陶渊明思想中之墨派倾向探源，本文主要内容关键词为：倾向论文,陶渊明论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、陶渊明思想中的墨派倾向
陶渊明在我国文学史上，可谓亘古一出，不仅诗格奇高，人格亦极其卓异。但后世人们在欣赏其诗作，敬慕其为人时，往往忽视了其思想中除儒道而外的一些特别成份，以致难于真正理解认识这位伟大诗人。
陶渊明思想的内涵是非常丰富复杂的，大体而言，是天师道信仰、老庄玄学的超悟以及儒家之道德理想追求兼而有之。而其主流，或曰最深刻影响诗人，对其一生为人处世起支配作用的思想，则无疑仍是在古代中国影响了无数志士仁人的儒学理想主义（注：详见拙著《魏晋诗人与政治》第3章，台湾文津出版社1991年版。）。 然而陶渊明虽深崇儒学，兼采道家，但其立身行事的某些方面，却和传统的圣人之徒以及尚道隐逸之士并不完全相同，甚至在整个中古社会，其思想行为都显得绝无仅有，特立独行。这种情况提示其思想中存在一些与当时普遍遵行的传统不相吻合的成份，而此种思想成份，笔者认为属于先秦以来的墨家学派。
大略而言，陶渊明思想中的墨派倾向，主要表现为以下两个方面：
首先是他独特的人生选择与生活态度。陶渊明高出世人之处，在于其所理解的“道”，并非超然存在于世外，孤悬于精神领域之巅，而是存在于一切日常人事生活之中的。而他所以选择退隐躬耕，亲事稼穑，自安于平淡艰苦的劳作生活，以最刻苦的实行方式来求得人生价值的实现，其用意固然有以此坚守传统儒道固穷之节的精神操守的成份，但也有完全不同于以往圣人之教的地方。比如他并不认同于孔子及其信徒那种贵族式轻视劳动的态度，表现出对农业生产的十分重视。他在《癸卯岁始春怀古田舍》之二中称，“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤”，以为忧道不忧贫的境界高邈难及，在实际生活中欲达到此境，没有辛苦的劳作是难以支撑的。他这种接近下层劳动人民的思想信念和生活方式，既不来自儒家也不来自道家，而是取自墨家之说。先秦墨家学派特重生产劳动及其所创造的物质财富在人类生存繁衍中的作用，认为力耕足食是一个国家稳定发展的重要保证。墨家之“非命”，也是认为人民能否免于饥困的命运，全都取决于是否付出了足够的主观努力。因此墨子崇尚自食其力，明确提出人类之有异于禽兽者就在于“赖其力者生，不赖其力者不生”（注：《墨子·非乐》上。）。而在陶渊明的诗作里，我们也随处可以看到一种不劳则无食的观念，并且他还每以这类思想影响当地农夫。所作《劝农》诗6首中的第2首言耕稼乃立国之基础，第5首言辛勤劳作乃生民免于饥寒的唯一途径， 基本观点与墨家思想一脉相承。他自己对农耕不仅身体力行，而且实实在在地关心春种秋收的每一环节，非常注意劳动的实效性，亦即“岁功”是否“可观”。他的许多诗篇，都表现出对收成丰歉的担心，而他所以如此关注收获的情况，一个很重要的原因就是因为此乃衣食所出，丰歉之情形关涉到其贫居生活能否维持的问题。除了在生存方式上的躬耕与刻苦，陶渊明对待死亡的态度，也受墨家节葬思想影响，既达观又务实。在《自祭文》中，陶渊明坦然安排自己身后之事：“奢耻宋臣，俭笑王孙。廓兮已灭，慨然已遐。不封不树，日月遂过。”所言深合于墨家之法，可与墨子《节用》篇中之主张相参证。
其次是他的社会政治思想。应当看到，陶渊明对于晋宋禅代的态度及对政治的是非判断标准，除了其内心固有的儒学理想主义原则之外，在很大程度上出自墨家的社会正义观。后期诗作中对政治的强烈批评并非完全出自如沈约所说的忠于晋室、耻事二姓的传统忠臣之心，更重要的还是由于刘裕集团在代晋过程中以强凌弱，巧取豪夺，用种种不义手段恣行废立，甚至以毒酒鸩杀已经退位的东晋恭帝的残暴行为，不仅与陶渊明素所奉持的儒家政治理想和道德原则格格不入，也严重违背了古代墨家学派有关社会公平和正义的原则，因此激起了陶渊明内心极大的政治义愤的缘故。