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[分类号]K103;K203 [文献标识码]A [文章编号] 1001 —6201(1999)03—0001—07
自五四新文化运动始，中西文化比较研究已近百年。此期间国人主要探究了中西文化的差异和差距并寻求学习西方文化以改造东方文化，这确是一件好事。但却极少有人了解和揣摩中西文化的共性。在世界文化整合的今天，这又是一件憾事。本文不顾两种文化的差异而只谈共性，并非认为中西文化没有差别和个性，而是要通过勾勒中西文化的共性来重新体悟和估价中国儒家文化在世界文明大家庭中的地位和价值，说明东方文化并不劣于西方文化，进而认识世界文化整合的趋势。
天与上帝 中国儒教的终极是天，西方基督教的终极是上帝。孔子起码从四个角度说明了他对天的崇拜。1.把天看成为圣人的缔造者，“固天纵之将圣，又多能也”，“天生德于予”；2.把天看成人所不能左右的力量，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；3.把天看成为社会地位和财富的决定力量，“死生有命，富贵在天”；4.把天看成为一切现象和自然变化的根源，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（注：《论语》：述而，子罕，季氏，颜渊，阳货，子罕，八佾，学而，颜渊，学而；《孟子·尽心上》。）董仲舒认为：1.天是百神之首，至高之王，“天者，百神之大君也。”“王者之所最尊也。”2.天有意志，“天亦有喜怒之气，哀乐之心。”“天常以爱利为意。”3.天能行赏罚，“阳者天之德也，阴者天之刑也。”4.天创造了人间一切，“天者万物之祖，万物非天不生”，“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”（注：《春秋繁露》：郊语，阴阳义，王道通三，阴阳义，顺命，为人者天。）朱熹的天理虽然主要指自然之理，但天的概念并非完全与神断绝，“存天理，灭人欲”中的天理本身就有神的味道。
上帝一直是西方基督教崇信的神。这种信仰首先是认为上帝缔造了人。《圣经》中有“起初，神创造天地”。“他行大事不测度。行奇事不可胜数。降雨在地上，赐水在田里。将卑微的安置在高处，将哀痛的举到稳妥之地。破坏狡猾人的计谋，使他们所谋的不得成就。他叫有智慧的中了自己的诡计，使狡诈人的计谋速速灭亡。”（注：《圣经》：《创世纪》、《约翰福音》、《出埃及记》、《以赛亚书》、《约翰一书》、《提多书》《路加福音》、《彼得前书》、《哥林多前书》、《彼得后书》、《以弗所书》。）传统的基督教认为，上帝的感召和恩典确定了人的命运和地位，是选民还是弃民早已由上帝安排好了，是不可改变的。作为有位格的至上神和易于理解的人格神，天与上帝的性质、作用以及与人的关系没有本质的区别：二者都有知有识，造万物，有意志，行赏罚；天或上帝对人都是既崇高又平常，人对天或上帝都既敬畏又爱戴；上帝与人合一，因为上帝无处不在，天与人合一，因为天理无人不畏。对比来看，天与上帝在本体论、宇宙论、目的论这三个维度上是没有本质区别的：二者都被认为是世界的本源，都是至上神，都是“终极关怀”；都认为世界的存在，包括人的命运，是由天或上帝事先安排好了的、不可改变的；都认为世界是被天或上帝“设计”的，因而世界必然是由天或上帝决定的。
天命观与宿命论 人们对自己命运的关心、担心和渴望是对某种超然力量的祈求和依托，这种祈求和依托在中国儒教中表现为天命观，在基督教中表现为宿命论。孔子认为自己所做的一切都是出于“天命”。“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（注：《论语》：述而，子罕，季氏，颜渊，阳货，子罕，八佾，学而，颜渊，学而；《孟子·尽心上》。）早在殷周时期，统治者就自称“受命于天”或把自己的意志假托于“天命”，体现了当时人们的天命思想。