明末清初的天主教贞女群体，本文主要内容关键词为：天主教论文,贞女论文,明末清初论文,群体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统的宗法社会里，“贞女”特指女子不失身与人，尤其指从一而终的女子；“烈女”则指以死保全贞节的女子。一个有妇德的女子必然守贞守节，情急之下更可以献出生命得到“烈女”之名。因此可以说，“贞女”是“烈女”的基础。
在中国天主教史上有一个与上述意义不同的“贞女”群体①，她们发誓将自己的身体奉献给天主，专心侍主，不仅守形体之贞，而且守精神之贞。英国学者Tiedmann教授认为：“中国天主教的贞女指那些居住在家、把自己的一生献给上帝和传道的独身女性。关于贞女有多种称呼，如童贞、贞女、住家的，也有地方称姑娘、老妈妈、姑太太、阿姨等。这些中国贞女大多数用贞节誓愿来约束自己，和家人住在一起，在自己的家乡建立两三个小团体，用天主教信仰来教导妇女和儿童，教他们祈祷文，照看教堂和救死扶伤。”②
宗法社会中，妇女不仅要承受来自自然的压迫，还要承受来自父权和夫权的压迫。“男者，任也，任功业也；女者，如也，从如人也。”大多数女性的社会身份是通过与男性的关系而获取的，这种关系可以是父女、夫妻或母子，“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”即是最好的写照。女子在经济上的不独立，决定了她们对男子的依附性。她们到一定年龄就会被父母做主嫁给某男，或寄养在男家做童养媳，更有甚者，在尚未出生时就被指腹为婚，定下终身，不管以后丈夫健康与否。她们要想独身，除非是做尼姑或女道士，否则绝无不嫁之理。
而一些听从了天主教教义的女子却做出惊世骇俗之举。她们在守童贞高于婚姻生活观念的影响下，放弃了世俗生活，发誓将自己的童贞之身奉献给天主，坚决不嫁。《圣经》中讲述妇女的地位，因第一妇人夏娃而堕落，由第二妇人圣母而升高，童贞可以使自己及其周围男性都受益。《圣经》列其功报曰：“守一夫一妇之贞者，其报如种一而收三十；守鳏寡之贞者，其报如种一而收六十；守童身之贞者，其报如种一而收百。”这就使地位低下、本就有负罪感的女人找到了自救的出路，特别是那些害怕婚姻不幸福的女子，更愿意选择守贞。
明末，传教士高一志(Alphonse Vagnoni)曾在南京建立圣母会，教导女性守童贞可以赎罪。费赖之(Louis Pfister)的《在华耶稣会士列传及书目》中描述：“一志为妇女设圣母会一所，实行默诵与永远守贞之赎罪方法者，为数甚多。”③曾德昭(Alvare de Semedo)在《大中国志》中对此也有记述：
这个时期，南京的驻地享受完全的和平安宁，神父们赢得很大的声誉，极受几位支持他们的官员的器重。教会的人数和奉献与日俱增，特别有贡献的是，那里成立了一个圣母会，通常因圣母而取得成果。④
但笔者认为那时中国还没有立誓守贞的女子。因为在随后不久爆发的南京教案中，仇教者的攻击言词中没有出现对女子不嫁的愤怒与叱骂。《会审钟鸣仁等犯一案》中也不过是提到“至于公然淋妇女之水，而瓜嫌不避，几沦中国以夷狄之风”⑤，丝毫没有提及西洋传教士引诱妇女守贞不嫁之事。
南京的第一个贞女院大约出现在1627年。《宁波简讯》记载：
1627年，费乐德神父在南京建立了中国第一个女修道院，即贞女院，同年，他在杭州也建立了一个。”⑥明清易代，南京、杭州两处贞女院在著名天主教徒杨廷筠的女儿(教名阿格奈斯)的照看下都安然无恙。资料表明，“其后此会在南京赖杨廷筠女教名阿格奈斯(Agnés)者之力延存数年”，“时杨廷筠女[教名阿格奈斯(Agnès)]亦率诸贞女布教杭州”。⑦
此外，《在华耶稣会士列传及书目》中还提到毕方济(Francesco Sambiasi)神父在江南地区劝化教导过一些童贞女：“方济并教导童贞女数人，后皆以虔诚而显于世。中有一人殁于一六三七年，迨至一六五二年发现遗骸，丝毫未变，虽逾十五年，其貌如生。⑧
