孔子天命意识综论，本文主要内容关键词为：孔子论文,天命论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统文化研究领域有一种常见的偏向，即为了突出孔子的实践理性精神，而淡化甚或否定其深刻的天命意识。笔者认为，这一偏向掩盖了孔子的真实面目，贬低了孔子思想的实际水平，而且抹杀了孔子天命意识所具有的深远理论和实践意义。
一、孔子天命意识的内涵与特色
简单说来，孔子所说的天命，是指以上帝为核心的诸神的旨意，是指神这种终极存在对此岸世界的不可违逆的规定。孔子认为，“知命”是培养儒家人格的前提：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》）。孔子曾说，在理解天命之前，他已饱经五十年的世事沧桑：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。如果说知命是孔子对神之存在以及神之力量的体认，那么可以说，“畏”是孔子知命之后的基本情感反应。孔子尝云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）畏不只是恐惧，它还包含惊羡、钦佩、兴趣、尊重以及谦卑等多种情感状态。畏是孔子宗教情感的重要核心。
孔子异常重视对神的体验。《论语·八佾》有云：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”中国古代思想家所说的“在”，有两种类型：一种不能给人以直接的经验感知，譬如道家学说中的道。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，……自本自根，未有天地，自古以固存。”这是说，道是不依赖其它任何事物的终极存在；《大宗师》又云：夫道，“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”，这是说，道作为终极存在，具有超越经验感知的属性。与此不同的另一类型的“在”，则可以直接诉诸人的经验感知。《论衡·死伪篇》云：“夫鲧殛于羽山，人知也。神为黄熊，入于羽渊，人何以得知之？使若鲁公牛哀病，化为虎，在，故可实也。今鲧远殛于羽山，人不与之处，何能知之？”既然“人与之处”是确证这种在的最终前提条件，那么这里所说的在，只能是指可由经验感知的在（注：实际上，所谓“公牛哀病化为虎”，不可能是可由经验感知的“在”。但这是另一问题，此不具论。）。从孔子思想体系看，“祭如在，祭神如神在”的“在”，显然属于第二种类型。因此，这句话并非意指主体在祭祀过程中，感觉到先祖、神明好像存在；神的存在毋庸置疑，只不过它绝非普通意义上的在，因而只能呈现于信徒的内心体验中。也就是说，“祭如在，祭神如神在”的确切内涵，是指在祭祀过程中，主体就像体验可由感官感知的普通事物那样，真切地体验到了神的存在；换言之，即在祭祀过程中，主体体验到神像可由经验感知的事物那样存在。
祭祀的实质不在于它的仪式，而在于仪式之下奇妙而难以言传的体验。如果把仪式称为“宗教语言”，那么对神的实在性的体验，便可以说是这一语言指向的“象征体系”；二者之间的关联，不可能为置身事外的观察者所理解，只有进入它们特有的价值维度，才能理解这种关联的真正内涵（注：参阅[德]恩斯特·卡西尔《人论》第七章，上海译文出版社1985年12月版，第92页。）。因此礼仪虽非根本性的，但可以促使主体进入宗教特有的价值维度，促使主体把肉体参与宗教活动，提升为更加深刻的心灵的参与。心灵的参与或曰体验，显然是不可替代的，故“吾不与祭，如不祭”。孔子尝感慨云：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右！《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”（《礼记·中庸》）这段话表现了孔子对神之存在的真切体验。宗教的实质，正在于这种体验。
既然上帝或神明须由信徒的体验显现，而体验又必然充满难以言说的东西，故“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）。孔子对神与命的态度并非回避。事实上像谈论普通事物一样言说天命，恰巧是对天命的贬低。有些宗教哲学家认为，只要对天命的信仰增强了人们的生命，使之克服道德上的软弱以创造生活，那么对这一信仰，没有必要去进一步证说（注：参阅何光沪《多元化的上帝观：20世纪西方宗教哲学概览》，贵州人民出版社1991年4月版，第56页。）。这种观念， 正可以解释孔子何以“不语”或“罕言”神与命。
