“会通儒学”：外来宗教适应封建中国的共同选择，本文主要内容关键词为：儒学论文,中国论文,封建论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓外来宗教“会通儒学”现象，是指各外来宗教（主要指佛教、基督教、伊斯兰教）在中国传播和发展过程中，在保持自身特质和核心教义的前提下，不断靠拢、比附、融会、贯通、接受、吸收儒家思想乃至以儒家思想为核心的中国传统文化的活动和倾向。它作为中外文化交流中的正常现象，使外来宗教和中国社会双方受益。学术界对这种现象虽有不少共识，但并没用对其含义加以明确界定，尤其对“会通儒学”这一外来宗教中国化（或本土化、本色化，下同）并进而适应中国社会而求得生存和发展的最主要的表现形式的研究，主要限于单个外来宗教对儒家学说的迎合与附会，缺乏细致全面的综合考察。本文拟对外来宗教“会通儒学”的表现作一综合阐述。
一、佛教“会通儒学”的表现
佛教“会通儒学”与传法和求法高僧对佛经的翻译和研习密不可分，其中康僧会和慧远的作用尤为突出。《出三藏记集》录有康僧会（～280年）译经2部，14卷。最能代表他思想的是《六度集经》，共8卷，按大乘菩萨“六度”分为6章，编译各种佛经共91篇。其主要意旨在于用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说，把孟子的“仁道”作为“三界上宝”，要求“王治以仁，化民以恕”，阐明了“儒典之格言即佛教之明训”的观点，为佛教“会通儒学”、儒佛结合开辟了路径。另一高僧慧远（334～416年）对儒释道都有极深的造诣，在庐山传播佛教时，得到了东晋各种统治力量的支持，历届江州刺史都与他结交，士大夫中的隐居者不仅向他请教佛学，还与他讨论儒道。慧远继承了道安研习和弘扬佛教的根本学风，一方面广泛介绍外来佛典，以求把握佛教原旨；另一方面，又坚持佛教必须适应中土的需要，不惜“失本”地将其纳入中国传统文化的轨道。慧远在中国佛教史上的主要贡献，在于将佛教同儒家的政治伦理和道家的出世哲学结合起来。慧远与桓玄论沙门不敬王者，明确提出：佛教有“一者处俗弘教，二者出家修道”两大任务，“处俗”与“出家”都能令“道洽六亲，泽流天下”，起到“协契皇极，大庇生民”的作用。[1]此外，东晋时期，名士奉佛越来越多，其中有两种思想倾向，一种是继承玄学中放浪形骸不拘礼法的传统，同《般若》、《维摩》的大乘空宗接近，而另一种则趋向于佛教有宗，试图调和佛教同儒家的正统观念，注重因果报应和佛性法身等说法。
到了宋朝，伴随着儒家学说地位的巩固和佛经翻译的不断发展，打通儒释成为一个普遍的社会潮流，兼通儒释的禅僧较多，佛教在思想深层次上与儒学融为一体，其中契嵩与智圆的“会通儒学”活动最具代表性。契嵩（1007～1072年）调和儒释的理论不像早期佛教徒那样，简单地在文字层面上寻找两家的相似之处，而是首先在心性论上找到了两者的理论结合点。他坚持“心生万法”的宗旨，指出各家圣人不过是从不同角度发明本心，殊途而同归，皆劝人向善。在此理论基础上，契嵩全面调和佛教戒律和儒家纲常：“五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不淫邪，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不淫邪，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”[2]用佛教的“五戒”会通了儒家的“五常”。契嵩还特别大讲孝道：“夫孝者，大戒之所先也”。[3]契嵩承认孝在戒先，实质上是承认了儒家在中国社会中的主导地位，佛教自愿向儒家靠拢。契嵩还极力证明儒家从人世的立场上说明孝道，佛教从出世的立场上神化孝道，“其所出虽不同，而同归于治。”所以，他直接向宋仁宗呼吁：“愿垂天下，使儒者儒之，佛教佛之，各以其法赞陛下之治化。”[4]契嵩最终在巩固现行社会制度的立场上将儒佛两家结合起来。宋代另一个倡导儒佛合流的著名人物是智圆（976-1022年），他的著作以宣扬“三教同源”、“宗儒为本”的思想而引人注目。他说：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。