那时，皇宫中也有一些愿意守童贞的女性，她们是奉教宦官劝化的结果。这些宫女虽然衣食无忧，但是高墙将她们与外面的世界隔绝。她们的一生多在哀怨中度过，既不能与父母相见，又没有知心人儿排解心中的郁闷，需要精神上的安慰与寄托。通过奉教宦官接触到天主教教义后，她们得知：升天有两条稳妥的道路，一是守贞，一是为主殉道，因此渴盼通过守贞死后升入天堂。在明清易代宫廷大乱的情形下，这些贞女竭力保持自己的童贞。清军攻进北京城时，一个名叫海莱娜的宫女，被一位侵至北京的满族军人所迫逐，因此她“竟投身河中，跌伤胫骨，幸免耻辱”；其他一些逃散并返还各自家庭的奉教宫女，也“多半以童贞终身”⑨。
尽管在明末天主教初传中国时期，有一些女子立誓守贞，但毕竟数量很少⑩，还没有形成一定规模。随着时间的推移，天主教在华信徒日益增多，在一些已经有数代信奉天主教的家庭中，常有少女从小就立誓守童贞，时福建福安地区女子守童贞人数尤多。
清雍正元年(1723)五月二十六日，福建福安县张贴禁止天主教在华传播的告示，内中提及福安地区有守童贞的女子，文曰：“照得福安县地方，访闻有遵奉天主教者，无论贫富，俱各归从，在城在乡，俱有教堂，甚有闺女奉教，不许适人，名曰小童贞，宣教之时，男女不分。”(11)尽管官府要求各家将守贞女子“速行领回择配，勿得仍前执迷不悛”(12)，但守贞女的人数并没有因此减少。至乾隆十一年(1746)发生福安教案时，该地仍有守童贞妇女“二百余口”(13)，而且每一堂口基本都有守贞不嫁的女子。如官府在福安大北门村总堂搜出“奉教及守童贞妇女五人”，在溪东村总堂擒获“守童贞妇女八口”，在穆洋村通过询问被擒获的教徒得知：“崇奉西洋教主及妄言解罪、守童不嫁各情事，历历不爽。”(14)为此，福州将军兼管闽海关事务大臣新柱在向乾隆呈递的奏折中，特别提到福安地方：“又凡奉天主教之家，必令一女不嫁，名曰守童身，为西洋人役使，称为圣女，颇伤风化……于福安县之穆洋、溪东等处缉获西洋人三名、守童身女子八口。”(15)虽然新柱所言“凡奉天主教之家，必令一女不嫁”难免有夸大之词，但是根据署福安县张元芝禀称，“邑民从教者十之五六，而守童贞不嫁之女指不胜屈”(16)，至少可以说明清代前期福建福安地方女性信徒守贞不嫁的行为，已经有相当规模。
由表1可知：这些贞女受家庭影响“自小从教”，彼此间互为亲属关系。如贞女陈德使、陈富使是姑母与侄女的关系；陈真使、陈催使、陈旦使、陈跴使是姐妹关系。对此，学者张先清认为：“福安地方贞女较多与当地社会结构相关因素有着种种密不可分的联系。闽东历史上厚妆奁的社会习俗、妇女出嫁后的窘迫处境、女性职业的多样性以及当地女神崇拜的民间信仰氛围，所有这些因素都可能对闽东女性选择守贞，一心从事诵经修道宗教活动有一定的促进作用。”(17)笔者较为赞同这个观点，但认为还有三个因素不容忽视。一是传教福安地区的主要是多明我会传教士，多明我会一向重视对女性的传道工作，鼓励女子守贞修道。二是福安地区男尊女卑现象特别明显。福安四面环山、条件恶劣，自古以来交通闭塞，封闭式自给自足的小农经济比较典型。再加上该地区人口不多，劳动力较为缺乏，外来居民迁入之初，适应新环境、改造自然的工作十分繁重，因而重男轻女现象特别严重。三是一些女性因嫁不出去而不得不选择守贞，如表中提及的陈真使等四姊妹守贞，就是因为“小妇人父亲因患麻风，小妇人没有人要娶的”。在这些因素的作用下，地位低下的女性听从天主教教义后极易选择守贞这条道路，连她们自己也承认：“平日从教念经忏悔，死后就会升天得道，情愿从他们守童贞的法度，终身不嫁是实。”(18)否则在经过官府的搜捕、刑讯之后，福安守贞女性的人数应该有所锐减，但是1759年，传教于福安的多明我会士德迭各提到该邑守贞女仍然“至少有250人”(19)。
同样，在交通便利、经济发达的江南地区，也有不少女子选择守贞。江南地区天主教传播较早、信徒相对较多，《天主教传行中国考》中考述：“明末教务最盛者，首推江南。徐光启提倡于先，其子徐骥圣名雅各布伯提倡于后，士民观感兴起，奉教者所在多有。计江南一省，领洗信教者，不下十万有余，得中国奉教者三分之二。”(20)足见江南教务之繁盛。至清朝雍正、乾隆禁教时期，江南因为河道、湖泊较多，便于藏匿，故仍然有不少中外传教士在此活动。传教活动的频繁无疑引起官府的注意，乾隆十二年(1747)，受福安教案波及发生的苏州教案中，被抓获的除两名西洋传教士外，还有多名中国信徒，其中有一些是童贞女。