孔子天命意识具有异常鲜明的特色。在这里，神是世俗道德的本原，也是世俗道德最终、最根本的保证。《诗经·巷伯》云：“彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊。”“有昊”（即上天）是一切现实道德问题的最终解决。德行高尚者必会得到上帝的保佑和赐福，而德行败坏者则必会被上帝遗弃；故《诗经·文王》云“聿修厥德，永言配命，自求多福”，而《尚书·召诰》反思夏、商二朝之兴亡，则曰“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（注：本文《尚书》引文据孙星衍《尚书今古文注疏》。）。就这种意义而言，“祭祀”上帝或神明的最好的东西，不是黍稷、椒糈、牲醴，而是人们自身的美德善行，所谓“鬼神非人实亲，惟德是依”，所谓“神所冯依，将在德矣”（注：《左传·僖公五年》。），所谓“皇天无亲，惟德是辅”，所谓“黍稷非馨，明德惟馨”，所谓“民不易物，惟德繄物”（注：《左传·僖公五年》所引《周书》。）。因此孔子向弟子暗示：通常的祈祷并不能改变自身的命运，改变命运的唯一手段，是修德。《论语》载：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）按前儒之见，“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪”（《论衡·感虚篇》），圣人“素行固己合于神明”（朱熹《论语集注》），故曰“丘之祷久矣”。因此，孔子实际上是告诉子路：祈祷不在乎世俗的形式，修德行善才是最好的祈祷。
注重对至上存在的体悟与注重对现世道德的实践，构成了孔子天命意识的双翼。不顾现实人生，而一味耽溺于崇事鬼神的做法，并不为孔子提倡。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）刘宝楠《论语正义》释之曰：“务，犹事也；民之义者，《礼运》曰‘何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义’是也。”朱熹《论语集注》则曰：“务民之义”者，“专用力于人道之所宜”也。孔子既强调“敬鬼神”，又排斥世俗宗教背离“人义”的、对鬼神的过度沉迷。孔子的彼岸世界明显指向此岸，其“敬鬼神”最终落脚于“人道之所宜”，落脚于世俗道德实践。这正是“敬鬼神而远之”的奥秘。
因此，只有立足于人生，才能参悟死亡的真谛，“未知生，焉知死”；只有把握“事人”的要义，才能明白“事鬼”的价值，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。这两句话，本为孔子对子路“问事鬼神”、“问死”的回答；孔子明显是把鬼、神弥合为一。在周人的观念中，鬼、神是同质的东西，故而《诗经》常常以神兼括鬼。如《大雅·云汉》云“上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临”，是以“神”兼括后稷与上帝；又云“昊天上帝，则不我遗；胡不相畏，先祖于摧”，是以上帝与先祖并提；又云“群公先正，则不我助；父母先祖，胡宁忍予”，是以先祖与众鬼并论；又云“群公先正，则不我闻；昊天上帝，宁俾我遁”，是以众鬼与上帝齐驱。周人又或分言天、神，如《大雅·瞻卬》云：“天何以刺？何神不富？”但要而言之，神可以包括天（天者，至上神也），亦可以包括人鬼，故《瞻卬》之《孔疏》云：“天者，群神之精，言天则神可知。”“去天以外而别言神，则谓人鬼、地祇、山川、社稷之类也。”正因为有这种背景，故子路之问，“事鬼神”浑言不别，而孔子则径答之以“事鬼”。孔子本意，曾遭很多学者的误解。《论语集注》引程子曰：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死、生，人、鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”这一段话，可谓深得孔子之真谛。
二、孔子天命意识的理论与实践意义
孔子天命意识的意义，表现在理论和实践两个紧密联系的层面。
从理论上说，它解决了道德的根源问题。