……国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何由而行哉？”[5]“夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣，蚩蚩生民，其越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎？释乎？其共为表里乎？”[6]证明两教功用相同，但手法各异，“修身以儒，修心以释”，不可重此轻彼。契嵩、智圆的“会通儒学”理论，将佛教的儒学化推到了更高的层次。总之，佛教进入中国后，先是在社会功能上寻求协调，接着发展到教义上与儒、道特别是儒相衔接，至宋之后达到了包括哲理在内的全方位的融通。
二、基督教“会通儒学”的努力
明末清初，天主教为求生存和传播，一到中国便开始了“会通儒学”的努力。主要体现在以下三个方面：
第一，证明耶儒本为一家。利玛窦在《天主实义》中说：“吾天主，即华言上帝”，并引用文献来证明这一观点：孔子在《中庸》中说：“郊社之礼以事上帝也”。《周颂》中说：“执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇”，“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝”。《商颂》中说：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗”。《大雅》中说：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”。《易》中说：“帝出乎震”。《礼》中说：“五者备当，上帝其餐”。《汤誓》中说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，“唯皇上帝，降哀于下民，若有恒时，克绥厥犹，唯后”。通过以上引证，利玛窦得出的结论是“历观古书，而知上帝与天主特异以名也”。利玛窦的这种思路为大多数来华的传教士所承袭。方济各会的利类思在《天儒印》中采取的就是利玛窦的这种方法。他分别举出儒家经典的部分论述，尔后从天主教方面加以解释，以证实天儒本为一家。如对《大学》中的“明明在德”，他解释为“明德者，人之所得乎天”，“人之灵明不能自有而为天主所界也”。在白晋的《古今敬天鉴》中，在孟儒望的《天学略义》中，在中国信士严保禄的《天帝考》中，也是采用的这种论证方法。
第二，强调耶儒在伦理上的一致性。仁学是儒家思想的核心。仁学的内容非常丰富，仁为天地之道，圣人之德，君子之行，庶民之归，其核心是爱人，“仁者爱人”。孔子自己“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，要求弟子要“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”。他说：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本也。”同时他又强调：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近去譬，可谓仁之方也。”可见，孔子所谓的“仁”不仅要求人们爱亲人，还包含泛爱的含义。基督教的爱有两层含义：一是“爱上帝”，二是“爱人如己”。这与儒家既有共性也有差别。但来华传教士在“会通儒学”中只强调其共性的一面，把基督教爱的伦理套用在儒家的“仁”的伦理上。如利玛窦说：“天德之品众矣，不能具语，吾会为子惟揭其纲，则仁是焉。得其纲，则馀者随之。故易曰：‘元者，善之长；君子体仁，足以长人。’”他认为儒家的仁学主要有两条：“‘爱天主，为天主无以尚；而为天在主者，爱人如己也。’行斯二者，自行全备矣。”[7]利类思在《天儒印》中解释孔子的“己所不欲，勿施于人”时也说：“吾主圣训有是语，此即爱人如己之大旨也。”他认为：“天主既为天地大君，不爱天主，可谓忠乎，欲爱天主而不爱天所爱之人，可谓恕乎。”“爱人爱主如南北西权不容阙一，不爱主断不能爱人，不爱人称不上爱主”。