傅安德(André-Nicolas Forgeot)神父在致一位耶稣会神父的信中称：这些被抓获的童贞女大部分都是在一个叫做沈陶氏的寡妇家中长大的，这位妇人以其道德而受人尊重。她充当她们的会长和女导师，以培养和教化她们(21)。审讯官员们认为女性既胆怯又软弱，因此希望迫使这些童贞女们放弃其宗教。为此，“衙役们将从基督徒们的小礼拜堂中撕下来的圣像抛在地上，并强迫她们用脚踏踩”。但结果是：“她们相反却围绕圣像而完全筑成了一道篱笆墙，如同是协调好了一般，双膝跪在了地上，以便通过她们的公开礼仪，而使她们信仰的力度以及对于其信仰的这些物品的无限尊重之证据，变得更加真实可靠。人们徒劳无益地于她们脚掌上拷打数棒，以迫使她们摆脱那种特别感化人的姿态。她们岿然不动地坚持自己的姿态，尽管这些酷刑的疼痛要比人们想象的那样还要剧烈得多。”(22)
由表2可以看出：与福安地区贞女相同的是，江南地区的贞女彼此间亦互为亲属关系，如贞女王大姑、王二姑、王三姑是姐妹关系，许四姑是王三姑的姑子、沈七姑的嫂子。这表明天主教在华传播很大程度上是以家族作为依托并逐渐向外扩散的。不同的是，江南地区的贞女并不都是从小就立誓守贞，很多是成年后因为各种原因而守贞的，如王二姑、许四姑都是因为尚未过门丈夫就死了，而自己又有病，不曾再嫁人，于是在家守贞。可以说，在经济富庶的江南，这些女子选择守贞不一定是因为重男轻女现象严重，反倒是富庶的经济状况为女性独身创造了有利条件，守贞女可以通过自食其力来养活自己。如江南地区纺织业的发达，在一定程度上为穷苦女性守贞提供了条件。稍后来华的传教士指出：
我们这里的贞女都是自食其力的，一般就在本家单独居住，周围尽管是些腐朽轻薄的教外人。外表上她们跟一般妇女没有什么差别，只要求她们不穿太耀眼或太讲究的衣服。海门的贞女中，除十来个外都是穷苦人，她们靠日夜辛勤艰苦的劳动来维持生活。在海门，只有百分之一至二的人家，生活比较宽裕。这些穷苦女孩就生活在群众之中，一天到晚就是呼呀呼地纺纱织布，往往起早摸黑地干，弥补她们念经和搞慈善工作所花去的时间。她们织成的布匹交给亲戚去市上出卖，再买进一些日用必需品回来。(23)
明末清初中国还没有像西方那样的女修院，供守贞女子潜心修道。贞女们一般在家独自清修，和家人一起生活，或者几个女子聚在一处念经礼拜。据当时官府的告示，可知：这些贞女们“终身不嫁，不梳高髻，不穿色衣，不戴钗环，淡妆素服”(24)。美国学者鄢华阳(Robert E.Entenmann)教授的研究表明，当时传教会对女子在家守贞有一定要求。
她们不必像尼姑那样剃发，或穿表明其身份的与众不同的服装，只要穿戴朴素的黑、白、蓝服饰，避免张扬就行；贞女举止要贞洁，若没有父母、神父的允许，或没有人陪同，她们不能轻易出门；她们要回避除直系亲属外十岁以上的男性亲戚，要与神父保持最严格的距离，不能陪神父就餐、进神父的房间、给神父端茶；她们不能向男子施教；她们不能饮食丰盛，不能饮酒，除非是治病所需；她们要在每天固定的时间内，背诵《宗徒信经》三次、《天主经》和《圣母经》各八十三次；她们要在公共的神坛前发誓守贞，做到朴实、信主、安贫和仁恕。(25)
最初，传教会对女子守贞的年龄没有作出限制。但后来出现了一些风波，即已订过婚约的女子萌生守贞念头，要求退婚，从而与男家发生争执。《中国基督徒史》中记述了一位女信徒邓·彼得罗尼耶(Pétronille Teing)的守贞风波：她最初是个佛教徒，11岁时改信天主教，12岁时与一名男信徒订婚。但是她长到18岁时，发愿将童贞献给上帝。她的夫家坚持维护婚约，拒绝退还嫁妆。为避免吃官司，父母决定将她送到未婚夫家。他们举行完表面性的婚礼仪式后，她就把所有首饰放在洞房里的桌子上，并声称：“这就是我的所有首饰。我把它们退还给我的男人。他有与他中意的任何人结婚的自由，我保留与我的耶稣交往的自由。”所有的人都很震惊，以致邓·彼得罗尼耶遭到夫家毒打。她的父亲和哥哥及时拦阻，挽救了她的性命，并把她藏了起来。这个家庭最终被迫迁居，才最终摆脱困扰(26)。
