读《庄子#183;让王》——并论“越人三世弑君”问题，本文主要内容关键词为：庄子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《让王》篇是庄子后学的一篇重要著作，前人或将其斥为伪作而摈弃，实失于详察。今试通过此章的首章所述让王之事的若干问题的考析，进而论析庄子后学的思想转变，并考证此篇所提及的“越人三世弑君”问题，或可供研究越国史的专家参考。
一
《让王》篇首章述尧欲让王位于子州支父的传说，其中有的字句之义，需略作探讨。首当其冲的是“幽忧之病”的意义。
帝尧以天下让子州支父，子州支父以“我适有幽忧之病，方且治之”为托辞而婉拒。所谓“幽忧之病”，成疏“幽，深也。忧，劳也。言我滞意幽深，固心忧劳”，《释文》引王叔之说：“谓其病深固也。”后人的解释多由此出发，或谓指“暗疾”（林希逸：《庄子口义》卷九），或谓指“隐忧”（钟泰：《庄子发微》卷五；曹础基：《庄子浅注》第429页，中华书局1982年版）、“内疾”（杨柳桥：《庄子译诂》第590页，上海古籍出版社1991年版）、“深幽之病”（陈鼓应：《庄子今注今译》第746页，中华书局1983年版）、“值得深忧的病”（张默生：《庄子新探》第636页，齐鲁书社1993年版）等。《吕氏春秋·贵生》篇高注“幽，隐也。我心不悦，未暇在于治天下。”
按，幽训为深、为隐皆非其本义，其本义为小。幽字所从的
《说文》训“微也”，而幺则训“小也”，可以说幽字的义项如隐、深等，皆源于“小”：《尔雅·释诂》谓“幽，微也”，《史记·历书》谓“幽者，幼也”，皆直接从其本义为训。本句的幽字亦当如此，依其本义可训为“小”。所谓“幽忧之病”，意即有一点令人担忧的毛病，犹今语之“微恙”。本章主旨是通过子州支父之事说明“天下至重也，而不以害其生”的道理。“至重”之天下，与至微之小恙当然不成比例，然而微恙则是自己的身体、自己的生命，当然要比“天下”重要（“天下大器也，而不以易生”）。此句并非如高诱所说，是因为心中不悦所以才未暇治天下，而是天下之重尚赶不上自己的微恙，所以才不会治天下而只“治”自己的微恙。只有如此理解，本章之意才可明晰。
二
庄子后学的思想一方面阐述和深化庄子的基本思想，另一方面也适应社会形势的需要而对于庄子思想的某些方面进行调整，将“有为”的思想融入庄学，可以说是很突出的一点。《让王》篇中就有一些典型论述。是篇谓“唯无以天下为者，可以托天下也”。这是《让王》篇作者对于子州支父婉拒尧以天下相让之事的评论之辞。对于其意义，长期以来却多有误解。本句的“无以天下为者”，成疏谓指“忘天下者”，林希逸谓“不欲为天子者”（《庄子口义》卷九）两说虽稍有差异，然皆与庄子后学的“无为”思想不合，故而可以推断其与经意有违。
认识庄子学派的“无为”思想，应当清楚庄子后学的分化情况。一般认为庄子及其后学的著作在《庄子》书中是以内篇与外杂篇相分别的（当然，这两者之间有所交叉，并非截然分明）。大体说来，庄子后学可以分为隐逸、贵生、入世等三派。隐逸派发展了道家清静虚无思想，追求混沌无思无欲的境界；贵生派追求自我生命的完善：入世派则将道家的“无为”思想注入“有为”的内核。《让王》一篇的性质当然可以做详细的探讨，这里可以简要指出的是，这篇文章，特别是其首章的主旨在于宣扬贵生与入世的主张，其思想与“外篇”“杂篇”的相关议论是吻合的。