他在诗中每每托言上天与神明来谴责最高统治者之“为恶”，《读〈山海经〉》第11首愤言“明明上天鉴，为恶不可履”，王瑶先生指出：“诗中怜悯祖江独死，说明不可为恶之旨，当是为宋武帝弑晋恭帝而作。 ”（注：见王瑶辑《陶渊明集》， 人民文学出版社1956年版，第86页。）这种以天道赏善罚恶来儆戒统治者不可为恶的观念，与其说来自儒家，不如说来自墨家的社会正义观。主张平等互利互爱之“义”的先秦墨派，特别反对的就是社会以强权欺凌弱小，以为这是最大的不义。《墨子》反复阐发的“义正者若何，曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也”的道义原则，也是陶渊明在晋宋之际哀挽无辜被害的安恭二帝，在《述酒》、《咏三良》、《咏荆轲》、《读〈山海经〉》等诗篇中愤激谴责刘裕集团残暴之行的道义原则之源。而在陶渊明这些诗中一再表现出来的善与恶、义与不义的强烈冲突对比，指斥恶行，慷慨任侠的倾向，应当说都与墨家有关扶善罚暴、重义抑力的理论与实践是一致的。
陶渊明诗中每涉及对东晋亡国之因的看法，如《拟古》第9 首“种桑长江边”及《读〈山海经〉》第13首“岩岩显朝市”，均在总结亡国教训时提到用人问题，并均置于富含政治深意的组诗之篇末，显示出陶渊明实际是将重视人才、任用贤能视为对国家之兴衰成败具有最重要影响的一件事。而这种重才贵士的政治理念，与古代墨家的政治主张一脉相通。在先秦各学派中，墨家是最强烈倾向于贤人政治的。墨子主张治国者必须尚贤使能，所谓“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄”，因此，“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤良之士乃国家之珍宝，社稷之干才，“固国之珍而社稷之佐也”（注：《墨子·尚贤》上。）。与旧贵族血缘政治下“王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”（注：《墨子·尚贤》下。）不同，墨家在政治方面，力主士人“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之”（注：《墨子·尚贤》中。），“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（注：《墨子·尚贤》上。），使国家刑法公正，府库充实，万民富庶，得“天鬼百姓之利”（注：《墨子·尚贤》下。）。在此点上，墨家和希望回到旧贵族等级制度统治下的儒家之间，区别是十分明显的。因此，如果从思想渊源来看，政治上坚决主张选贤任能，尊贤重士，拔擢任用真正贤才，并将其视为与国家存亡攸关之事的思想流派，正是先秦墨家。而陶渊明寒士出身的家世经历，使他对墨家这一套尚贤思想在情感上和理论上都颇感亲近，其诗中一再强调的为政者当任用贤士，礼敬人才，都与墨家最重要的政治主张深为契合。
陶渊明在诗文中还每借神话和寓言来展示一种高远的社会理想。《读〈山海经〉》其七“灵凤抚云舞，神鸾调玉音”句，借《山海经》沃民国、臷民国故事寄托对理想社会的理解和向往；《桃花源诗》中亦有“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税”的铺陈描述。而在这些远离尘世的太平世界或神话乐土中，处处呈现人人衣食无虑，相亲相爱，怡然欢乐，以致鸾凤歌舞的美好景象。这种乌托邦性质的设想，表明陶渊明内心的理想世界，与下层劳动者对平等公正的追求较为接近，亦与墨家所主张的兼爱平等社会观隐然相通。陶渊明《杂诗》中有“落地为兄弟，何必骨肉亲”之句，逮钦立认为是用孔子“四海之内皆兄弟也”之义又有引申（注：见逯钦立辑《陶渊明集》卷4《杂诗》“人生无根蒂”注之（三）， 中华书局1979年版，第115页。）。其所引申的思想，正来自墨家， 《与子俨等疏》中所言“汝等虽不同生，当思四海皆兄弟之义。鲍叔、管仲，分财无猜；归生、伍举，班荆道故；遂能以败为成，因丧立功。他人尚尔，况同父之人哉”诸语，可为明证。其义符合于墨子所向往的人与人之间“兼相爱交相利”的“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长”的“兼爱”境界（注：见《墨子·兼爱》中。），可见陶渊明所向往之社会理想主要是源自墨家思想的。