如果道德的本源不是一种不可违逆的力量，那么将没有任何东西保证世人信奉并实践道德。荀子曾仰求于法，他试图使“法”成为“礼”的保证或落实；易言之，他试图使“法”体现并践履应有的道德精神（注：荀子所说的“道德”意指“礼”内化为人的自觉欲求，故《荀子·劝学篇》云：“……学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”“礼”与“法”在荀子思想体系中的关系，可以参阅拙著《试论荀子的人文意识》（署名萧鲁），《孔子研究》1991年第3期。）。 所以荀子一厢情愿地说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）但事实上，人世间几乎没有任何力量，可以担保“法”必定成为道德的确证。孟子对人的本性充满了信心，其性善说无疑比荀子性恶论乐观得多。但性善说的实质，只是指人性包含着发展为仁义礼智等美德的可能性。对孟子而言，毕竟“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。因此，如果缺少一种必然的力量作规定和制约，行为者自身实在无法成为道德的保证。
孔子信奉道德的原因，在于他坚信道德来源于神明或上帝，是神明或上帝的要求，因此终归不可战胜。
史载：孔子周游列国而过宋，与弟子习礼大树之下，宋司马桓魋欲杀之，拔其树，孔子去；弟子曰：“可以速矣！”而孔子却从容不迫地说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《史记·孔子世家》）“天生德于予”又见《论语·述而》，学界歧解甚多。包咸释之为天“授我以圣性，德合天地，吉无不利”（何晏《论语集解》），刘宝楠《正义》申之云：“圣性者，孟子以尧舜为性之言，性成自然也。夫子圣性，是天所授，虽遭困厄，无损圣德，故曰‘吉无不利’也。此夫子据天道福善之理，解弟子忧惧之意。”朱熹《集注》则释之为“天既赋我以如是之德”。这些解释，忽略了个人道德实践、道德修养的重要性。如果“圣人之德”必赖于上天赋予的先天圣性，那么个人的积极修为，从某种程度上说便是多此一举，而孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（注：朱熹《论语集注》引尹氏曰：“德必修而后成”。）（《论语·述而》），以及“克己复礼为仁”、“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，便无法理解。因此传统解释，并没有把握孔子天命意识的本质。必须注意，个人道德修为与天命的一致，是孔子特有的生存体验。对孔子来说，主体之所以汲汲修德，是因为他从生命自身意识到德乃上天的要求，因而对道德的持有，归根结蒂亦是上天的给予。也就是说，在孔子的生存体验中，自身善良德行的生成，实际上是无法抗拒的上天的意志所必然达到的生成；真正“知天命”者，不是那些冷静认知天命之内涵的人，而是那些真切感受到天命使自己必须修德行善、务“生民之义”的人。是故，孔子的天命意识，不仅不会取消人的后天努力，而且恰恰说明了后天努力的必然性和必要性。它正是在这一点上实现了对原始宿命论的“哲学的突破”。鉴于这一事实，认定中国的“道”从头开始便悬在空中，其尊严完全靠它的承担者士本身来彰显，认定以道自任的士只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯等（注：参阅余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年12月版，第101～102页。），显然有失偏颇。
从实践层面，首先值得注意的一个事实是，天命意识可以为道德实践的主体提供有力的心理支持，使之从一定程度上克服自身的软弱，战胜人生的磨难和挫折：
孔子……去卫，将适陈。过匡。……匡人于是遂止孔子，……拘焉五日。……匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《史记·孔子世家》）
……孔子在陈蔡之间，……绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。（《史记·孔子世家》）面临种种困厄的孔子，深信上帝与自己同在；置身惨淡的人生之中，孔子因坚信上帝对道德的眷顾，而不屈地、超然地正视着一切。
其次，孔子天命意识在实践层面上的意义，还在于它对芸芸众生，尤其是以最高统治阶级为核心的社会上层的规范。
在以鲜明等级制度为特征，并具有浓重血缘伦理色彩的古代中国，君王的权力几乎是无限的。先秦最后一位儒学大师荀子曾说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《荀子·致士》）又说：“天子也者，势至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”（《荀子·君子》）在这种现实条件下，有何种力量可以从一定程度上限制君主的权力，规范君王的行为，使之得到合理的应用，使之符合应有的道德原则呢？一向乐观自信的亚圣孟子说：“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）但事实上，指望那些政治地位绝对低于君王的大德之人来“格君心之非”，不过是空想而已。