由“无为”到“有为”的转变在《庄子》外、杂篇中看得十分清楚。《在宥》篇谓：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊（吹）累焉。吾又何暇治天下哉！”这里强调的是爱于身胜于为天下者，可以莅临天下，然而最好能够作到“无为”以顺应自然。其所蕴含的意思是只要能顺应自然，即可以莅临天下而有为。这种思想实即秦汉时期黄老之学的先声。《在宥》篇还述黄帝向广成子请教的寓言，得到“至道”的广成子告诫黄帝说：“得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。”可以推测庄子后学并非反对“入世”，而是强调如何“入世”，并不避讳“王天下”（《天地》）、“为皇”、“为王”，只是强调应当如何“为皇”、“为王”。那么，如何“有为”呢？庄子后学认为必须遵从“天道”，“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也”。这种“天道”（即自然之道）并不排除治民、仁义、礼法、道德等内容，只是强调对于这些应当采取任其自然的态度而已，亦即所谓的“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”，“古之畜天下者，无欲而天下下足，无为而万物化，渊静而百姓定”（《天地》）。庄子后学的这个派别已将“有为”之旨融入“无为”的理论中，或者说是将“无为”的外衣掩盖了“有为”的本质。《天地》有一大段十分“入世”的言论，君臣万物都在论者的关注之内，与儒家不同之处仅在于强调用以无为无欲为中心的“道”（而不是仁义）来统率一切，以无为之说指导“圣治”，从而做到“无欲而天下下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”自然无为之道成了帝王手中的利器，“虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。”
《让王》首述尧、舜让王之事，所述内容适为庄子后学三派对于同一问题的回答。子州支父婉拒尧的让王代表了庄子后学的入世派的看法，这派学者认为，人还是要有所作为的，圣人帝王并非不好，“王天下”之事也并非不要紧，但是，“‘天下’诚可贵。生命价更高”，仅此而已。《让王》篇述因为越人三世杀君，而王子搜坚决不为王之事，谓“王子搜非恶为君也，恶为君之患也”，可见只要没有危险为君也并非不行，但王子搜将生命看得比君位更重要。本句的“无以天下为者”，并非如成疏所谓的“忘天下者”，而是不将王天下作为首要之事者，这种人贵生而遵循自然，能够治理好天下，因此才“可以托天下”。这种人也不是如林氏所云“不欲为天子”，而是将为天子放在贵生之后。这一派学者坚持认为除生命之外，天下是为“大器”，“王天下”即为“至重”之事，所以说贵生派与入世派其思想融汇之处，即在乎此。本章载子州支父的答辞谓“我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也”，其言外之意强调不是不欲治天下，不是不想有所作为，只是由于要先治微恙而无暇治天下。这一派的回答以入世为主旨，但亦汇合了贵生的思想。《吕氏春秋·贵生》篇引此，与《让王》有两处不同，一是《让王》之“治天下”，《贵生》作“在天下”；一是《让王》“无以天下为”，《贵生》改作“不以天下害其生”。按，前一处不同仅在于用字之异，“在”有察意，与“治”并无本质区别。而后一处不同，则体现了庄子后学的贵生派与入世派关注焦点的区别。贵生派在于人的自我生命；入世派在于人的有所作为。前人或谓《让王》篇“皆是隐者之事之言”；或谓“《让王》篇的意思两言以蔽之，曰‘让王位，甘贫穷’，自然是隐逸者的说话”（罗根泽：《诸子考索》第307页，人民出版社1958年版）。按，此说似太过绝对。除隐逸派之外，《让王》篇中也有贵生派与入世派的思想显现。《让王》篇下述越王子搜“不以国伤生”之事，再次表达了贵生之旨与入世的倾向，并且总结此事谓“此固越人之所欲得为君也”，与本句所谓的“唯无以天下者，可以托天下也”的思想如出一辙。可以说庄子后学的贵生思想，固然可以引伸到隐逸出世，但它并不反对入世、治国、为君，只是将入世摆在贵生之后而已。由此而论“贵生”思想也未必完全导致隐逸出世。就《让王》篇而言，其中实蕴含了不少入世与有为的思想，将其完全视为隐逸者说，是不可取的。
