的灵魂才能获得安宁。记得尼采曾经把康德看作一个隐蔽的基督徒，那么，我们也许可以把叔本华看作是一个自觉的基督徒。
四、马克思对康德两种因果性概念的破译
使康德研究专家们始料不及的是，在康德之后的哲学发展进程中，正是马克思批判性地综合了黑格尔和叔本华的思想，从根本上破译了康德的两种因果性概念。
一方面，通过对黑格尔的精神现象学、法哲学和历史哲学等论著的批判性借鉴，马克思的目光从康德注重的自然因果性转向人类社会发展进程中的历史因果性（亦即历史必然性或历史规律）。在其一生理论探索的最重要结晶——《资本论》中，马克思明确地告诉我们：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律。”（35） 在马克思看来，尽管黑格尔把世界历史理解为人类对自由这一最高目标的追求，并努力把自由奠基于对历史因果性的理解之上，但在其历史唯心主义的语境中，包括世界历史在内的一切现实都不过是单纯的精神活动，都不过是他戴着睡帽的头脑里酝酿着的思想风暴。在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马克思曾以讽刺的口吻写道：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那末他们就会避免任何溺死的危险。”（36） 这段话无疑是对黑格尔及其门徒的历史唯心主义观念的深刻批判。在马克思看来，超越黑格尔的语境意味着：不是停留在单纯的精神运动上来谈论自然因果性和历史因果性，而要把这两种因果性综合进对现实的社会历史，特别是市民社会发展史的解剖中。那么，这一解剖活动的具体出发点是什么呢？细心的读者会发现，马克思的答案包含在下面这段重要的论述中：“……一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”（37） 正是在这里，马克思为我们破译康德的两种因果性概念指出了明确的方向，那就是通过对生产劳动这一基本的生存活动的考察，来揭示康德两种因果性概念的秘密。
另一方面，通过对叔本华的意志哲学的批判性反思，马克思对康德的自由概念做出了透彻的解析：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”（38） 在这段极为精辟的论述中，马克思不仅揭示出康德自由观念的来源，而且启示我们，康德的这一观念，也像其他观念一样，是“以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的”。
在这里，马克思的具有决定性意义的新见解被阐发出来了，即意志是“由物质生产关系所决定的”。事实上，这正是马克思与叔本华在意志问题上的根本分歧之所在。在叔本华看来，既然意志是绝对自由和万能的，它就可以为所欲为，不受任何因果性的约束。而在马克思那里，答案是完全不同的。正是通过对国民经济学的深入研究，马克思意识到：当人们脱离康德的“实践理性”语境，从现实生活出发去探索意志问题时，就会发现，意志自由决不是无条件的，而是有条件的。意志源于人这种有生命的存在物，而人要维持自己的生命（活下去），就得先生产出供自己消费的、必需的物质生活资料。正如马克思在批评费尔巴哈的哲学思想时所指出的：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”（39） 在马克思看来，只要对人类社会的历史进行深入的考察，就会发现，人们对其意志的投放决不是任意的。事实上，无论人们愿意与否，他们都不得不先把自己的意志投放并消耗在得以谋生的生产劳动中。越往前追溯历史，越处于不发展的生产关系中，人们就越是被迫地把自己的大部分意志投放到这样的生产劳动中。正是沿着这样的思路，马克思发现了意志与生产劳动、生产关系之间的内在、必然的关系，从而引申出物质生产关系决定意志这一划时代的重要结论。
上述两方面的批判性考察，为马克思彻底揭开康德两种因果性概念的秘密奠定了基础。事实上，康德两种因果性概念的秘密就是马克思所说的生产劳动。一方面，生产劳动蕴含着目的性和自由因果性的维度。正如马克思所说的：“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（40） 尽管资本主义的生产劳动表现为异化劳动，但人们希望在未来理想社会中加以实现的正是“自由的劳动”。（41） 另一方面，生产劳动要获得预期的效果，就必须遵循因果律。正如卢卡奇所说的：“劳动过程本身则不外乎意味着通过对于具体的因果关系的这种影响而切实地实现目的。”（42） 然而，卢卡奇在这里注意到的只是自然因果性。事实上，任何生产劳动都是以下面两种因果性的同时展开为前提的：一是自然因果性。康德已对这种因果性做了详尽的论述。但是康德与马克思的根本区别在于，他没有以人的生产劳动为基础来考察这种贯通于自然现象中的因果性；二是历史因果性。正如马克思告诉我们的：“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”（43） 实际上，历史因果性就是由以生产关系为基础的无数个人意志交织而成、又不以任何个人意志为转移的历史必然性。
由此可见，正是在物质生产劳动这一生存实践活动中，康德的两种因果性——自然因果性和自由因果性被综合在一起。当然，需要指出的是，康德忽略了后来由黑格尔和马克思加以补充的历史因果性。在某种意义上，历史因果性也可以被理解为自然因果性的一种衍生形式。无论如何，康德两种因果性概念的真正谜底被揭开了，它就是马克思语境中的物质生产劳动。在《资本论》中，马克思告诉我们：“事实上，自由王国是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”（44） 在马克思看来，生产劳动构成人类生存的必然（因果性）王国，也构成人类所追求的自由王国的基础。事实上，也只有把关于自由和因果性概念的叙事安顿在历史唯物主义的语境中，它才真正是现实的。现在我们才发现，马克思已经在多大程度上把康德抛在后面了。同时，我们也发现，把德国古典哲学与叔本华哲学、马克思哲学的研究分离开来是一个多么大的理论失误，因为，正是叔本华和马克思揭示出德国古典哲学的核心概念——自在之物的本质。尤其是，马克思通过物质生产劳动概念的引入，为历史上的因果性和自由关系问题的讨论提供了一种迄今最为合理的解释模式。
注释：
①参见陈嘉明《建构与范导：康德哲学的方法论》（社会科学文献出版社，1992年）第9章第3、4节。邓晓芒：《康德哲学诸问题》（三联书店，2006年）第1章第4节和第3章第4节等。
②康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第6—7页。
③康德：《未来形而上学导论》，第8页。
④正如安东尼·肯尼（A.Kenny）所指出的：“先验演绎的核心就在于：如果没有范畴的概念，包括实体和原因的概念，那么即便是最零星、最混乱的经验，我们也不可能理解，不可能将其概念化。”参阅安东尼·肯尼编《牛津西方哲学史》（韩东晖译，中国人民大学出版社，2006年）第162页。
