20世纪中国文艺纵横——悬空：90年代知识分子的存在形态——否定主义哲学社会透视之一，本文主要内容关键词为：知识分子论文,中国论文,透视论文,形态论文,主义哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“悬空”的基本含义
与80年代相比，90年代的知识分子正处于一个无话可说的境地。虽然“后现代”、“新历史”、“后国学”、“新儒学”之类话语仍不时杂陈，但是就他们在哲学上依然在凭借他人和前人话语说话来看，就这种说话对解决中国文化转型，尤其是知识分子新的存在形态的有限功能来看，我以为这与无话可说并无什么差异。或者说，由于上述话语依然延续的是80年代的知识分子的说话方式，甚至可以追溯到王国维、胡适这类国学大师的说话方式，这些说话方式仍在既定的思想现实里面打转转，其结果，也就不大可能给今天知识分子的存在形态道出新的积极内容。而“知识分子的存在形态”之所以被作为一个问题提出来，显然来自于大部分知识分子所具有的切身感受：我们既不满于无话可说，也不满于再用或再等待什么西方话语来解决我们的问题，更大满于在材料和知识意义上对“国故”的收集和清理。因为在清理和收集背后，思想和精神永远是首要的。
于是，“悬空”这个概念正是在我们已失去一切既定的思想和精神依托的前提下提出来的。但“失去依托”这个概念还代表着某种传统的思维方式，其潜台词是在“寻求新的依托”。这正是80年代甚至一百年来中国知识分子的精神和思维形态。其背后，是不堪于“依托”的“失去”，是难于忍受失重的“空虚”感，是再渴望一个什么新的理论来再次“充实”自己。于是每一次“充实”的“异己性”必将意味着我们还会面临“空虚”。这已经从80年代各种思潮的更替中得到证实。由一次次“充实”和“空虚”组成的“现实”，一定程度上构成了我们当代知识分子的贫困的精神景观。这个时候提出“悬空”，不仅意味着知识分子必须与商品化社会里追求世俗快乐中的平庸化倾向保持距离，也不仅意味我们现在必须中止靠说西方话语和中国传统话语来解决我们精神安顿的双重企图，更主要的，是我们必须告别80年代知识分子拥有西方话语，来“启蒙”中国大众的所谓“充实”状态，开始对那种既轻松又沉重的“批判”实施批判，并在其中终止这种“充实”与“空虚”的季节性循环。因此，“悬空”作为今天知识分子的一种主动行为，颇类似于田径运动员在“起跳”时对“地面”的拒绝——他将原本难以忍受的“空虚”转化为对这“空虚”本身的拒绝，因为这“空虚”的实质，是围绕人类一切既定的文化和思想果实运行的，甚至就是人类既定的知识结构、中国文化体系已濒于衰竭的组成部分，对“空虚”的拒绝，就是对那些不再能武装当代知识分子精神灵魂的既有思想成果的拒绝。虽然在“空”的意义上，“悬空”与“空虚”很容易混同起来，其不踏实感，也很难被在既有地面寻找思想成果的中国知识分子果敢接受，但这种疑虑正好将文化转型的艰巨性，以及90年代知识分子在精神形态上的大幅调整的不适应性，恰到好处地衬托出来。它不但反衬出80年代知识分子那么容易掀起西方某某思潮热的廉价性，更重要的，是我们由此会体验到：一种真正有价值的思想的诞生，本身就与其何以会诞生的那个无形的否定性“悬空”密不可分。而且，不经过这段“不踏实”的悬空阶段，老庄又怎么会说出那个充满意味的“有生于无”，我们今天又怎么会生成新的“有”呢？