孔子的“五十而知天命”，董仲舒的“天不变，道亦不变”等思想更直接反映了儒家的天命观，宋明理学中的“天理”实质就是天命。基督教加尔文主义认为，“所谓预定，乃是上帝的永恒旨意，就是神自己决定他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命不都是一样的，永恒的生命是为某些人前定了的，对于另一些人却是永远罪刑，既然每一个人都为着或此或彼的一个终局而创造的，所以我们说，他是被预定了或生或死的。”（注：罗竹风：《宗教经籍选编》，华东师范大学出版社1996年版，第503～504页。）这种前定命运思想与儒家的“死生有命，富贵在天”并无二致，所以天命与宿命的本质是一样的，都体现了人们心中神的意志的决定性。
《儒经》与《圣经》 作为教化之说，《儒经》（这里指《四书五经》）和《圣经》教给人们的道理大体是相同的。它们都强调神（天与上帝）对人与世界的决定意义，都给定了做人的道理、方式和途径。例如，在《四书》中有这样的话：“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”“孟子曰‘尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之所以立命’。”（注：《论语》：述而，子罕，季氏，颜渊，阳货，子罕，八佾，学而，颜渊，学而；《孟子·尽心上》。）《圣经》中说：“耶稣说：‘小子们……我赐给你们一条新命令，乃叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了’。”（注：《圣经》：《创世纪》、《约翰福音》、《出埃及记》、《以赛亚书》、《约翰一书》、《提多书》《路加福音》、《彼得前书》、《哥林多前书》、《彼得后书》、《以弗所书》。）《大学》中有“修身齐家治国平天下”的说教，《圣经》说：“不可为自己雕刻偶像，当孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证陷害人，不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并非他一切所有的。”“你们要洗濯、自洁，从我眼前除掉你们的恶行，要止住恶，学习行善。寻求公平，解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辩屈。”（注：《圣经》：《创世纪》、《约翰福音》、《出埃及记》、《以赛亚书》、《约翰一书》、《提多书》《路加福音》、《彼得前书》、《哥林多前书》、《彼得后书》、《以弗所书》。）在通常所说的解经和注经的问题上，中西文化也大体一致。在中国北宋中期曾出现所谓“疑经”思潮，人们对汉唐以来以章句注疏的形式解释儒家经典的做法提出挑战，于是出现了改造旧儒学、建构新儒学的要求。二程和朱熹都把《四书》作为经典，加以诠释，使之成为儒家经典。《圣经》中有许多隐喻和难以读懂的地方，使神学家对《圣经》的注释和解释尤为重要。1909年，美国神学家C.I.斯考菲尔德发表了《斯考菲尔德注圣经》一书，对《圣经》做了注释和要点说明（注：Cyrus I.Scofield,"Rightly Dividing the Word of Truth",Philadelphia 1923,PP.20～25.）。该书发表在20 世纪初神学受到科学严重冲击的关键时刻，对基督教神学的发展有重要影响。这与朱子等人作《四书集注》一样，都是时代的需要。