有志于道而以仁为己任的士，固可培育出超然于世俗权势的自豪感、自尊感，所谓“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”（《荀子·修身》），但指望君王具有“好善而忘势”的贤德（《孟子·尽心上》），在很多情况下都是徒劳的。与此相似，在当时，人们很难指望用法律来规范、限制君王权贵的行为和权力。汉代酷吏杜周云：“前主所是著为律，后主所是疏为令。”（《史记·酷吏列传》）如果法律只是主上自身意志的体现，而刑罚不以一定的道德原则为根基，如果权贵总是拥有超越法律规定的特权，“刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》），那么法律、刑罚根本不能规范、限制他们的权力。
历史的看，能够从一定程度上规范封建帝王的力量，是天命。
孔子坚信，自然界种种“反常”现象，如日食、月食、彗星的出没等，都是上帝给予人世的儆戒，表明世人将因自身德行的邪恶，而得到相应的灾谴。因此，《春秋》一书高度重视自然“变异”。《日知录集释》卷三十“人事感天”条引赵翼云：“抑思孔子修《春秋》，灾异无大小必书，如果与人无涉，圣人亦何事多言哉！”亦惟自然现象显示着上帝的存在，故而孔子遇“迅雷风烈”，“必变”（注：朱熹《论语集注》引《礼记·玉藻》云：“若有疾风、迅雷、甚雨则必变，虽夜必兴，衣服，冠而坐。”）（《论语·乡党》）。降至汉代，深精“春秋公羊学”的儒学大师董仲舒，对这一思想作了如下总结和发挥：
天地之物，有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《春秋繁露·必仁且知》）有很多事实，可以说明孔子天命意识在规范帝王权力与行为方面的意义。《日知录集释》“人事感天”条引赵翼又云：“上古之时，人之视天甚近，……汉兴，……言之最切者莫如董仲舒，……谷永亦言：‘灾异者，天所以儆人君过失，犹父之明诫，改则祸消，不改则咎罚。’……而其时人君亦多遇灾而惧。如成帝以灾异，用翟方进言，擢用辛庆忌；哀帝亦因灾异，用鲍宣言，召用彭宣、孔光、何武，而罢孙宠、息夫躬等。其视天犹有影响相应之理，故应之以实不以文。”这一问题明显包括两面：一是封建帝王在上天警示下，反省或改善自身的行为；二是天命意识客观上充当士大夫规范世俗王权的依据和中介——它在董仲舒、刘向、杜钦、谷永等汉代政治家那里，都曾发挥过这种作用。例如，成帝建始三年（前30）冬，日食、地震同日俱发，经学家谷永上书云：“凡灾异之发，各象过失，以类告人。乃十二月朔戊申，日食婺女之分，地震萧墙之内，二者同日俱发，以丁宁陛下。厥咎不远，宜厚求诸身。意岂陛下志在闺门，未恤政事，不慎举措错，娄失中与？内宠大盛，女不遵道，嫉妒专上，妨继嗣与？”（《汉书·谷永杜邺传》）
总之，孔子天命意识不仅从理论上解决了道德根基何在的问题，而且在特定的历史时期内和历史条件下，在一定程度上支持着人们的道德实践，规范着人们的现实抉择，约束着帝王权贵的权力和行为。
三、复论孔子天命意识的历史意义：以屈原等为个案
换一种角度，剖析一下屈原、司马迁、王充等人对天命意识的态度，可以进一步理解孔子天命意识所包含的深远历史意义。
屈原曾经坚信“天道无亲，唯德是辅”，故其《离骚》云：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫唯圣哲以茂行兮，苟得用此下土。瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”但是，随着人生悲剧的展开和深化，经由对历史与现实的清醒反思，伟大诗人屈原最终成了中国历史上由信奉转而深刻怀疑以至否定儒家天命意识的第一人（注：学界往往过于强调屈原作为楚文化代表与中原文化的不同内涵，对于儒家给予屈原的深远影响，亦往往不能作出恰如其分的评价。郭沫若《屈原的艺术与思想》一文认为：“其实屈原的思想，简单的说，可以分而为：一，唯美的艺术，二，儒家的精神。”（《郭沫若古典文学论文集》，上海古籍出版社1985年2月版，第279页）这一论断是异常深刻的。惟其如此，我们完全可以用屈原为个案，来探讨儒家天命意识的意义。）。