自然，老庄那个能产生万事万物的“无”，那个能使天地分开的无形之“道”，与我将“悬空”规定在人的精神文化的生成运作中，其逻辑起点似乎大相径庭。但这种大相径庭，似乎并不影响两者在展开过程中的相似性。即：对地面的拒绝造成的“悬空”，是为了落在一个有价值的、新的点上。“悬空”虽然内含“目的”，但她本身还不是“目的”，作为一个完整的抛物线，对地面的拒绝——悬空——新着陆点，是一个不可须臾分离的本体过程，而且带有无可辩驳的必然性。——既然“悬空”，就意味着我们正在开辟一个新的历史。人类历史是这样，中国文化是这样，知识分子的精神形态是这样，作为其中成员的我们每个个人也是这样。这一个新着陆点虽然还未诞生，但是她已经在海德格尔的意义上被我们以审美形态孕育着，保存着。“悬空”状态不仅就是知识分子的审美状态，而且相对于那个迟早会诞生的“着陆点”来说，“悬空”也是一个更重要、更根本、更激动人心、更有劲的存在形态。打个比方说，如果儒学是在孔子那里被集大成、被较为完整的外化出来，那么，在孔子之前的知识分子的存在形态，某种意义上就可理解为“悬空”，这也是夏、商、周、战国比先秦两汉对知识分子来说，更充满审美意味的缘由。儒学是如此，任何思想的诞生都是如此。但是直到今天，“悬空”才作为一种思想形态，告诉我们她比具体的思想结果更重要。或者说，“悬空”是使一切思想得以诞生的那个“思想”，由于她的潜在性，所以她又是容易被人们所忽略，尤其是被80年代中国知识分子所忽略。如果说90年代的知识分子在思想状态上与80年代知识分子应该有所区别的话，那么我想说的是：这种潜在的、悬空的，在否定西人和古人话语的基础上追思和积累自己的话语的状态，就是我们不仅应该安于，而且应该已开始感到充实的状态。“安于”的意思是：既然“悬空”是一个抛物过程，既然对地面的拒绝蕴含着对整个文化和知识结构的拒绝，其力量之大造成的“悬空”可能将持续到21世纪，甚至更久。这样，急于追问那个新的“着陆点”是什么，或由于追问的困难而放弃“悬空”可能都是不明智之举。这意味着，你将打破这个必须的“抛物”过程，在放弃自己的责任后准备坐享其成，你既然不适应这个必要的“悬空”过程，你也不可能适应着陆之后的新的精神文化形态。或者说，这新的精神文化，相当长的时期内可能就是这“悬空”状态本身。既然人类的诞生用了几十万年的时间，那么，今天的人类实现文化、精神和知识结构的大幅度的转换，几十年的时间恐怕是至少的，这也意味着，思考90年代知识分子的存在形态，起码也是在思考着未来知识分子存在形态的某种“前提”。
二、为何需要“悬空”
从道理上讲，不离开既有的现实就无法真正超越这个现实。但“离开”在这里不是“拔着自己的头发离开地面”的意思，这种物理学和自然运动意义上的“离开”之不可能，正是造成人的精神以及由这种精神制约的人类可以超越自然的环境，或者说，人本身就是在“离开”自然的冲动下成其为人的，就是对自然意义上的那个“离不开”的反拨，“离开”、“反拨”乃至“悬空”，就是人成为人的逻辑起点。这样，“悬空”的需要，简单地说就是人再次成为人的需要，就是对自己生存性质改变的需要。现在似乎不少人以为，80年代知识分子是以“指导大众”为自己的生存形态，其实这只是十分表面的看法，这不仅由于，建国40年来，知识分子与大众一直是一种“相互改造”、“相互指导”的运动形态，这种运动的今天形态，就是知识分子以“下海”的方式被大众的再次改造；因此，知识分子与大众从来只是在一个现实平面上，而且，知识分子从来没有“离开”过这个“平面”的另一种形态，就是中国知识分子始终在操持“现成”的西方话语对大众说话，这种言说方式所导致的存在形态，也注定了知识分子不可能与大众有所区别。因此，知识分子最后只能将“博学”作为这种区别的唯一理由，再也不管大众队伍中也有“博学”之人，而知识分子队伍中也有“薄学”分子。这种“博学”意义上的“启蒙”带来的知识分子的优越感之所以是廉价的，一是因为“知识越多有的时候是可以越反动的”，那种阻挠文化转型和改革开放的“高级”知识分子并不少见；二是一些以精英自居的知识分子一旦面对西方马上就没有了“知识”，也就丧失了优越感，甚至不再是知识分子，或成了学生，或成了跑江湖的；三是由此一来，中国知识分子一直没能在精神上规范过自己的存在形态。