二、墨家思想在先秦以后的流传及对社会的潜在影响
有关陶渊明思想中显示出来的墨派倾向的来源，大体上应从当时的社会思想环境和家族文化背景两个方面加以追溯。其中首先需要了解的一个问题，是墨家思想在先秦以后的传播情况与流传途径问题。
从思想史的发展线索来看，先秦墨家之说，在墨子死后分裂为三，直至战国末仍流传甚广。秦时虽有坑火之祸，但或是由于传播方式等原因，墨学并未受到毁灭性打击。清代汪中《述学·墨子序》称墨学：“至楚汉之际而微，孝武之世犹有传者，见于司马谈所述，于后遂无闻焉。”这一时间断限似乎很清楚地表明，汉武帝在思想领域实行的“罢黜百家，独尊儒术”的统治政策直接导致了墨家之学在思想史中的湮没。后世学者亦多认为墨学正是由此中衰，成为绝学。严格说来，这是个误解。墨家思想，固然在西汉罢黜百家之后，不见公开传授和流行。司马迁作《史记》，于墨家创始人墨翟亦未能立专传，仅在《荀孟列传》后附记寥寥几行，可见当时人对墨派事迹已不甚了了。然而就在200 年后的魏晋时期，随经学衰落，诸子之说复兴，墨学的名辨部分由于玄学名理之学发展的需要再度受到重视，被清谈名士倚为谈端。
至于墨派的社会政治理论，从两汉到魏晋，似乎确实销声匿迹于思想领域之内。然而，如果对汉以后社会学术思想的发展情况作一深入的辨析，我们可以发现，历史真实并非如此。实际上，在汉武帝独尊儒术之后，墨家之学的流传并未真正断绝，只是由显到隐，变成一派潜流，伏匿于社会统治思想之下，仍保留着对社会潜在的影响。一方面，正如蒙文通先生所言：“以道术发展之迹寻之，实周秦之思想集成于汉代，若百川之沸腾，放乎东海波澜以息也。……周季哲人皆具囊括众家之意，惟儒亦然。名、墨、道、法之精，毕集于六艺之门，盖儒者至是已足倾倒百家而独尊，有诚由于一时偶然之好恶者。……穷源竟流，而后知西汉之儒家为直承晚周之绪，融合百氏而一新之。”（注：《论经学遗稿》乙篇，载《经学抉原》，巴蜀书社1995年版，第148页。）事实上，儒家经学独尊于当时，成为社会统治思想，本身已是吸收了先秦以来的诸子之说，“盖取诸子百家之言而大义以恢宏也”（注：《论经学遗稿》甲篇，同上书第147页。）。具体而言，墨家思想之进入儒学， 早在战国后期“儒分为八”时已经开始，到汉代，今文经学合于墨家之学处尤多。董仲舒在回答汉武帝“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起”（注：《汉书》卷56《董仲舒传》。）的策问时，即吸收利用墨家、阴阳家等有关天意赏善罚恶的天道观，借以阐发公羊家天人感应灾异谴告之说。作为董仲舒思想体系中两个主要内容的灾异与符命（注：余敦康《何晏王弼玄学新探·导论》，齐鲁书社1991年版，第20页。）在很大程度上出自墨子《天志》、《明鬼》诸说，表现了社会在承认一个最高统治权威来维持社会的公正与秩序的同时，又希望借上天这样至高无上的宇宙主宰，作为更权威的神圣道德力量，来对统治者的绝对权力与个人私欲加以限制。董仲舒《天人三策》中的名言“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣”（注：《汉书》卷56《董仲舒传》。），视天为有意志有情感有目的的人格神，其源正来自墨子“天子为善，天能赏之，天子为暴，天能罚之”（注：《墨子·天志》中。），以迫使统治者顺天而行的一套说法。显然，董仲舒在天道观上是深受墨学影响的。另外，作为今文经学最重要经典之一《礼记》中的《礼运》篇，尤其集中反映了今文经学所吸收的墨家思想。蒙文通引伍非百《墨子大义述》明确指出《礼运》大同之说，颇与儒家言出入，实为墨子之说：