三
《让王》首章需要考析的另一个问题是子州支伯与子州支父是否为一人。经文述尧欲让王位于子州支父之事以后，紧接着又谓“舜让天下于子州支伯”。关于“子州支伯”，成疏“犹支父”，《释文》引李颐说“支父，字也，即支伯也”，论者多以此为据而断定两者为一人。郭庆藩《庄子集释》与陈鼓应《注子今注今译》皆引俞樾说谓“《汉书·古今人表》有子州支父，无支伯，则支父、支伯是一人也”。为什么一人而二名呢？钟泰解释说“舜时支父年长矣，故称之支伯”（《庄子发微》卷五）。
今按，《汉书·古今人表》无支伯之载，并不能作为证据。不见乎此表的古人或传说中人甚夥，不可依此而武断人名的分合。无论是支父，抑或是支伯，皆寓言中人，二者是否为一，本无须深究，但于此则跟理解文义有一定关系，故需略作辨析。支父、支伯与尧、舜一样，为传说中人物，所以亦须以古史传说的概念来理解。在古史传说中，尧到晚年才考虑继承人的问题。他曾经给“四岳”——即四方方国的首领——说：“嗟！四岳：朕在位七十载，汝能庸命，践朕位？”然后四岳才推荐舜为继承人。如果其有“让王”之事，那么也应当在这个时候，至少不会距离这个时候太久。如果说尧于此时欲让位于子州支父，那么子州支父的年龄当不会比尧小多少。依《吕氏春秋·尊师》篇有“帝尧师子州支父”的说法，他甚至可能比尧还要大些，如果说他是一位耄耋之年的老者，当不为过。而舜在帝位相传为三十九年。如果舜在晚年欲让王于子州支父，则是时支父必当超过百二十岁。此可信乎？《让王》篇述此固然是寓言，但寓言毕竟要编得让人信服，而不会悖于情理。就情理分析，《让王》篇述尧舜让王事的子州支父与子州支伯必当为二人。古人称“父”与“伯”并无年龄之区别，谓支父年老而称支伯之说，是不大可靠的。明代王世贞《读书后》疑支父、支伯是父子，虽无其它材料可资旁证，却可以视为一种合乎情理的推测，陈奇猷先生据此而谓“支父、支伯系二人，不可相混”（《吕氏春秋校释》上册第77页，学林出版社1984年版），是可信的。
四
道家与春秋战国时期的隐逸之士颇有关系。《让王》篇的“善卷”就是一位隐士。是篇载“舜以天下让善卷”，卷善其人又见于《吕氏春秋·下贤》篇，名作善绻。是篇载：“尧不以帝见善绻，北面而问焉。尧，天子也；善绻，布衣也。何故礼之若此其甚也？善绻，得道之士也，得道之人，不可骄也。”原来，善绻（卷）是一位传说中的有道之士，《让王》篇说他逍遥自得于天地之间，“春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息”，正是一位隐士形象。
《庄子》书中的隐士，一类是传说中的人物，如许由（《逍遥游》、《让王》）、齧缺、王倪（《齐物论》）、被衣（《天地》）、广成子（《在宥》）。一类是现实中的隐士，如楚狂接舆（《逍遥游》、《人间世》）、子桑户、孟子反、子琴张、子舆（《大宗师》）、伯成子高（《天地》）。隐士生活所追求的最高境界是要如同“藐射姑山”上的神人的那样，“肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”（《逍遥游》）。这种“吸风饮露”的境界毕竟不是生活的现实，若在现实生活中寻找，那就是“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣”。过着这样生活的人可以称为“江海之士，避世之人”（《刻意》）。然而这些人还算不得真正的隐士。
这一类所谓的“隐士”若仅仅逃身于山林，庄子学派认为这仅仅是刻意所为的形式。这样的归隐山林，很可能是身隐而心不隐，“身在江海之上，心居于魏阙之下”（《让王》）。因此真正的隐士不在于身隐，而在于“德隐”，“虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也”（《缮性》）。这种人虽然混迹于市井，但却能够得道，能够成为真正的隐士。庄子其人并没有逃遁于山林，而是在市井中生活，为衣食而奔波忙碌，其后学所赞赏的“德隐”的隐士盖出乎庄子的形象。