第三，宽容儒家礼仪。樊国梁在《燕京开教考》中说：“溯自利玛窦开教中华，中国之仪之礼节，不免有碍圣教正道之条，新奉教者遽难一一断绝。传教士等初尚一二，以为此等礼仪，不尽涉于异谓……”艾儒略在《大西利先生行迹》中说：“大西利子，奉天主真教，航海东来，其言多与孔、孟合。”
还值得一提的是礼仪之争发生后索隐派认同中国传统文化的“会通儒学”努力。他们将中国经籍和远古传说中的某些内容与基督教信仰相联结，通过从中国古籍中寻找基督教和《圣经》记载的踪迹，阐明基督教的真理、其弥赛亚救主形象在中国古籍中已“预先出现”，中国远古传统中的确留有上帝原始启示的痕迹，试图通过象征、类比来使中国固有传统与基督教《圣经》相协调。其代表人物主要有耶稣会士白晋、傅圣泽、马若瑟、郭中傅等，其中白晋对中国古籍的研究最为深入。他说：“孔子及中国古代圣贤的学说和天主教不仅不相违背，而且相当类似”，“天主教的根本格言是自然法则的完美化，从根本意义上来看，儒教也体现了自然法则。我们且不谈大多数近代中国学者所持的儒教观，先从中国古代圣贤主张的正确道理来看，儒教与自然法则几乎没有什么不同，甚至可以说是完全一致的。所以说天主教和儒教的根本意义是相同的。”[8]但是，颇为可惜的是，礼仪之争使中国皇帝与罗马天主教皇关系日益恶化，最终天主教遭清朝禁教百余年，“会通儒学”活动亦无从谈起。
鸦片战争后，西方列强用武力打开清朝大门，签订了一系列不平等条约，基督教才得以重新在中国合法传播。但由于传教士在鸦片战争中的劣迹及教士、教民的特权和丑行，一直被中国民众当作“洋教”而加以抵制和反对，教案此起彼伏。自从19世纪70年代开始，一些传教士重新注意将基督教教义与中国传统的儒家思想相结合，企图从思想领域找到阻止反洋教的突破口。如自近代新教入华传教以来，林乐知（1836-1907年）率先提出“孔子加耶稣”的主张。他将基督教教义与儒家思想精神加以对比，从而使索隐派等耶稣会士的传教方法得以重视和拓展，使这种文化认同之法重新得到肯定和强调。在部分传教士的倡导和中国教徒的回应中，“会通儒学”活动得以延续和深化。不少中国人本着这种态度而认为基督教福音与中华儒学并不相悖，指出“中西之教，固有符节合者，如大化圣神及天之生是使独，即西教圣父、圣子、圣灵合为独一之上帝也；欲立欲达，己饥己溺，即西教洗礼之意也；每食必祭，即西教圣餐之意也；三省内讼，月吉定讲，即西教礼拜之意也。”[9]美国传教士李佳白在中国传教几十年，一手拿《圣经》，一手捧《四书》，着儒服，甚至戴假辫子，还创立尚贤堂，以使“中外教民底于和洽”，并到处宣扬“孔子加耶稣”，要基督教与孔教“互相和合，互相敬爱”。[10]义和团运动爆发后，基督教为传教士和教民的所作所为付出了惨重的代价，而20世纪20年代知识界掀起的非基督教运动及收回教育权的斗争也极大地震动了西方各基督教会，迫使他们适应中国革命的新形势，调整传教策略，进行必要的改革。如天主教一方面“附儒”，另一方面加快培养中国籍的神职人员。1919年罗马天主教教皇本笃十五批准中国教团重新进行“天主教中国化”运动，明确指出“天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员。”[11]有的教徒在《教会新报》创刊号也撰文指出：“耶稣圣教与中国儒教虽各迥别，道本同源，皆存心养省之学，非诡假怪异之言。”这表明天主教又回到了明清之际的“利玛窦规矩”，重新采取了认同中国文化传统的“会通儒学”立场。基督教新教美国差会负责人穆德在1922年的《基督教全国大会报告书》中宣布：“吾中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统，以及教会布道及推广的方法。务求一切都能辅导现在的教会，成为中国本色的教会。”从1922年到1932年，罗马教廷还先后两次派人到中国督促天主教的“中国化”；1928年，罗马教皇庇护十一特向中国天主教会发布了“特别通谕”，指出必须坚决贯彻和执行“中国化”的措施；意大利政府还拨巨款作为使天主教“中国化”的经费；罗马教廷特意划分出中国主教和神父的管辖区，并大批任命中国籍的神职人员。1926年中国籍主教有6人，1936年增至23人。1900年中国籍神父有470人，1933年达到1600人。1939年，罗马教廷正式下令取消中国教徒祭祖、祭孔的禁令，实际上等于纠正了以前教皇否定利玛窦等人的“会通儒学”活动的错误，历时200多年的“礼仪之争”终以基督教重新适应和尊重以儒家思想为主导的中国传统文化的方式而解决。