“读书与做官”，这与知识分子精神基本没什么关系，反倒成为大众的普遍追求；“不为五斗米折腰”所体现的人格操守，捍卫的是要老百姓也应普遍遵守的道德谱系，一旦五斗米变成500斗米，事情就很难说了，因为知识分子的精神形态，本身就不能从“食”与“不食”的角度入手，说为五斗米折腰就不是知识分子，在今天看来已显得太为简单；至于说到知识分子应与统治阶级不合作，以坚持批判性来体现自己的精神，但是假如统治阶级接纳了知识分子的思想（如儒学被官方认可和推崇），是否知识分子就不必再坚持自己的知识分子品性了呢？……这些疑虑，似乎都在揭示我们关于知识分子思维形态上的一些问题。这些问题的一个突出标征：就是以知识代替精神，而不知道任何知识都是知识分子精神的产物，这样，离开了精神的知识（西方话语，西方思想），不但不可能解决中国知识分子的存在形态问题，反而容易作为知识的堆积使我们透不过气来，于是才有了今天学界盛行的“知识的清理”。——就知识的引进和知识的清理原本是一回事而言，“拽着自己的头发难以离开地面”不仍然只是一个知识吗？
也正因为此，可以说我们这一代知识分子，比任何时代的知识分子都处于人类文化思想成果的包围、遮没和吞食之中。这种感受产生的缘由，可能多少来自于我们今天再也不能按传统思维的惯性产生新的传统性知识，于是，“复兴”、“寻根”、“回忆”才成为今天知识分子经常操作的一些概念和行为，海德格尔和普鲁斯特才不同程度的在知识和文明以外思考人类永恒的价值和意义。某种意义上，知识的重压，就是人诞生之前，抑或人诞生过程中的自然的重压，甚至比自然的重压更为沉重。因为这种沉重是通过人与知识仿佛是融为一体的欺骗性体现出来的，是通过知识（当然是只有人才会产生知识）与自然的对立性体现出来，于是人们捍卫既有知识的合法性，也仿佛就是在捍卫人的全部可能性，于是人们才会产生生活在知识里是习以为常的感觉，甚至会发出这样的疑问：离开人类既有的知识成果，我们还能够做什么？幸亏猿人不具备这样的思维方式，否则他们同样会设问：离开了自然，我们还可能成为什么？我们除了守护自然，还能够干些什么？我们当然不好说猿人是在“悬空”意识的冲动和积累中成为人的，但我们可以依据人与自然的区别推衍出人与知识的区别。这个区别的中介环节就是“悬空”。人是在对自然的不知觉的否定性悬空中使自己成为有知识的类，那么，今天的知识分子要完成的知识转型，首先需要什么当然就不言而喻。对于90年代的知识分子而言，不管你是否愿意，你都得借助既定的知识和概念说话，就象原始人类总得和“自然”打交道一样。但“人”的含义就在于他是在不断改变和“自然”与“知识”打交道的“方式”。“方式”的变化就是价值、观念和知识的变化。因此从根本上来说，“悬空”的需要就是我们今天需要改变和既有知识打交道的“方式”的需要，也就是赋予这个世界以中国知识分子自己的理解的需要，某种程度上，可以说知识的积累和发展，就是人们对既有知识的态度和思维方式改变的结果。这种不满于既定知识以及对待这些知识的批判态度，我想就应该是90年代中国知识分子首先具备的“精神”。如果这种“精神”可以理解为是人最原初、最根本、即便被遮没也不会消失的精神，我们除了指望知识分子首先聆听到，并且以此规范“知识分子”这个概念，还能有什么其它的奢求呢？
近来，已有人注意到“地气”、“底气”对知识分子命脉和文化转型的重要性，但如何理解这个“地气”以及如何接上这个“地气”，却不仅仅是一种凭悟性就能说清楚的事。《周易》上说“至哉坤无，万物资生，乃顺承天”，虽然是在自然辩证法的意义上将“万物资生”归结为“坤无”（地气）的结果，而“地气”之“至”，又在于秉承“天”、“道”，但这种“地”（万物）“地气”和“天道”的密切关系，“乾坤”之所以成为一个约定俗成的概念，是能给我们如何接上“地气”以启发的。