入世与出世 通常人们认为，基督教徒的目标在来世，而儒家思想的信仰者的目标在现世，二者完全不同。但我们应该看到，基督教越来越注重现世，儒家文化虽然不讲来世，但却具有神圣的意味。中国人在解释基督教是出世说时常常把“死后升天堂”作为证据，这是不准确的。有美国学者指出，死的问题属于世俗事务而非宗教事务，婚礼和葬礼都不是宗教行为而是世俗行为。基督徒认为人活着就是为了实现上帝赋予他的神圣使命，死了就是这一过程的结束。既然人来到这个世界完全是上帝安排的，既然完成上帝的使命只在今世而非来世，人哪里还需要追求什么来世？（注：Larzer ZiFF,"Puritanism In America, NewCulture in A New World",New York 1973,PP.119～120.）中国人在理解儒家文化的时候常常引用孔子的“未知生，焉知死”，以说明儒家讲现世而不讲来世的道理。但这并不是说儒家对死的问题没有自己的定夺。所谓杀身成仁，舍生取义，就是使人正确面对死，而“君叫臣死臣不敢不死，父叫子亡子不能不亡”等纲常礼教，则从另一个侧面说明了中国文化的生死观。儒家不但要求人们如何面对生，而且要求人们如何面对死。这里哪有什么现世和来世之分？冯友兰先生认为，中国人在哲学里表达、欣赏和体会超道德价值，中国哲学是“既入世又出世”，既注重现实又关心理想（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第2～7页，第43页。）。中国儒学不可绝对地说成为入世，基督教也不可绝对地说成为出世。特别是宗教改革以来，基督新教在入世与出世问题上已经明显注重前者而不是后者。
仁与爱 儒家伦理的最高原则是仁，基督教伦理的最高原则是爱，根据儒家的解释，仁就是爱。所以，中国儒家伦理与西方基督教伦理在仁爱问题上极为相似。儒家的仁涵盖仁与爱、仁与命、仁与礼这三个层面：（1）从“仁者爱人”的定论看，仁等于爱，“孝弟也者， 其为仁之本与”是强调尊亲有序，但并不是说这种爱没有延伸和推衍。孔子提出：“四海之内皆兄弟也”和“泛爱众”（注：《论语》：述而，子罕，季氏，颜渊，阳货，子罕，八佾，学而，颜渊，学而；《孟子·尽心上》。）的主张，韩愈曾提出：“博爱之谓仁。”（注：《韩昌黎集·原道》。）张载更提出了“民胞物与”的泛爱主义观点，他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”（注：《张载集·西铭》。）（2 ）儒家把仁与命紧密地联系在一起，仁与不仁都是命中注定的。孔子自认为40岁时对各种事情明而不惑，50岁时已经通晓天命，60岁时已经贯通一切，70岁时可以随心所欲，说明自己知道自己是仁者。（3 ）从“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”的定论看，儒家的仁又是与礼密不可分的。仁是礼的思想基础，礼是仁的行为表象；仁是礼的潜能，礼是仁的实现。《圣经》提出，“因为神就是爱。……神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的弟兄啊，神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。”（注：《圣经》：《创世纪》、《约翰福音》、《出埃及记》、《以赛亚书》、《约翰一书》、《提多书》《路加福音》、《彼得前书》、《哥林多前书》、《彼得后书》、《以弗所书》。）基督教的“彼此相爱”主要指这样四种关系：一是家庭关系。《圣经》劝老年人要有节制、端庄、自守，在信心、爱心、忍耐上，都要纯全无疵；妇人爱丈夫，爱儿女，谨守、贞洁，料理家务，待人有恩，顺服自己的丈夫；少年人要谨守，自己凡事要显出善行的榜样，在教训上要正直、端庄，言语纯全，无可指责。二是本人与家庭之外的所有其他人的关系。《圣经》说，“凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠，因为爱人的，就完全了律法。像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。”三是主人与仆人的关系。《圣经》劝仆人要服从主人，顺服一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的臣宰，敬畏神，尊敬君王。四是敌我关系。《圣经》在“论爱仇敌”篇中说，“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！凌辱你们的，要为他祷告！