三、伊斯兰教“会通儒学”的倾向
伊斯兰教“会通儒学”主要表现在明清时期的“以儒诠经”活动上。“以儒诠经”就是积极开展汉文译著活动，“以东土之汉文，展天房之奥义”，借用儒家思想解释伊斯兰文化，其主要代表是王岱舆、刘智、马注、伍遵契、马德新等。在“以儒诠经”过程中，中国穆斯林学者首先将伊斯兰教的创立者穆罕默德与儒家文化的代表孔子相提并论，宣称孔丘为东方圣人，穆罕默德为西方大圣，同是“受命于天”，但使命不同。穆罕默德传布“天道”，引导世人皈信安拉，不二不惑，复命归真；孔丘则传布“人道”，教导人们克己复礼，推行仁政。其次，学者们将伊、儒的道德伦理更加紧密地糅合在一起，使两者相通之处更加明朗直观，使“伊儒相通”的观念渐入人心。其间留下了诸多有关“伊儒相通”的论述。如：“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒者同。”[12]“西域圣人之道同于中国圣人之道，其立说本于正，知天地化生之理，通出幽明死生之说，纲常伦理，食息起居，罔不有道。”[13]“虽载在天方之经，而不异乎儒者之典；遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一。”[14]
尤其引人注目的是，学者们用伊斯兰教的“五功”——念、礼、斋、课、朝比附儒家的“五常”——仁、义、礼、智、信，并提出了“二元忠诚”的社会道德伦理观——“忠主忠君”，实现了伊斯兰教在中国从“一元忠诚”到“二元忠诚”的变革，迈出了“会通儒学”以进一步适应中国社会的最大一步。王岱舆认为，念是口不忘真主，就是“仁”；课是施舍周济贫困，就是“义”；礼是各种礼拜，与“礼”一致；斋是自戒悟性，就是“智”；朝是定期朝功、朝觐，就是“信”。他又说：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则不忠、不义、不孝矣”[15]。刘智进一步把伊斯兰教的“五功”与儒家的“五典”结合起来，他说：“五典者，乃君臣、夫妇、昆弟、朋友之常经，为天理当然之则，一定不移之礼也。……圣教主五功以尽天道，又立五典以尽人道者，天道、人道原相表里而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道有以正其本。天道、人道尽，而为人之能事毕矣。”[16]至于顺主和顺君的关系，刘智也进一步阐述说：“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一时不心于君，即为不贤，一时不合于君，即为不忠”。“王者，代真主以治世者也。王者主体，若影之随形。”[17]“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也。”[18]“忠主忠君”的道德观的提出，不仅契合了儒家思想，还解决了在中国这样的封建社会，回族穆斯林对非穆斯林君主应持何态度的问题，这对回族伊斯兰教的生存、发展至关重要。到了清末，还出现了被称为汉学派的教派——西道堂。西道堂创始人马启西自幼攻读《四书》、《五经》，博览诸子百家，深受汉文化熏陶，他在设帐讲学中对教徒主要讲解刘智、王岱舆等人的著作，如：《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》、《五功释义》、《正教真诠》、《归真要道》、《清真大学》、《清真指南》等。这些“以儒诠经”时期留下的著作，不但介绍了伊斯兰教的经典教义、教规，儒化倾向也都十分突出。
通观外来宗教“会通儒学”表现，我们可以看出其“会通儒学”在方式上主要有以下共同特点：迎合时势或中国传统习俗尤其是儒家礼仪伦理；结交士大夫或依附皇权；对教义或宗教礼仪作适当变通；进行经典的汉译活动，用儒家思想或术语解释教义，阐明佛儒、耶儒、伊儒相通或同源。但外来宗教“会通儒学”并不是不加分析地照搬儒家思想，其中还有对儒家思想的质疑、反对和改造以及对本教教义的正确性、合理性的阐扬，也正因为如此，外来宗教才在与儒家思想文化长期的交流和交融中保持了各自鲜明的特色和特质。