邓·彼得罗尼耶之事，充分体现了守贞与结婚的矛盾。此外，一些女孩发贞洁誓愿的年龄过小，不能保证日后自己的品行不受到外界影响。于是，神父们开始对女子守童贞的年龄作了规定。1744年，云南宗座代牧马青山(Joachim Enjobert de Martiliat)主教颁布一项条例，该条例的要点是：“童贞修女们在家宅中隐居生活、祈祷、驯服、体力劳动，生活于俭朴和超脱之中。在二十五岁之前，不允许发愿。祝圣后不允许参与任何对外的布道工作。童贞修女仅在其家庭环境中才是布道人。”(27)中国女性一般早婚，在二十五岁这个年龄早就应该结婚生子了。若那时还不打算结婚，说明她已立誓守贞侍奉天主了。
按照天主教会的观点，守贞与母职是“女性人格完满的两大特别范畴”。守贞意味着放弃结婚和生理上的母职，获得另一种不同的母职即“属灵”的母职。但是教外人士不可能认同此理，在他们眼里女性选择守贞不嫁无疑与“男女媾精，万物化生”这一伦理法则背道而驰。他们认为“男女情欲，虽以父母之亲、法律之严所不能禁止者”，因此认为传教士一定拥有幻术诡行，把仪式中的饼和葡萄酒用作惑人的迷药，引诱女子不思婚配。福建巡抚周学健在奏折中即提到：“其所给面饼与酒，皆伊等密室自制，咸谓夷人于饼酒之中暗下迷药，是以一经领受，终身不知改悔。”同时，他们还臆测传教士与守贞女子之间有不可告人的关系：“其引诱妇女守贞不嫁，日夕同居，男女无别，难免无淫僻之事。”(28)
仇教者在“男女问题”上对传教士和贞女进行攻击，显然是因为守贞与中国传统文化不相契合。“女子及笄而嫁，礼所当然”，但是守贞女子却把自己奉献给天主，在家清修不嫁，无疑与“夫妇人伦之始，婚姻礼教之原”相悖。再加上古代礼教规定“男女授受不亲”，而贞女除自己亲人外，接触最多的就是神父，故仇教者认为他们之间一定有苟且之事。当然，仇教者对传教士和贞女进行攻击的最根本原因还是“华夷之防”。明末反教文人许大受曾一针见血地指出：“窃思华夷界限甚严，邪正誓不两立。”(29)为维护中国传统的道统，仇教者才会对传教士和贞女大肆指责，并逼迫贞女结婚以破坏誓言、失去贞洁。福安教案中，福建巡抚周学健严厉主张守贞女子嫁人。周学健在奏折中提议：“而民间尚有无知妇女崇奉西教，终身不嫁，名为守童贞者。甚有关于风俗。请严著族保、邻佑举报、择配。”(30)地方官员亦同意：“年在四十以内未嫁者交与地方官，勒限令其择配……童女俱分别择嫁。”(31)
尽管受到威逼甚至拷打，贞女们依旧坚守自己的操行，保持圣洁。这些立誓独身的贞女，类似于佛教的尼姑以及清末民初广东出现的姐妹会，她们的共同点是都曾在神前发誓永不结婚，但贞女们考虑更多的是要潜志修德，不仅守形体之贞，更守精神之贞。她们认为守贞是一种德行和操守，就如同天使一般，会与上帝的联系更加紧密。需要指出的是，尽管天主教宣扬“男女平等”的思想观念，但贞女的地位却十分低下。她们生活在父爱(上帝之爱和亲情之爱)的家庭之中，必须服从神父和自己的父兄。因此，从另一层面上来说，这些贞女在没有摆脱封建礼俗桎梏的同时，又被套上了宗教神权的枷锁。
后来，随着朝廷禁教风声越来越紧，传道人手出现严重不足，于是贞女与众多男信徒一样担当了传教职责。她们渐渐走出家门，负责教导妇女和儿童、传播教义、为濒死的婴儿施洗，从事救济和医药护理。当然，也正由于百年禁教时期西洋传教士的空缺，贞女和传道员负起主要传教职责，他们与信徒的联系自然更加密切，以致鸦片战争后依靠不平等条约的庇护再次来华的西洋传教士抱怨：“有不少贞女和办事人，僭越傲慢，而且目空一切。他们不仅管理会口的物质财富，还干预教友们的精神生活，甚至于不准司铎们检查他们的工作。”(32)贞女权力在一定程度上的膨胀，恰从一个侧面说明了禁教时期贞女们担起了原本应由传教士承担的重责。