换句话说，“万物资生”也好，文化资生也好，在地面上，在既定的现实中寻求其“原动力”，是无有答案的；因为是在现实中，你就不可能了解这现实是何以会成为可能的。只有离开地面，处于“悬空”状态，你才能体会到“天道”与“地气”的相接相通。又因为“天道”与“地气”都是无形的精神状态，所以在“资生”万物和文化思想成果的意义上，它们又可以说是一回事，是一种东西。如果说“地”是“有”，“地气”是“无”的话，那么，“悬空”状态的“无”才可以和“地气”意义上的“无”息息相关。这就难怪老庄会想往大鹏展翅“扶摇而上者九万里”（《庄子·逍遥游》）的境界。只是，老庄意义上的“悬空”强调的是对自然性的“地气”的衔接，其结果是人的“无为”状态的出现和“坐忘”之后的轻松。因此这种“悬空”接上了万事万物的产生之源，但隔断了人类文化和知识的产生之源。同样是“地气”，对其解释却可以判然有别。我所说的“悬空”之所以是人的主动行为，而不是人赖以生成的“天”，其关键就在于：人经常会被自己所创造的东西所误，从而遗忘了这些东西何以产生的“地气”，因此，对“地气”的衔接，其实就是对人自身的衔接，“悬空”使人表面上离开了由人类文明积累的现实，但是却能感应和倾听到我们的祖先在创造自身文明之前的存在形态。由于这种存在形态在中华文明的历史上一直处于被遮没的状态，又由于中华文明既有的知识系统难以再支撑今天知识分子的精神空间，所以这种对“地气”的衔接又带有历史的必然性和自然性。说“悬空”是主动的，只因为我们常常停留在既定的思维框架中，难以倾听到这个历史的必然之音。只是在此意义上，我们才说“悬空”是知识分子的事情，或者说是一部分知识分子首先应该做的事情。
三、在“悬空”中我们何为
言下之意，处于“悬空”状态的知识分子，只能和现实的思想与知识系统保持一种“审视”的关系。“审视”不仅要求我们不再说现成的思想话语，在操作的意义上，它还要求我们分析、清理及至批判现有思想和知识系统的问题、局限，并在此过程中显示知识分子本质的精神形态。由于“悬空”可能是一个比较漫长的过程，又由于知识分子的操作只能以既有的思想系统为对象、为内容，但又必须保持操作的“悬空性”，所以对“问题”和“局限”的研究即和新的思想话语的积累保持同步，但在逻辑的意义上可能更为首要。自然，“首要”并不意味着我们可以脱离对新的“有”的倾听，作所谓纯粹的批判和清理工作。就象我前面提到的，离开必要的精神和思想方位的体验，对既有思想知识的清理和批判既不大可能，也没有多少意义。如果说“西学”的主要问题在于用西方既定的思想话语为价值尺度，从而缺乏必要的“悬空”意识的话，那么“国学”的主要问题，同样表现为对既有知识系统的整理和梳理，大于对知识的问题的分析和批判，体现出新的价值方位空缺的弊端，从而在思维方式上体现出和“西学”相同的性质，其差异只不过是一进一退。于是我想说，90年代的知识分子对既有话语的清理和批判，如果不能以文化转型为轴心，以新的未诞生的价值系统为标准，既有的思想和知识系统，就难以被发现出真正的“问题”和“局限”。或者说，今天我们谈传统文化体系的局限，不再应该是相对于西方文化所显现的局限，而应该是相对于新的文化系统所显现的局限——相对于这种局限，西方文化知识系统也同样会昭示出各种各样的问题，从否定主义哲学角度，这种清理和批判可能从以下几个层面入手：
一、在哲学层面，以“文化何以成为可能”作为今天的哲学思考的逻辑起点，并以此观照中西方哲学话语对这个问题的忽略或思维方式上的局限。这意味着，我们一方面要把迄今为止的人类思想作为“文化”来看，追问“思想”是何以成为可能的，另一方面，又要清理人类各种思想知识，是否面对或怎样面对这样一种问题，同时，又要求我们超越“文化的差异”，直接思考人类是否有某种共同的本体，是造成这些差异的直接原因，并把对这三个问题的清理和追问，看成是文化得以转型的必备的哲学背景。