屈原首先否定了神的存在。这一点，充分表现于奇诗《天问》之中（注：笔者认为，《离骚》、《天问》、《九章》基本上可以代表屈原天命思想发展的三个阶段，即信仰、困惑、否定。屈原对神的否定及其对儒家天命意识的否定，似乎并非发生在同一时间层面上。故《天问》虽否定了神的存在，可它在天命意识方面，则主要是困惑。）。该诗对中国古代一系列重要神话传说，提出了质疑。譬如：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”单纯回答“某神某神”，并不能满足两个“孰”字提出的疑问。屈原意欲被告知的，是最终曾诉诸经验感知的存在；而这种存在几乎可以是一切，但却绝对不会是神。屈原又问：“昆仑悬圃，其居安在？”神话传说谓悬圃为神人之圃，下无所系，悬空而居；“其居安在”所要求的答案，不是单纯的“某地”，而是一个最终能够诉诸经验感知的物质性实存。概括地说，屈原的所有问题在神话中原本均有答案，疑问之所以产生，乃是因为原有答案，无法还原为感官的直接感知。屈原这种素朴要求和观念，导向对神的最为严苛的否定。因为，“事物的现实存在的性质，虽不一定由当下知觉直接感知它，却必须能依据经验的类推而与一定的现实的知觉、感知相联结。现实性虽然大于直接感知的范围，但最终必须建筑在经验感知的基础之上，必须由感知来最后证实才行”（注：李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，人民出版社1984，第151页。）。墨子尝曰：“闻之见之， 则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·非命中》）屈原正是因为神明不能与人的闻见等经验感知相联结，而最终否定了它的存在。在他面前，神话的根基消失了，因为“在神话想象中，总是暗含一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基”（注：参阅[德]恩斯特·卡西尔《人论》，第96页。）。事实上，诘问这一行为本身，便已表明屈原对神的实在性的怀疑。正如梁启超论清代学术所云：“凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题。一作为问题，其神圣之地位固已动摇矣。”（注：梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996，第14页。）
但问题是，“单单依靠理性我们不可能深入信仰的神秘中去”（注：参阅[德]恩斯特·卡西尔《人论》，第92页。），神只能在人们生存的内部显示自己。很多愚昧、落后的生灵之所以根深蒂固信仰神，正是因为他们拥有距现代人异常遥远的、对神秘至上存在的神秘体验。汉武帝时，上书言神事者以万数，然终未有验，武帝派出求神仙者或数千人，然终未能一见的根本原因，正在于神本质上不能给人以经验感知。浅显地说，人们本不能像感知巴黎圣母院的钟声那样，去感知雷鸣背后的神迹；而“图画之工图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为：雷声隆隆者，连鼓相扣击之音也；其魄然若敝裂者，椎所击之声也；其杀人也，引连鼓相椎并击之矣”，这样的描写，绝非出于对雷神的经验感知，至多只是基于感知世俗事物的虚构或玄想，故而王充谓之“虚妄之象”（《论衡·雷虚篇》）。这意味着，当屈原排斥了孔子对神充满惊悸与敬畏的神秘体验，而偏执于通常的经验感知的时候，他必然会背离神的存在。
顺次而下，屈原逐渐走出对天人之际的困惑与迷惘，最终以经验事实，否定了天命佑助善良的观念：“接舆髡首兮，桑扈裸行。忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！”（《九章·涉江》）屈原为这一认识上的前进，付出了沉重的代价。疾恶向善的天命既然不复存在，那么只有独自肩负起自我抉择所带来的全部磨难和挫折：“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身！”（《九章·涉江》）屈原最后投江而死，在与生命相背的那一面，并没有彭咸的灵魂来安慰他，他也绝对不可能变成水仙。汨罗江的涛声、端阳节的龙舟竞渡和粽子，一切都与屈原无关。因为按他的思想逻辑，灵魂跟神明均是子虚乌有的东西。彻底拒绝神的眷顾的人，似乎注定要最大程度地品味人世的凄惨和孤独。就这样，屈原以其代价沉重的前进和上升，显示了他在中国思想史上极其独特的意义。
与屈原相比，史学大家司马迁对历史、现实的反思无疑更清醒，更理知，更深刻。他再次提出了屈原以全部生命和诗篇突现的问题，即天命与道德的背离：“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终，是遵何德哉？……余甚惑焉。”（《史记·伯夷列传》）司马迁把孔子贤弟子颜回的遭遇，当成了质问天道的根据，事实上更典型的根据，还是孔子本人。《史记》记载：孔子在陈蔡之间绝粮，“从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠，见曰：‘君子亦有穷乎？’……孔子曰：‘……譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？’”（《史记·孔子世家》）“譬使”云云殆非孔子本人之语，其思想更非孔子思想的原貌。类似说法和观念，较早见于《荀子》。荀子在先秦时期，是天命意识最淡泊的儒学大师。他试图通过切断天命、道德之间的“必然”联系，来缓解传统信仰与经验事实之间的紧张状态。《荀子·宥坐篇》云：
孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不煁；弟子皆有饥色。子路进，问之曰：“由闻之，为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德积义怀美行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“……女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎？女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎？女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎？……”这种言论，包含着荀子本人特有的理智和清醒。孔子深入思索道德问题，并为之精心构筑的根本性前提，即天命，被轻易搁置一旁，道德跟天命联成的一体被再度分离。而《史记》孔子厄于陈蔡一段，正是对荀子思想的继承。
但值得注意的，是太史公司马迁的两难选择。他在充分表现对天道嫉恶向善观念的困惑的同时，事实上处处坚持天命对道德的眷顾，处处坚持历史变迁与浮沉背后的天命——道德根源：
凡音由于人心，天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。故为善者，天报之以福；为恶者，天与之以殃。（《史记·乐书》）
日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变过度，乃占。国君强大有德者昌，弱小饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。（注：儒家天命意识与星占传统、阴阳灾异学说等的复杂关系，此不具论。）（《史记·天官书》）
……后十四世至帝孔甲，淫德好神，神渎，二龙去之。……后八世至帝太戊，有桑穀生于廷，一暮大拱，惧。伊陟曰：“妖不胜德。”太戊修德，桑穀死。……后十四世，帝武丁得傅说为相，殷复兴焉，称高宗。有雉登鼎耳雊，武丁惧。祖己曰：“修德。”武丁从之，位以永宁。（《史记·封禅书》）
太史公曰：舜之德可谓至矣！禅位于夏，而后世血食者历三代；及楚灭陈，而田常得政于齐，卒为建国，百世不绝，苗裔兹兹，有土者不乏焉。（《史记·陈杞世家》）
太史公曰：韩厥之感晋景公，绍赵之孤子武，以成程婴、公孙杵臼之义，此天下之阴德也。韩氏之功，于晋未睹其大者也。然与赵、魏终为诸侯十余世，宜乎哉！（《史记·韩世家》）上述材料说明，困惑不仅不是对儒家天命意识的否定，而且恰是深陷其中的反映；退一步，海阔天空，陷得愈深，困惑愈重。司马迁实际上从心底盼望那种朴素、善良的天命意志，完满地落实于在在可感的现实人生中。因为，一如他本人所说：“若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝；或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。”（《史记·伯夷列传》）假如连“天”都不关注人世，还有谁会眷顾这些善良的生灵呢？
屈原者，诗人也，孤独耿介，志行可与日月齐光；司马迁者，史家也，清醒理智，意欲“究天人之际”、“通古今之变”。二人均意识到天命对道德的背离。屈原最终否定了儒学天命观念，而司马迁却依然执着于对这一观念的信仰。前者顺理成章，后者却似乎不合逻辑。但是司马迁关注的问题，与其说是“有没有常与善人的天道（即天命）”，不如说是“有这种天道对众生有何现实意义”。如果正视无数宗教生活的事实，并像有些哲学家那样，认定宗教之真理性，依赖于信仰在生活中是否具有价值（注：参阅何光沪《多元化的上帝观：20世纪西方宗教哲学概览》，第53页。），认定生命是真理的标准，而逻辑则不过是理性的标准（注：参阅何光沪《多元化的上帝观：20世纪西方宗教哲学概览》，第56页。），那么我们就会发现，司马迁所面临的问题，并非单靠逻辑推理便可以解决。因而他的“矛盾”，实为中国思想文化史上最发人深省的“矛盾”之一。
耐人寻味的是，王充的思想从一定程度上说明了司马迁何以具有上述思想“矛盾”。