有人打你的右脸，连左脸也由他打；有人夺你的外衣，连内衣也由他拿去。”《圣经》并没有忽视总体概念。它指出：“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。爱是永不止息……如今常存的有信，有望，有爱。”同时，《圣经》还把爱抽象出一系列的理性规范：“有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。”（注：《圣经》：《创世纪》、《约翰福音》、《出埃及记》、《以赛亚书》、《约翰一书》、《提多书》《路加福音》、《彼得前书》、《哥林多前书》、《彼得后书》、《以弗所书》。）对比中国文化的三个层面和基督教文化的四种关系，仁和爱具有完全相同的思想功能和社会效用；它们都教导人们行善，爱人如己，助人为乐，尊老爱幼，规矩守法等等，都是作为人际关系的准则而存在，也被两个国家和民族视为自己文化中的美德；同时，它们也都教导人们服从统治，安于现状，为社会稳定与和睦服务。同时，儒家的仁和基督教的爱还都成为经典上的华丽辞藻和内容，而在现实中人们并没有刻板地按经典的要求去做。
修身与原罪 儒家讲修身，基督教讲原罪。从自我修养角度来看，二者是一致的。儒家的修身并非自我修行，而是要读经讲道，接受正统的儒家教育。要成为圣贤就要领教圣贤的教诲，这就要学习四书五经；按照基督教原罪论，人带罪来此世界，所以要净化自己的灵魂，信仰基督。这就要深刻领会《圣经》的要义，要信徒不断地学习《圣经》，同时不断接受前人对《圣经》的解释和理解。不然，基督徒就用不着读经和每周参加圣事，也不必去主日学校聆听牧师们的布道了。由此看来，在人的教化上二者都需要通过学习经典来实现自己的净化。儒家修身的目的就是为齐家治国平天下，完成帝王之业。基督教的原罪也同样是为统治者服务的。上帝的“感召”还注定了每个人的社会地位和才能，包括是统治者还是臣民，都是不可改变的。有人甚至说：“如果人民是统治者，那么谁是被统治者呢？如果人民既是统治者又是被统治者这岂不矛盾吗？一个人不能同时既被感召为统治者又被感召为被统治者。”（注：Francis J.Bremer,"Shaping New Englands,Puritan Clergymen in Seventeenth-Century England and New England",New York1994,p.76.）足见原罪说的本质。
人伦与契约论 儒家人伦要求的是人际关系中的次序和等级。孟子说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（注：《孟子·滕文公上》。）而能够体现次序和等级的无非是家庭关系和社会关系。余敦康先生说：“在错综复杂的关系之中，实际上只有两个主要关系，一个是君臣之间的政治关系，一个是父子、夫妇、诸父、兄弟、族人、诸舅之间的血缘关系。君权和父权成为稳定封建统治秩序的不可缺少的两个环节。”（注：余敦康：《儒家伦理思想与中国传统文化》，载《文化：中国与世界》第3辑， 文化：中国与世界编委会，三联书店1987年版，第281页。 ）既然维系社会人际关系的是君权和父权（应该说还有“夫权”），这些权力就在事实上具有法律效力，所谓儒家文化的人伦实质上已经成为一种强迫性的关系。这种关系在家族中为一言堂的家长制，在社会上为封建独裁制。基督教文化是一种契约论，其有两个层面：一是人与神的契约，既上帝恩典契约；二是人与人的契约，既社会契约。按照前者，上帝在创世纪时与亚当订立了契约，允诺只要他遵守上帝的诫命就能得到永生。但亚当偷吃禁果而成为罪人，为了使人类的过错得到补救，上帝又与耶稣订立契约，答应只要他替人类献出自己的生命，人类就将得到上帝的宽恕并重新获得永生。神学家们深信，在人与上帝之间也有一个契约，那是人自愿与上帝订立的契约，即恩典契约。通过恩典契约，人从上帝那里得到了赐予，人的一切行为和思想都是为这个赐予而存在的。所以，神的契约本身就带有强制意味。西方社会契约思想的主要代表人物卢梭认为，人是生而自由的，又是在枷锁之中的，但人可以摆脱枷锁而争取自由。