近代欧美天主教女修会来华后，一些贞女经过严格培训后加入了修会，终身从事教会工作。但这并没有削弱贞女群体的影响力，仍有相当数量的贞女居家清修。一些到教会服务的贞女，其待遇与修女基本相同，生老病死都由教会负责。她们教孩子们学经言、学教理，救助病危垂死之人，维护并保持小圣堂的整洁，是神父们传教的助手。直至今日，贞女这一独特的社会群体在中国广东、福建、河北等省份依旧存在。
注释：
①对于明清之际天主教信徒的研究，以往学术界多关注一些较为著名的男性信徒，相形之下，对于女性信徒的研究，由于资料的零散，成果并不多。据笔者所见，关于中国贞女的相关研究，国外有Robert Entermann,Christian Virgins in Eighteenth-Century Sichuan,in Daniel H.Bays,ed.,Christianity in China,From the Eighteenth Century to the Present,Stanford:Stanford University Press，1996；[法]沙百里：《中国基督徒史》，耿昇、郑德弟译，[北京]中国社会科学出版社1998年版，第211-221页；Eugenio Menegon,Christian loyalists,Spanish Friars and Holy Virgins in Fujian during the Ming-Qing Transition,in Monumenta Serica 51(2003); Eugenio Menegon,Child Bodies,Blessed Bodies:The Con-test between Christian Virginity and Confucian Chastity,Nan Nü:Men,Women and Gender in Early and Late Imperial China,6.2,Brill,Leiden,2004.国内有张先清：《贞节故事：近代闽东的天主教守贞女群体与地域文化》，刘家峰编：《离异与融合：中国基督徒与本色教会的兴起》，上海人民出版社2005年版；康志杰：《被模塑成功的女性角色——明末以后天主教贞女研究》，陶飞亚编《性别与历史：近代中国妇女与基督教》，上海人民出版社2006年版；周萍萍：《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，[北京]社科文献出版社2007年版，第237-245页。
②R.G.,Tidemann,"The Formation of Diocesan Religious Congregation and Sisterhood in the Late Qing:Some Preliminary Observation on an Elusive Phenomenon"，p.1.转引自康志杰：《被模塑成功的女性角色——明末以后天主教贞女研究》，陶飞亚编《性别与历史：近代中国妇女与基督教》，上海人民出版社2006年版，第127页。笔者对其译文稍作了些改动。
③[法]费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》上册《高一志》，冯承钧译，[北京]中华书局1995年版，第89页。
④[葡]曾德昭：《大中国志》，何高济译，上海古籍出版社1998年版，第238页。
⑤[明]徐从治：《会审钟鸣仁等犯一案》，徐昌治辑：《圣朝破邪集》(卷一)，日本安政乙卯(1855年)冬刻本，第17页。
⑥Petit Messager de Ningpo,Ningpo 1932; see Les Chrétientés de Chine de la période Ming(1581-1650),Monumenta Serica,Vol.16,P.57