本章所述舜欲以天下相让的善卷，其生活状态是“春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得”，可以说就是庄子后学所推崇的真正的隐士。《让王》篇所载此事，为我们认识庄子及其后学的隐士观很有启发。庄子所向往的应该是《逍遥游》《齐物论》等篇章所描述的“神人”，而他本人则只能在贫穷的市井生活中挣扎，逍遥的思想并不能长久地抚慰辘辘饥肠。在这种生活状态下，庄子不得已而只能以大隐隐于市聊以自慰。如果说庄子十分向往那归隐的形式，十分羡慕自己所想像出的“神人”、“真人”的潇洒，那么其后学则完全抛弃了这形式，而只强调“德隐”。在这方面，后学要比老师现实得多，《让王》篇中所反映的入世、贵生、隐逸思想的相融，从总体上表现了庄子后学入世的倾向。
五
《庄子》书的外、杂篇中颇有一些问题涉及到当时传闻的史事。前人多以寓言视之而忽略不计。这对于史事研究实为缺憾。《让王》篇中所述越人三世弑君事就是研究越王世系的重要材料。是篇载“越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴”，后又叙述越人如何执意将其逼出而为越王、王子搜又是如何不愿意为君云云。
关于越国王储逃于山林而不愿为王之事，《淮南子·原道训》亦有载：“越王翳逃山穴，越人熏而出之，遂不得已。”《让王》篇的“王子搜”所指为何人，诸家略有三说：
一，《释文》引李颐说王子搜即越王翳。
二，谓即越王无颛。《史记·越世家》索隐引乐资说认为王子搜称王以后“号曰无颛”。俞樾辨析王子搜即王翳说谓：“翳之前无三世弑君之事。《史记·越世家》索隐以搜为翳之子无颛。据《竹书纪年》翳为其子所弑，越人杀其子立无余，又见弑，而立无颛。是无颛以前三君皆不善终，则王子搜是无颛之异名无疑矣。《淮南子》盖传闻之误，当据索隐订正。”（《诸子平议·庄子》三）陈梦家亦谓“子搜宜为无颛也”（《六国纪年》第105页，学习生活出版社1955年版）。
三，谓王子搜为孚错枝。马叙伦曾经从古音韵的角度进行论证，谓《吕氏春秋·审己》篇的越王授、《淮南子·原道》篇的越王翳、《史记·越世家》的王子侯，并当为一人。“授、搜形声并近。高诱谓‘授、句践五世孙’，则所据为《越世家》，是授即翳，亦即王子侯。侯与搜、授声亦相近。独翳字形声俱远。伦以为翳乃
之讹也。然虽与授、搜同声类，与侯亦近，而与授为一人，搜与侯为一人”，“王翁即王翳之讹”，“搜即孚错枝。去王翳一世，则孚错枝正为句践五世之孙”。（《庄子义证》卷二十八）
按，越王继位情况史载互异，依《史记·越世家》索隐引《纪年》所载当如下述：
句践——鹿郢（鼫与）——不寿——朱句（王翁）——王翳——诸咎（王子侯）——错枝——无余之——无颛——无强
上表括号中者为《越世家》所载可与《纪年》相契合而名称有异者。特别需要说明的是“错枝”一王的问题。《纪年》明谓“吴人立子错枝为君，明年，大夫寺区定粤乱，立无余之”，可证错枝确继诸咎后为越王。陈梦家先生说“错枝立于诸咎末年，明年为无余之元年，故错枝不当占一年”，所以其《六国年表》排列越世系无“错枝”一世（见《六国年表》第29～30页及第101页，学习生活出版社1955年版）。但这并不否定错枝确曾为越王。
现在可以对于以上三说进行研究。
谓王子搜即王翳之说，确如俞樾所指出“翳之前无三世弑君之事”。所以，此说之不确是很明显的。
上引第二说，即谓王子搜为无颛之说，信者最夥，注《庄子》的学者，如王先谦、阮毓松、钟泰、曹础基等皆从是说。然而复验是说的主要根据在于无颛之前有三世弑君之事，可是，在“无颛”之前的越王错枝并没有弑君，并且王翳乃被弑，并非他本人行弑君之事。据《纪年》载，越弑君事有四：“不寿立十年见杀”、“太子诸咎弑其君翳”、“粤（越）杀诸咎”、“寺区弟忠弑其君莽安”。这四次，无论如何排列均不能构成三世连续弑君的局面。可见，断定王子搜为无颛，并不大可信。