摆脱枷锁的途径只有一个：团结起来形成集体，形成一种力量的总和以便克服阻力。这种共同的力量是为保护这个集体中的每个个人，由此每个个人都要服从这个集体，形成这个集体的具有法律约束力的就是社会契约。他认为，契约一旦确定就不可违反，每个签约者的一切权利都毫无保留地转让给这个集体。由于大家都奉献出了自己的一切，就等于谁也没有向任何别人奉献出自己，人们就可以获得自己本身所转让出去的同样权利（注：卢梭：《社会契约论》（中译本），商务印书馆1963年版，第9～22页。）。社会契约虽然是自愿的， 但其强制性约束力也是明显的。儒家文化的人伦是按血缘关系的纽带把人联系在一起，从而形成一个个整体，小到家庭，大到国家；基督教文化的人伦是按契约的纽带把人联系在一起，从而形成一个基督教世界。二者都具有强制性特征。
政治伦理与政治神学 儒家把天子与民众系在“仁”上，基督教把统治者与民众系于一纸“契约”，都是既使统治合理合法，又使民众俯首帖耳。在中国封建专制统治下，要想在事业上有所成就，大都需要首先在政治上有所作为，儒家仁德也主要是驿民、愚民的工具和手段，所以中国儒家伦理主要是一种政治伦理。自中世纪以来，神学在西方社会的精神支柱作用从未动摇，上帝一直是西方社会的最高偶像。特别是近代以来，在科学的冲击下，神学在西方的政治性有增无减，所以，西方神学主要是一种政治神学。中国儒家文化是伦理为政治服务，西方基督教文化是神学为政治服务，二者并无本质区别。我们不认为是儒家文化造就了东方专制，同样也不认为基督教文化造就了西方民主，但我们也不能忽略宗教伦理在东西社会制度形成和发展中的精神支撑作用。
政教合一与政教分离 中国封建社会以天为尊，以皇权为最高权威。帝王不仅垄断祭天之权，还有天子的至尊地位，而以儒家伦理为主的道德说教主要是为束缚百姓服务的，体现了宗教的特殊功能。这种皇权加圣贤的体制是政教合一的表现。在近代以前，西方社会也主要是政教合一体制。在那里，帝王不仅是政府首脑，而且是教会领袖。西方以上帝为尊，以契约为最终准绳，宗教的作用体现在恩典契约的心灵约束和社会契约的道德规范。这种制度体现了政权和神权的结合、神权为政权服务的特点。政教合一制度的突出之点是神学为政治的婢女。中国的政教合一制度的最大特点是一切决定权，包括世俗行政权和对神的解释权，都要出自皇帝一人。儒教为政治服务的作用有两个：一是证明皇权神圣，不可动摇和怀疑；二是向臣民解释皇权的根据，从而成为皇权的工具。美国在殖民地时代也曾是政教合一制度，1787年宪法确立了政教分离。现代西方国家也大都采取政教分离体制，但这仅仅是政府与教会的分离而不是政治与宗教的分离，所以本质并无大的变化。
传统的继承与扬弃 中国文化和西方文化都是传统文化的延续和发展。在人与人的关系上，两种文化都历经了伦理的继承与扬弃、更新与超越的过程。中国思想与欧洲思想界触及人性问题的时间都是在公元前5世纪。从传统继承维度看，尽管儒家文化被认为是一种性本善的文化，但也不乏性本恶思想，荀子就是性本恶论者。中国虽然也有关于本性问题的探讨，但并没有在人性本恶还是人性本善问题上纠缠。基督教文化的“原罪”论是一种性本恶论，但西方也有性本善思想，西方人也没有在人性本恶还是性本善问题上纠缠，而是注重现世人的价值。在人与社会的关系问题上，中西文化都有政治回归与发展的特征。世界各民族大体都历经了由氏族部落军事民主制向国家的转化过程。中国夏朝以前的尧舜禹时期的“禅让制”和古希腊、古罗马的军事民主制大同小异。不论中国人还是欧洲人，追求平等和自由的本能是一致的，这可以看成是一种政治回归。政治回归思想并非某一民族、某一国家、某一学说所特有。马克思认为俄国保存了“农村公社”，所以它“可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而把资本主义制度的一切肯定的成就用到公社来。”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1982年版，第430 ～452页。）