《礼运》大同说与其他儒家言不甚合，而与《墨子》书义多符，文句亦无甚远。“天下为公”则尚同也：“选贤与能”则尚贤也；“讲信修睦”则非攻也；“不独亲其亲，不独子其子”则兼爱也；“货恶其弃于地，力恶其不出于身”则节用、非命也；“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，则“老而无妻子者有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所依放以长其身”之文也：“货不必藏于己，力不必为己”，则“余力相劳，余财相分，余道相教”之义也；“谋闭而不用，盗贼窃乱不作”，则“盗贼无有，谁窃谁乱”之语也。总观全文，大抵摭拾《墨子》之文，其为墨家思想至为显著。（注：《孔子和今文学》，载《经史抉原》，第205页。）
以今日之眼光来看，《礼记·礼运》篇所包含的，是儒学中最为杰出的社会理想成份，而篇中许多精华成份来自墨家思想这一事实，至少证明了在独尊儒术后的汉代思想领域，墨家学派仍在很大程度上对社会产生着影响。而儒家思想也通过与它的争论交流，汲取了其中有益的思想资源。
除此之外，墨家思想在汉代还有另外一个重要的发展流向，这就是早期道教思想。作为中国本土宗教的道教，从其教派起源到教义衍生，教团组织的发展，处处可见墨家学派的影响。此中，墨学理论精华之一的墨派社会政治思想进入道教早期经典，在思想史上尤不可忽视。据蒙文通等学者的研究，这一问题实际上与今文经学蜕变过程中孔子“微言大义”的消失，经学学术品质的变质有密切关联。墨家的社会政治思想最初是被今文经学作为一种良可宝贵的思想资源吸收到儒家之经典中，成为早期儒学“微言大义”的一部分。但今文经学在成为官方学术的同时，原始儒学中所蕴含的文化价值理想成份逐渐淡化，汉初儒者所传儒学精微大义也逐渐失落。此后汉代社会一部分仍然坚持早期儒学理想的人，隐于民间，讲学授徒，以秘密方式传授杂以阴阳五行、术数占验等所谓“儒学真义”。而从西汉中后期起，被后世称为“内学”，以某种神秘方式阐述儒学微言大义的各种纬书开始在社会中流行起来。而这一切，又都与墨家之徒至有关联。所谓：“汉人传六艺，其流有纬书，经义之外，皆属
祥，殆墨学之徒为之也。”（注：《论经学遗稿》丙篇，同上书第152页。）其流进一步发展，即成为道教的源头之一。 而墨学的天道鬼神观、道德伦理观和社会政治思想，在许多道书中得到充分反映。早期道教最重要的经典《太平经》，更是成为汉以后保存墨家社会思想最多最系统完整的一部宗教典籍，其中许多内容，完全可以和《墨子》中的相应论点一一比照。如合于墨子尚贤亲士之说的“古圣贤重举措求贤，无幽隐，得为古。得其人则理，不得其人则乱矣”（注：王明《太平经合校》卷50《诸乐古文是非诀》，中华书局1960年版，第184页。）；合于墨子兼爱非命之说的“积财亿万，不肯救穷周急， 使人饥寒而死，罪不除也。……天生人，幸得人人自有筋力，可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。而轻休其力，不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒，但常仰多财家，须而后生，罪不除也”（注：同上书卷67《六罪十治诀》，第242页。）； 合于墨子天道赏善罚恶，反对以强凌弱之社会正义观的“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆。故天不久祐之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必凶也”（注：同上书卷120～136，第695页。）。而经中所描述的美好的神仙世界， 亦与墨家社会理想相合。凡此种种，其例甚多。因此，尽管在汉末经学衰落，诸子一度复兴的思想运动中，墨家之说只有《经》、《经说》等逻辑学的内容得到士大夫阶层的重视，而其社会政治思想和道德伦理观等成份则似乎已经在思想史中失传。但如果我们并不把目光局限在传统的思想传承路径之上，就会发现，墨家思想仍通过一些易被忽视的载体，对社会中某些群体和个体发生着相当重要的影响，甚至成为一些家族世代相承的思想文化传统。