王充是从理论上明确论断天命与德行了无关系的伟大思想家。他虽然肯定天命的存在，但他所谓的命，归根结底是一种人力无法干预的终极规定。王充云：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。……才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。……命则不可勉，时则不可力”，“禄命有贫富，知不能丰杀；性命有贵贱，才不能进退”（《论衡·命禄篇》）；“人之盛衰，不在贤愚”（《论衡·命义篇》）；“祸福不在善恶，善恶之证不在祸福”（《论衡·治期篇》）；“修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。……得非己力，故谓之福；来不由我，故谓之祸”（《论衡·累害篇》）；“命贫以力勤致富，富至而死；命贱以才能取贵，贵至而免”（《论衡·命禄篇》）……这种观念导向的结论主要有两点：第一，既然德行并不能增损福祸，那么人们完全有理由置道德于脑后，或放弃自身的努力，借王充自己的话说便是：“信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦行求索之也”（《论衡·命禄篇》）。第二，既然命不为善恶贤不肖改变，那么自认膺受天命的人便有理由肆无忌惮，为所欲为；淫戏自绝、无所不至的殷纣王之所以胆大妄作，个中原因之一，正在他坚信我生“有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。
《论衡·福虚篇》云：“世论行善者福至，为恶者祸来，福祸之应，皆天也，人为之，天应之。……斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；……如实论之，安得福佑乎？”圣人出于理智思考，而设定天人善恶福祸相应的可能性或许存在，但孔子天命意识却断非如此，因为他对天命之实在性及其惩恶扬善的力量，有着丰富而又真诚的内心体验。王充明断天不能保佑善人，曰：“圣人纯道，操行少非，为推不忍之行，以容人之过，必众多矣！然而武王不豫，孔子疾病；天之佑人，何不实也。”（《论衡·福虚篇》）王充明断天尊贵高大，不能撰为灾变以谴告人，曰：“夫天无为，故不言。灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。”（《论衡·自然篇》）但令人惊奇的是，这位在两汉时期甚至整个中国历史上，最猛烈地抨击过儒家天命意识的思想家，于指出儒家天命论不符天道的同时，却也明确肯定了它的独特价值，即“合于人事”（《论衡·自然篇》）。而所谓“合于人事”，应当正是两千多年来，人们无法彻底销除孔子天命意识的根本的原因。
自孔子至两汉，儒家天命意识曾数遭怀疑甚至否定，但是，人们并没有找到（甚或无意于寻找）除此之外可以规范世俗社会的行之有效的工具。孔子天命意识依旧发人深思，刘向《谏营昌陵疏》云：“孔子论《诗》至于‘殷士肤敏，裸将于京’，喟然叹曰：‘大哉，天命！善不可不传于子孙，是以富贵无常；不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？”孔子天命观念，兼具变与不变两种特征：就其依德行善恶而施与、转移言，天命并非永恒，故《诗经·文王》谓“天命靡常”，《诗经·大明》谓“天难忱斯”，而《郑笺》解“天命靡常”，则云：“无常者，善则就之，恶则去之。”《孔疏》申《郑笺》，则曰：“道善则得之，不善则失之矣。”但就其必依德行善恶而去就言，“天行”可谓“有常”，故《诗经·文王》谓“宜鉴于殷，骏命不易”，《诗经·皇矣》谓“帝迁明德”，《诗经·抑》谓“昊天不忒”，《诗经·敬之》谓“命不易哉”，而《孔疏》释“骏命不易”，则云：“谓天意善者与之，不善者去之，此命一定，终不变改也。”《郑笺》注“命不易哉”，则曰：“去恶就善，其命吉凶不变易。”孔子所谓“富贵无常”，乃就天命变的一面言，所谓“善不可不传于子孙”，则是就天命不变的一面言。孔子天命意识在变与不变之中，规范着现实人生。
一言以蔽之，孔子天命意识是其道德学说的逻辑前提；它不仅在相当程度上，意味着人实践道德、遵循道德规范的必然性、必要性，而且在相当程度上，意味着那些以天命、道德自命的贤人君子，对世俗社会进行“神圣批判”的可能性。在过去的漫长历史行程中，它发挥过某些重要的社会规范作用。
孔子天命意识是中国思想文化史的核心问题之一，它的演变，以及它所遭受的肯定或否定，大都具有深刻的思想、文化意义。因此，对它不应简单地否定，而必须给以实事求是的、历史的分析。
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