这也是一种政治回归思想。柏拉图的《理想国》、 托马斯·莫尔的《乌托邦》都反映了政治回归的愿望。美国移民始祖要到美洲“荒野”建立“丘阜之城”，在某种意义上也是要实现政治回归。东汉时期的《太平经》也是政治回归思想的例证。《太平经》一书的作者在书中设计了财产公有、人人共同劳动、相互仁爱和帮助，废除刑罚的理想社会，反映了人们追求自由和平等的愿望。尽管《太平经》阐发的是道家理论，但书中不乏儒家思想。书中提出的君臣民相须、君臣主佐、君民相依、尊道重德等治国思想都有儒家的特点（注：王明：《太平经合校》，中华书局1960年版。）。
大陆文化与海洋文化 冯友兰和钱穆都认为，中国文化与西方文化的本质差别在于，一个是大陆农业文化，一个是海洋商业文化，这两种文化形成鲜明对比（注：冯友兰：《中国哲学简史》，第14～24页。钱穆：《中国文化史论》，第140～142页。）。但不论是大陆文化还是海洋文化，如今都在变成现代工业文明的组成部分。大陆文化和海洋文化说还有一个不甚严密之处：宏观看来，可以说中国是大陆农业文化，英国、美国等西方国家是海洋商业文化，但微观看来则并非如此。例如，英国的东盎格鲁文化是农业文化而肯特文化则是商业文化；美国殖民地时代的南部是农业文化而北部是工业文化；中国从古至今沿海地区文化与内地文化具有很大差别。当然，如今这些文化差异都已经或正在消失，但讨论大陆文化和海洋文化的问题时，这些差别的存在和消失也应该被涵容在内。
本土文化与外来文化 在我国文化史上，历来存在着本土文化与外来文化的关系问题。先是中原汉文化与周边夷文化的关系，后是东方文化与西方文化的关系。所以，中国文化是在本土文化吸收了周边文化以及印度和西方文化中发展起来的，西方也始终面临本土文化与外来文化的关系问题，基督教文化就是本土的希腊罗马文化与外来的犹太教文化的结合体。美国文化当然是来自欧洲的外来文化。但一当美国自己的文化形成以后，也就成为他们的本土文化。后来到美国的移民又带来新的外来文化，也不断地被美国本土文化所吸纳、改造和融合，使之进入美国文化。可见，中国本土文化中有外来文化的因素，西方外来文化中含有本土文化的特质。东西方本土文化与外来文化都是不可分割的。
家族本位主义文化与个人本位主义文化 陈独秀认为，“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”（注：陈独秀：《新青年》第1卷，第4号。）。现代中国学者大都赞同这一说法，认为中国儒家文化是一种以家族为本位的文化，而西方文化是一种以个人为本位的文化。先秦儒家强调“天下如一家，中国如一人”，是家族本位主义的典型代表。从家族到中国，从血亲到民胞，从小家到大家，也就从家族本位延伸到社会本位。但是，不要忘记中国儒家文化是一种“人论”文化（此处“人论”有别前文的“人伦”），而这种人论文化又是以修身为开端的，没有个人的“正己”，其他任何要达到的目的都成了无源之水。这样，人论的根本就变成了“心论”。如果修身是个人的事，是万事之本，而齐家治国平天下才是社会的事，儒家文化是不是也可以说是一种个人为本位的文化？如果这是成立的，中国文化是一种家族本位主义文化是不是相对的？说西方文化是个人本位主义文化主要根据是，西方人把处理一切事物——包括家庭关系、个人与社会其他成员的关系——的基本准则都纳入个人范畴，都从个人的认识出发，但这并不是一成不变的。例如，美国移民始祖很多是来自英国自治城镇的居民，这些人移民北美的主要原因是他们的自治遭到了王权专制的破坏。这些移民常常是自行组织起来形成一个团体，到美洲后又居住在一个社区，形成一个个社团，俨然一个个独立王国。他们年复一年地选举总督，行使自己的权力，人人都自愿对这个社区负责，没有人想到这就是民主，也没有人注意到这种明显具有独立性、偏狭性、排外性的小集体与其他移民社区正走上分别的道路。当时，甚至仆人也被看成为某个家庭的成员（注：T. H.Breen,"Puritans and Adventures, Change and Persistence inEarly America",New York 1980,PP.15～18,XIII,105～137.）。由此可否认为，西方个人本位主义也是相对的呢？