⑤李秋零编译《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年，第244页。康德在这里说的“第四个二律背反”实际上指涉的是《纯粹理性批判》中的第三个二律背反。在李秋零先生的译文中，dogmatic slumber被译为“独断论的迷梦”，为与我们在前面提到的、康德在《未来形而上学导论》中的说法保持翻译上的一致性，我们把dogmatic slumber译为“教条主义的迷梦”。众所周知，dogmatic这个形容词既可译为“独断论的”，也可译为“教条主义的”。A.Zweig edited and translated:Philosophical Correspondence（1759—1799）,The Press of Chicago University,1970,p.252。正如亨利·阿利森（Henry E.Allision）所说的：“第三个二律背反不仅是《纯粹理性批判》讨论自由问题的重点，而且也是康德后来在其道德哲学著作中探究自由问题基础。”参阅亨利·阿利森《康德的自由理论》（陈虎子译，辽宁教育出版社，2001年）第3页。
⑥康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第374页。
⑦正如H.J.帕通所指出的：“自由的概念是一个理性理念，没有它道德判断也就无法存在了，正如自然的必然性，或自然的因果性，是一个知性范畴，没有它也就不能有自然的知识。然而这两个概念很显然是互不相容的。从第一个概念看来，我们的行为必定是自由的。从第二个概念看来，我们的行为，作为已知自然世界的事件，必定为因果规律所制约。”参阅康德《道德形而上学原理》（苗力田译，上海人民出版社，1986年）第156—157页。
⑧I.Kant:Kritik der Reinen Vernunft (2),Suhrkamp Verlag,1988,B472/A444.
⑨康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第102—103页。译文略有更动。
⑩康德：《实践理性批判》，第30页。
（11）康德：《实践理性批判》，第103—104页。译文略有更动。在《未来形而上学导论》中，康德也有类似的陈述：“如果自然界的必然性仅仅指现象的自然界的必然性，自由仅仅指自在之物的自由，那么如果我们同时承认或容许两种因果性，也不会产生任何矛盾，尽管后一种因果性是很难理解，或不可理解的。”参阅康德《未来形而上学导论》第128页。
（12）转引自亨利·阿利森《康德的自由理论》第99页。
（13）康德：《实践理性批判》，第6页。
（14）康德：《道德形而上学原理》，第100页。
（15）康德：《实践理性批判》，第59—60页。
（16）康德：《实践理性批判》，第19页。
（17）康德：《道德形而上学原理》，第107页。
（18）康德：《道德形而上学原理》，第107页。康德对自由概念的一个类似的表述是：“自由这一理念仅仅发生在理智的东西（作为原因）对现象（作为结果）之间的关系上。”参阅康德《未来形而上学导论》第129页。
（19）康德：《实践理性批判》，第114页。
（20）康德：《实践理性批判》，第4页注①。
（21）康德：《实践理性批判》，第2页注①。
（22）康德：《实践理性批判》，第50—51页。
（23）休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆，1981年，第85页。
（24）黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟等译，商务印书馆，1981年，第290页。
（25）黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第105页。
（26）黑格尔：《小逻辑》，第322页。
（27）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店，1956年，第58页。
（28）叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年，第608页。
（29）叔本华：《作为意志和表象的世界》，第73页。
（30）叔本华：《作为意志和表象的世界》，第482页。
（31）叔本华：《作为意志和表象的世界》，第373页。在叔本华看来，“意志本身根本就是自由的，完全是自决的；对于它是没有什么法度的。”参阅该书第391页。
（32）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第211—212页。
（33）叔本华：《作为意志和表象的世界》，第177页。古留加在谈到康德的自在之物的概念时，这样写道：“叔本华也嘲笑了这一点。他把康德比作一个在化妆舞会上为了找对象而去向素不相识的美女献殷勤的人。在舞会结束时这位舞伴摘下假面具，原来就是他的妻子。”参阅阿尔森·古留加《康德传》（贾泽林等译，商务印书馆，1981年）第168页。
（34）叔本华：《作为意志和表象的世界》，第233页。
（35）马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1975年，第11页。
（36）《马克思恩格斯全集》第3卷，第16页。
（37）《马克思恩格斯全集》第3卷，第31页。
（38）《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页。这种从意志角度出发来解释人类历史发展趋向的做法在晚年恩格斯那里获得了典型的表现形式。在1890年9月21—22日致约·布洛赫的信中，恩格斯这样写道：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”参阅《马克思恩格斯选集》第4卷（人民出版社，1995年）第697页。
（39）《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页。
（40）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第96页。
（41）《马克思恩格斯全集》第42卷，第86页。
（42）卢卡奇：《社会存在本体论》（下卷），白锡堃等译，重庆出版社，1993年，第70页。
（43）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第344页。
（44）马克思：《资本论》第3卷，人民出版社，1975年，第926—927页。
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