三、家族之宗教、学术传统中的墨家成份对陶渊明的濡染
正如陈寅恪先生一再指出的，魏晋南北朝之学术文化，常与家族地域不可分离。士人之思想学术传承，实亦与其家世信仰关系密切。因此，在分析陶渊明思想的墨派倾向时，尤有必要从其种族家族思想文化传统和世传之天师道信仰方面来探讨。
在探讨陶渊明的家世思想传统时，陶侃是陶氏家族中一个非常值得注意的人物。作为陶渊明的曾祖，这位东晋名臣在德业事功方面深为陶渊明所敬仰，思想作派上也对诗人有重要影响。而据史籍所载，陶侃之为人行事即颇有墨派人物之风，思想上显系受墨子学说影响者。如墨家尚节俭，不轻视体力劳动，而出身下层的陶侃，亦“性俭厉，勤于事”（注：《世说新语·政事》。），为广州刺史时，因担心“过尔优逸，恐不堪事”，甚至“辄朝运百甓于斋外，暮运于斋内”以“励志勤力”（注：《晋书》卷66《陶侃传》。）。后镇荆州，史多载其爱惜民力，节约寸钉，勤务稼穑，惩治妨害农桑之人及虚谈博戏废事者等事迹，尤合于墨家节用非乐、务本重农之社会主张。又墨家法夏宗禹，尊崇大禹胼手胝足为天下兴利的精神，陶侃则经常告诫他人：“民生在勤，大禹圣人，犹惜寸阴，至于凡俗，当惜分阴。岂可游逸，生无益于时，死无闻于后，是自弃也。”（注：《世说新语·政事》注引《晋阳秋》。）此点影响到陶渊明，在其诗文中亦一再表述“古人惜寸阴”，“惟此百年，夫人爱之；惧彼无成，愒日惜时”（注：《自祭文》。）之意。至于陶侃思想中的墨家倾向的来源，或当从陶氏家族的种族与宗教信仰以及陶侃所秉承的汉代儒学传统两方面探求。
有关陶渊明家族之族属，业已经陈寅恪先生等前辈学者之考证，属南方之溪族。从《晋书》中《陶侃传》与《列女传》的记述，可知陶氏本鄱阳人，陶侃父陶丹为吴国扬武将军，其母湛氏为豫章新淦人，为陶丹之妾。从陶侃父母的籍贯看，都属溪族居处之区域。李培栋《陶侃评传》推测陶丹本鄱阳溪蛮，在吴国开发山越等南方少数族地区时，他因骁勇能战而被招募入军，逐渐升为将军（注：载《魏晋南北朝史缘》，学林出版社1996年版，第35页。）。吴平后陶家被迁徙到庐江寻阳，陶侃因父死早孤，生活贫贱，在社会中毫无地位。以其母之非常努力，仅为县吏，始能结识士流，又因种种机缘，得以入仕，察为孝廉。而其到洛阳后，只有身为亡国之后的孙氏支庶伏波将军孙秀，因门下过于冷落，大概还念及其父为故国亡臣之故，姑且用之为舍人。陶侃就在这种被朝士歧视的不利境遇中，逐渐通过其才质的展示获得声誉，立功封侯。但后来陶侃虽对东晋立有大功，位极人臣，然而其家族却未能进入高门集团，死后子孙不昌，门户迅速衰落。其原因除了在当时门阀士族眼中，他始终属于出身微贱，种姓不明而被非毁排斥之外，也和他与当政的门阀大族之文化背景有异，思想崇尚不同至有关联。
须注意的是，陶氏虽与许多大族一样世奉天师道，但陶侃却并未因同教之故而被大族认同。其中显然深有缘由。陈寅恪先生在《〈魏书·司马睿传〉江东民族条释证及推论》中曾推断“溪族夙为天师道信徒”，后在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，又进一步明确指出陶渊明具有天师道信仰。诚然，从史籍对陶氏家族的有关记述中，不难看到许多有关天师信仰的痕迹，显示出自溪族的陶氏家族和在当时社会流传极广的道教，有相当深的特殊渊源。可是虽同样崇奉天师，陶氏家族所传之教和当时统治集团上层所奉之天师道在来源和内涵上都是有所差别的。统治集团上层人物之信奉天师道，除了看重利用神道设教来维护统治的政治作用之外，其旨趣追求，更多地放在道教神仙之说、各种修炼长生之术，希望藉此达到怡养身心、神超形越之目的。其上焉者或属意于其宗教理论中所蕴含的玄根义理，超越之道；下焉者或只耽溺于其外在表现形式的斋醮科仪、丹鼎符篆而已。陶氏所传道教，源自其所属民族，而溪族作为社会发展水平较低的南方少数民族，其较为原始的宗教文化形态，决定了他们与士族集团全然不同的奉道方式。