对于第一个问题来说，“思想何以成为可能”，是在人类不再能产生新的思想的情况下出现的，而在全部过去的时代，这本来不成为问题，也可以说，这个问题是以往全部哲学思考的盲点。即使海德格尔和萨特从不同角度接触过“思之思”的命题，他们也在结论上将此推给了不可言说的非理性，从而在理性和知识的意义没有给过真正的回答。而接踵而至的第二个问题是：老庄的“道”和黑格尔的“绝对精神”回答的是万事万物产生的原因，从而有意无意地忽略了文化产生的“人本”因素；西方全部认识论哲学虽然以“人的认识”为中心，但这“认识”何以成为可能，同样是被悬置起来的；海德格尔虽然以“讨意的栖居”接触过这个问题，但海德格尔“存在”的多种可能性和不可言说性，也不可能给今天已经够迷茫的人类以更清晰的把握和具体的操作，现代科学的“混沌说”，往往又给这种不可把握以有力的科学支撑；囿于人类知识在此问题上确无明确的解答，“文化的差异”要么只能成为一种偶然，要么就只能从泰纳的“种族、环境、时代”去寻求外部因素，从而根本不可能想到，人的本体精神，本身就是以否定和寻求差异为目的的——当中国人不可能将这种“差异”贯彻到底时，便只能以寻求风格和个性的差异为目的。如果我们把文化的转型也视为今天中国人对文化差异的寻求，中国既定知识系统缺乏什么，西方知识系统简单或片面在什么地方，不是有些昭然若揭了么？
二、以对既定概念的梳理、批判和重注，作为今天学术研究的主要内容与方式。由于任何学术研究在根柢上都离不开哲学的制约，所以对概念的梳理同样必须以对概念的重注为目的。迄今为止，人类知识的重压突出表现为概念及其理解的堆积如山。如“道”、“上帝”、“存在”，如“理性”、“科学”，如“形式”、“体验”等等，在不同的时代，这些概念几乎都被赋予过不同的含义，或在文化的交流中，以不同的含义发挥着不同的功能。对于90年的知识分子来说，新的概念的产生既然与新的思想的产生一样十分困难，那么对既有的学术概念进行“史”的意义上的梳理，以便发现这些被梳理了的概念，离我们知识转型所需要赋予这些概念以新的内容的落差，就是一件首当其冲的事情。这种带有批判性的梳理之所以是首要的，是因为对这些不得不使用的概念的重注，必须以对这些概念的历史性了解和历史性错误的认识为前提。在此意义上，我对“否定”这个概念的重新理解，就离不开对哲学史的各种“否定”的清理性批判，以及百年来我们在反传统意义上所使用的“否定”的清算为前提。反过来也可以说，没有企图重新解释某种概念的冲动，对这个概念的梳理，是很难成为有意义的梳理，给人以力透纸背的感觉的。
三、在批评的意义上，以未诞生的“有”作为批评尺度，实施文化和文学批评的工作。由于批评的本真含义就是以未实现的价值为尺度的，由于中国文化与文学现在最缺乏的是个体对世界的独特理解，或者说是缺乏对这种独特理解的追求与意识，而文化的转型，又需要众多个体对世界独特理解的“积累”为方式，于是对批评来说，它正好可以在审美的意义，依据这个模糊的“有”模糊的“个体”去分析和批判由非个体组成的文化与文学现实。由于这种非个体的现实景观俯拾即是，在日常生活和艺术领域都有所体现，所以对90年代的知识分子来说，“批评”的时间将可能象其“悬空”时间一样漫长，漫长的批评也将象漫长的悬空一样同时需要。这种批评不仅将指出王朔的轻松象他的作品一样轻飘，也不仅将剖析张艺谋弘扬的东西正是我们应该抛弃的东西，甚至也将指出知识分子过去参照西方所从事的文化批判的简单性，指出张承志选择既定的哲合忍耶想震动中国知识分子的不可能性。由于我们在整体上处于“悬空”状态，所以我们的批评不能不是全方位的，由于我们批评的目的是指向一个真正的“有”，所以这种批评既不同于解构、破坏，也不导向毁灭、虚无。更重要的是，悬空似的批评不仅是90年代知识分子的批评形态，而且也应该作为21世纪的中国知识分子对“批评”的重新理解。这种重新理解，应视为同样是对“有”的靠近。