单一文化与多元文化 从大的文化模式来说，东方文化和西方文化都可以被看成为单一文化。但两种文化的形成过程又都是一个多种文化思想相互争斗、相互融合的过程。魏晋以前虽然儒术独尊，但其他各家学派和理论并不是毫无价值，儒家也在不断吸收其他学派的思想。宋明以来，儒释道三教合流的历史是人所共知的。如果说法、墨、道三家与儒家一样是中国文化中的不同学派，却无法否认佛家是一种外来文化且被儒家所吸收。中原文化与边疆少数民族文化的融合在征服与被征服的当时应该是不同文化，后来才融合成同一文化。所以，作为单一东方文化的中国儒家文化是多元文化融合和整合的结果。在西方，自古以来就是多种文化相互融合而形成了基督教文化。代表现代西方文明的美国，更是多元文化的“民族熔炉”，即使同样来自英国的移民本身也不具有完全相同的文化背景，北美南部农业文化与北部工业文化就不可划一。钱穆先生有一种说法，即西方文化是由精华积聚的一个小中心点慢慢向外扩散，所以西方文化具有侵略性；中国文化是先布下一个大局面再逐步融凝固结向里充实，所以中国文化不具有侵略性（注：T.H.Breen,"Puritans and Adventures,Change and Persistence in EarlyAmerica",New York 1980,PP.15～18,XIII,105～137.钱穆：《中国文化导论》，上海三联书店1988年版，第140～141页。）。这种说法虽值得称道却有不完全之处。儒家文化不仅仅是中国文化，它还影响着周边其他国家和民族。近到朝鲜半岛和印度支那，远到新加坡、马来亚和印度尼西亚，无不存在儒家文化的痕迹。本世纪30年代印度尼西亚还曾出现孔教会。儒家文化的扩散使人认为形成了一种“东亚文化圈”。
文化的危机 本世纪初，中西两个文化几乎同时发生了有史以来最严重的危机。1915年，伴随着“西学东渐”风潮的兴起，中国新文化运动拉开序幕。中国先进知识分子打出了“打倒孔家店的”口号，中国传统儒家文化面临内外双重挑战。1918年，伴随着俄国十月社会主义革命的胜利，德国著名哲学家O.施本格勒（Oswald Spengler ）出版了他的《西方的没落》的第一卷，提出了西方文明不可避免的没落趋势，从而使西方人第一次在事实和哲理上体味到一种危机感。1934年，A.J.汤因比（Arnold Joseph Toynbee）出版了他的《历史研究》第一卷， 明确提出6000年来共出现过的26个文明都经过了起源、生长、衰落和解体这样四个阶段，从而再一次预言西方文明总要衰落和解体，西方文明再一次被人审视。汤因比在1976年又预言：“促成世界大一统的很可能既不是西方， 也不是哪个西方式的国家， 而是中国。”（注：Arnod J .Toynbee,"The Toynbee—Ikeda Dialogue,Man Himself Must Choose",Tokyo,New York and San Francisco,1976,p.233.）1948年， 牟宗三写出《重振鹅湖书院缘起》，首次提出儒学发展三期说，痛陈儒家文化的断裂，意欲重振儒学。1919年，“五四”运动结束了儒家文化在中国几千年的一统独尊的地位。近年来，从大陆到港台，新儒家复兴儒家文化的呼声不绝于耳。1996年，S.P.亨廷顿（Samuel P.Huntington ）的《文明的冲突与世界秩序的重建》重新把人们的视野转向了东方文明取代西方文明的可能。所有这些都证明，东西两种文化和两个文明都面临危机，都在经受现代文明的考验。当然，我们不认为西方文化会被东方文化所取代，也不认为东方文化与现代不可融合，而是认为世界文化整合的大趋势不可阻挡，人类文化走向大一统的前途是光明的。
[收稿日期]1998—12—18
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