来自民族史学者的研究认为，溪族可能是古徐夷之后裔，其发祥地古青徐地区以及后来迁徙定居的东南沿海一带，均为天师道重要的创立和传播区域。由于地理与人文双重因素作用，导致作为东夷人之后的溪人对天师道的普遍信仰和世代流传（注：刘美崧《陶渊明族属辨溯》，油印稿。）。又如陈寅恪先生所言，溪人“与巴賨为同教者”（注：《〈魏书·司马睿传〉江东民族条释证及推论》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第82、81页。），其普遍信奉天师道的情况大抵亦与当时巴氐族的情形相类。巴氐举族奉道的情况，《三国志·魏书·张鲁传》记述较详：张鲁在汉中“以鬼道教民”，“来学道者……皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”由于张鲁所实行的较多体现了下层人民的平等愿望的政教合一统治，促进了五斗米道教义在巴氐族地区的传播。而巴氐人所认识吸收的道法，除与巫鬼结合的道家神异之术外，更多地表现为诸如义舍、禁杀、禁酒、宽刑政等戒律信条等以及个人在道德修养上的廉耻、诚信、行善补过等信仰方式。不难看出，社会发展程度低于汉民族的巴氐族民“信行修业”，所持奉的，很大程度上属于早期道教理论中最具思想光芒的反对剥削压迫，人与人之间互惠互助，相亲相爱，追求政治、经济和社会平等的那一部分内容。而溪人之奉天师，当亦如是。其族内的某些优秀人物，从这种奉道方式和信仰内容中，有可能更多地吸取某些道教的精华成份即其中进步的社会政治思想，并将其转化为一种独特的理论与实践。陶氏家族中的某些成员，虽具祖传信仰但却并不明确表现出入道的形式，然而天师道教义中所蕴含的价值理想却在其思想行为方式上留下深刻的印记。如陶渊明所作《桃花源记》并诗，陈寅恪先生认为“正是一篇溪族纪实文字”（注：《〈魏书·司马睿传〉江东民族条释证及推论》，载《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第82、81页。）。而从道教的角度，也可以发现像“春蚕收长丝，秋熟靡王税”之类诗句，蕴含了对《太平经》中描述的那种充满平等温情的宗教乐土与世外仙境的歌颂与向往。而此点，则未必是大族名士信奉天师的旨趣所在。归根到底，正是由于当时社会中来自不同阶层、不同种族之人对道教教义内涵在信仰上取舍不同，因此使得陶侃虽出自世传天师道信仰的家庭，却始终难于为同教的上层士族集团接纳认同。
陶侃在东晋朝中属于儒学名臣之列，思想上表现出极富特色的尚儒态度。和当时一般大族名士崇尚老庄，爱好清谈不同，其对儒家道德功名极为推崇，史称“少有远概纲维宇宙之志”（注：《世说新语·言语》注引《陶氏叙》。），既长，有节义而重事功。时人称他“贞固足以干事”，“勤于吏职，恭而近礼，爱好人伦”，“性纤密好问，颇类赵广汉”（注：《晋书》卷66《陶侃传》。）。无论是为人之风格还是作事之特色，身为南人的陶侃，都保留了汉代儒臣细密周慎、讲求实效的朴质作风。而他对儒学的理解，亦未曾超出汉代经学家那种注重纲常名教，追求通经致用、谨重务实而忽视抽象思辨的理论层面。这种思想特色，分析起来，和当时江南地区相对保守的学术风气有密切关系。唐长孺先生早已指出，东汉以后的整个江南学风，受玄学诞生以来的魏晋新学风的影响甚小，所秉承的，仍是汉代儒学的传统。在哲学宇宙观上，沿袭的是汉代固有的宇宙结构论和元气说，而在对《易》、《礼》、《春秋》等儒家典籍的注解传习上，则多继承汉代经今文学的师法家法而少采与新学有较多渊源的古文学。虽然在永嘉以后，中原文化中心南移，对江南的旧学风有所冲击，但许多南方土著家族，仍始终保守旧业，坚持汉儒家风（注：参见《读〈抱朴子〉推论南北学风异同》，载《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1955年版，第351～381页。）。