⑦⑧[法]费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》上册，冯承钧译，[北京]中华书局1995年版，第165页、第261-262页，第145页。
⑨[德]魏特：《汤若望传》，杨丙辰译，[北京]商务印书馆1949年版，第191页。
⑩有一些女子被学界误认为是守贞女，如陈垣先生援引材料：崇祯十三年(1640年)，金声的长女道照，“年十七，当适楚抚唐晖之孙，已治奁，忽得女书，请从父清修，不嫁。声大喜，罢奁不复置。子弟皆变色，谓开元曰，‘非公莫能回此者’。开元才启口，声曰，‘彼方欲为圣贤，吾忍牵其裾使下焉’。女果以童贞入道”(陈垣：《休宁金声传》，见《陈垣学术论文集》第一集，[北京]中华书局1980年版，第64页)，认为明末安徽休宁人金声的女儿道昭受父亲影响，曾信奉天主教，并立誓守童贞。但是台湾学者黄一农在(嘉庆)《休宁县志》中新发现一则资料，称道照不嫁，并非信奉天主教，而是信佛并削发为尼了，“道照在矢志不嫁后，乃祝发为尼，法名慈航，熊开元且还曾题其礼佛之地为‘二胜庵’”(黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第332页)。
(11)(12)(16)(18)(24)(31)吴旻、韩琦编校：《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，上海人民出版社2008年版，第20页，第20页，第129页，第140页，第61页，第61页。
(13)(14)(15)中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》(第一册)，[北京]中华书局2003年版，第88页，第80页，第83页。
(17)张先清：《贞节故事：近代闽东的天主教守贞女群体与地域文化》，刘家峰编：《离异与融合：中国基督徒与本色教会的兴起》，上海人民出版社2005年版，第363页。
(19)Jose Maria Gonzalez,Historia de las Misiones Dominicanas de China,Tomo,Ⅱ,p.441,note 78,Madrid,1964.转引自张先清：《贞节故事：近代闽东的天主教守贞女群体与地域文化》，刘家峰编：《离异与融合：中国基督徒与本色教会的兴起》，上海人民出版社2005年版，第354页。
(20)萧若瑟：《天主教传行中国考》，河北献县天主堂印行1931年版，第214页。
(21)(22)[法]杜赫德编：《耶稣会士中国书简集》(Ⅳ)，耿昇译，[河南]大象出版社2005年版，第360页，第361页。
(23)(32)[法]史式徽：《江南传教史》第一卷，上海译文出版社1983年版，第247页，第91页。
(25)B E.Entenmann,Christian Virgins in Eighteenth-Century Sichuan,in Daniel H.Bays,ed.,Christianity in China,From the Eighteenth Century to the Present,Stanford：Stanford University Press,1996,pp.185-189.
(26)(27)[法]沙百里：《中国基督徒史》，耿昇、郑德弟译，[北京]中国社会科学出版社1998年版，第211-214页，第214页。
(28)《福建巡抚周学健奏报拿获传教士白多禄等审讯并请严禁澳门西洋人潜入内地折》，中国第一历史档案馆等编：《明清时期澳门问题档案文献汇编》(一)，[北京]人民出版社1999年版，第213页。
(29)[明]李维垣、陈圻等：《上翰林院左春坊蒋公德瓂攘夷报国公揭》，徐昌治辑：《圣朝破邪集》(卷六)，日本安政乙卯(1855年)冬刻本，第10页。
(30)中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》(第一册)，[北京]中华书局2003年版，第78页。