上引第三说，马叙伦断定王子搜即孚错枝的理由是“越君之名，皆以音录，无定字。侯、搜皆由孚字而来。孚音亦幽类也”（《庄子义证》卷二十八）。按，谓越王名称常以音而随意为之，这是可信的。然而，关于“错枝”的称谓则当辨析。《路史》“后纪”十三注引《纪年》作“孚错枝”，此书不仅比《史记》索隐为晚，且书多不经之谈，其史料价值可疑之处颇多。两者相较，似当依《史记》索隐所引为准。所谓“立子错枝为君”，即立诸咎之子称为错枝者为君。《路史》所谓的“孚错枝”盖为“子错枝”之讹。若依《史记》索隐所引《纪年》，错枝名称并无“孚”字，则马氏所谓“侯、搜皆由孚字而来”的说法当不必置辨矣。
我们在前面已经指出，《纪年》所载无论如何都不会呈现“三世弑君”的情况。这里特别应当引起我们注意的是，《史记·越世家》索隐谓“庄子云‘越人三弑其君，子搜患之’”，其所见《庄子》所载是三弑其君，而非三世弑其君。而越王错枝适当越国“三弑其君”之后，其前有越王不寿、翳、诸咎三君被弑，其后则有越王无余之被弑，如果定王子搜为无颛，则其前为“四”弑其君，与《让王》篇说法不合。
越王政局在王翳之后直到无颛之时，非常混乱。《史记·越世家》索隐引《纪年》载：
翳三十三年迁于吴，三十六年七月太子诸咎弑其君翳。十三年十月，粤弑诸咎。粤滑，吴人立子搜为君，[是为错枝]。明年，大夫寺区定粤乱，立无余之。十二年，寺区弟忠弑其君[无余之，是为]莽安。次无颛立。无颛八年薨，是为
蠋卯。
上面引文方括号中字为依《纪年》述越王世系之文例拟补。“十月”前的“十三年”则依陈梦家说而增补（见《六国纪年》第90页，学习生活出版社1955年版）。《纪年》曾谓“句践卒，是为执”、“不寿立十年见杀，是为盲姑”、“无颛八年薨，是为蠋”，皆可为证。所谓“粤（越）滑”，即指越国政局混乱。关于“滑”字，段玉裁谓：“古多借为汩乱之汩。”又谓“汩本训乱”（《说文解字注》十一篇上二）。《庄子·缮性》“滑欲于俗”，郭注“乱其心于欲”，成疏“滑，乱也”，《释文》“滑音骨，乱也”。是皆可证“粤滑”即越乱。陈梦家先生将“粤滑”与“诸咎”连在一起作越王名称，疑非是。这时候的越国之乱与《吕氏春秋·审己》篇所载若合符契：
越王授有子四人，越王之弟曰豫，欲尽杀之，而为之后。恶其三人而杀之矣，国人不说，大非上。又恶其一人而欲杀之，越王未之听。其子恐必死，因国人之欲逐豫，围王宫，越王太息日：“余不听豫之言，以罹此难也。”亦不知所以亡也。
此处的越王授，当即诸咎，依声类相求，授、咎皆幽部字，是有音而通假可能的。越王授（即诸咎）的四子，先被杀三人，依情理计，所余一人当即太子——即《让王》篇的王子搜。太子为免死计而率国人围王宫，其父越王授于乱中被杀。王子搜不可避免地有弑父恶名，盖有鉴乎此，所以才如《让王》篇所说，“逃乎丹穴”，不肯出任越君。他不得已被举为越王（后被谥为“错枝”），似乎也在力求逃离此王位，所以翌年大夫寺区立无余之为越王时，也就没有遇到什么麻烦，他本人也没有遇弑被杀。《让王》篇称赞他“不以国伤生”，与史载情况是吻合的。
总之，《让王》篇的“三世弑其君”的“三世”，指在越王搜之前的越王不寿、翳、诸咎三世。这三位越王被弑事皆见于古本《纪年》的记载。王子搜为诸咎之子，即《吕氏春秋·审己》篇所载在越国内乱中不得已而围王宫的越王授所仅存的一子。他目睹王位之争的残酷，所以坚拒而不为越王。《让王》篇的作者举其例以说明“贵生”的道理，是十分恰当的。《让王》篇所载的“王子搜”，即古本《纪年》所称的“错枝”。他非如专家所称的“孚错枝”，而应当是越王搜，以后被谥称为“错枝”。《让王》篇为论述“贵生”的道理，无意中保存了越国历史上一条重要史料，对于研究古本《纪年》、《吕氏春秋》、《淮南子》等的相关记载以及考订越王世系，都有重要价值。