陶侃之学术传承，史无明载，不过其本传曾载陶侃被庐江太守张夔用为属掾，遇夔妻有疾，门下其他掾属都有难色，只有陶侃冒寒雪为之迎医数百里，并称“资于事父以事君。小君，犹母也，安有父母之疾而不尽心乎？”由此可见陶侃所奉行之纲常原则，正来自汉儒“《白虎通》三纲六纪之说”（注：陈寅恪《王观堂先生挽词序》，载《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第6页。）。 又《晋书·陶侃传》中还有一事甚值得注意：陶侃晚年用王愆期为右司马，于佐吏中尤为信任，疾笃将归，对军资器仗牛马舟船登记造册，又自加仓库管钥，然后将册簿管钥均交王愆期保管。临终，又加王督护，统领文武，以后事付之。此种器重，殊不寻常，显示陶侃与王愆期之间必有某种特别的因缘关系。考王愆期在陶侃府中勋迹平平，但其人在学术上颇有渊源，为中朝名儒河东王接长子，父子二人，又是晋代为数极少的研治《公羊春秋》并为之作注的学者（注：参见《晋书》卷51《王接传》。）。推想陶侃秉承汉儒之学术流风，对经今文学中地位最重之《春秋》公羊学，自然也特别看重。而有关公羊学思想，还有一点不可忽视，即早期道教在其形成过程中，从经学角度，受公羊学大师董仲舒以“天人感应”、“灾异谴告”等为内涵的神学天道观的影响最大，《春秋繁露》中的神学思想，被大量采入《太平经》中。此外，公羊学家所引申的《春秋》微言大义，有所谓“三世”之说。其本义是指《春秋》对不同历史时代书法的不同，因其中隐含历史变易的观点，在东汉公羊学家何休的《春秋公羊解诂》中，遂推演成为据乱、升平、太平世的“公羊三世说”。其说从历史进化的角度，描绘出一种美好的社会发展蓝图，展现了儒家的大同理想，遂与《礼记·礼运》篇互为补充。公羊家对未来理想社会那种天下大治，人人平等，人民耕有其田，水旱无忧，安居乐业的美好境界的憧憬展望，显然也为《太平经》所承袭，并在经中从仙道理想的角度，清晰地折射出来。早期道教经书，从《天官历苞元太平经》到《太平清领书》，其中“太平”之含义，虽《太平经》曲为解释，然其义中所隐，仍为一种社会公正平等的理想。而从公羊学对早期道教的思想影响来看，若设想公羊三世说中的“太平世”与道教“太平”之义间亦有某种渊源关系，或不为无征。因此，陶侃对《春秋公羊》之学的喜好，从家传信仰的角度，也是十分自然的。而此点或即是父子两代研治公羊学的王衍期，能于陶府如云之将佐中得到陶侃的特殊信用的深层原因所在。而此事本身，又可进一步表明陶侃对汉儒学术传统的恪守尊崇态度。他的这一态度，实际上亦对陶渊明的思想留下影响，从陶渊明一些诗文中反映出来的思想学术倾向，不难看出这种影响所在。典型的一个例子是陶渊明所作《感士不遇赋》，其序言：“昔董仲舒作《士不遇赋》，司马子长又为之；余尝以三余之日，讲习之暇，读其文，慨然惆怅。”
而陶渊明作此赋，与董相、史迁相通之处，不仅是在身世遭遇，更重要的，还在对历史发展的基本观点，而后者尤其表明陶渊明对《春秋》大义的独到理解和对当世的深刻批判。
从以上之追溯，大致可明从陶侃到陶渊明思想中墨家成份的渊源所自，以及汉晋间社会思想与宗教，尤其儒家经学、墨学和道教三者之间始终相互启发影响的历史事实。当然，就生活在东晋晚期的陶渊明来说，其思想中的各种成份已远较其主要秉承汉代旧学传统的曾祖复杂得多，但无论如何，来自其家传儒学信仰以及道教背景中的墨家思想，不仅在陶渊明内心始终占有一席之地，而且还结合时势环境，在其道义观、善恶观、人生选择方面富有个性地表现出来。然而需要指出的是，从诗人的思想言行和诗文创作中显示出的墨家倾向，并不与他毕生坚持的儒学信仰形成矛盾与冲突。实际上，在精神上已经进入高度超悟境界的诗人，虽然以儒家思想作为全部人生价值理想追求的主体，但其空灵而坚定的信仰方式，使他能够超越于浅层的名教礼法和狭隘的学派藩篱，从传统儒学之外的一些优秀思想资源中吸取养分，并与儒学道德理想圆融混通，最终通于大道，实现其丰富而完美的人格。
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