殷卜辞所见先公配偶考，本文主要内容关键词为：先公论文,卜辞论文,配偶论文,所见论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 殷卜辞有无帝喾配偶踪迹考
自从王国维先生考证了甲骨文中的“夒”即商族远祖帝喾以来（注：王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》，《观堂集林》卷9，中华书局，1959年。），帝喾受到甲骨学者的关注。文献记载，帝喾（亦即帝俊、帝舜）多妻多子，如《帝王世纪》：帝喾“亦纳四妃，卜其子皆有天下。元妃有邰氏女，曰姜嫄，生后稷；次有娸氏女，曰简翟，生卨；次陈丰氏女，曰庆都，生放勋；次娵訾氏女，曰常仪，生帝挚。”（《太平御览》卷80引；《世本·帝系篇》、《大戴礼》也有此说）同时《帝王世纪》也称舜“尧以二女娥皇、女英妻之。”“元妃娥皇无子，次妃女英生商均，次妃登比氏生二女，宵明烛光。有庶子八人皆不肖，故以天下禅禹。”（《太平御览》卷81引；《山海经·海内北经》也记舜妻登比氏生子女事）《山海经·大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒南经》又曰：“帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟”等等。这些恐怕还只是一些著名的妃妾而已，其实际的妻妾应该很多。
人们既然认定帝喾在甲骨卜辞中有发现，而文献记载又记帝喾多妻。于是，不管商族此时处于什么样的社会形态和婚姻家庭阶段，帝喾的配偶在卜辞中的踪迹自然也就成了学者追寻的对象。
甲骨卜辞中有一残辞：
……夒母……（《合集》（注：引文中的《合集》、《屯南》、《英藏》、《怀特》等，分别是《甲骨文合集》、《小屯南地甲骨》、《英国所藏甲骨集》、《怀特氏等收藏甲骨文集》等甲骨著录书的简称，下同。）34171）
陈梦家先生曾以此为据，认为商族远祖帝喾在甲骨文中留下了配偶的名迹（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年，第486、487页。按，陈氏引此辞为“‘告
母卅……’（《明续》482）康丁卜辞（或晚）”。这是因为陈氏释甲骨文中的“夒”字为“”的缘故。）。但此为一残辞，殊不足以说明问题。再者，女（母）在甲骨文中有多种用法，不知具体的卜辞文句语境，而遽定其意义，鲜有不殆者。故不能仅依此残辞而定甲骨文中有夒即帝喾之配偶存在。
甲骨卜辞有“
”字，在卜辞中用为人名，故也多被甲骨学者释为商人先妣祖先神。罗振玉先生始释为“娥”字（注：罗振玉：《殷虚书契考释》上卷，王国维手书，1915年石印本，第11页“娥卯”条。按，罗氏考释《前》2·52·4一辞时，误以娥字与卯连属，故以“娥卯”为一称谓而释之，实则不类。）。王襄先生也认作“古娥字”（注：王襄：《簠室殷契类纂》正编，天津博物院，1920年石印本，第12、54页。）。王国维先生始云：娥“亦人名”（注：王国维：《戬寿堂所藏殷墟文字考释》，第21页，《艺术丛书》，1917年。）。但他未说明“娥”究为何人。
至郭沫若先生始认为甲骨文中的“娥”即帝俊（喾）之妻娥皇：“今案《说文》云‘娥，帝尧之女，舜妻娥皇字也。’《山海经》言‘帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓。’（《大荒南经》）今知帝舜即帝俊即帝喾，而在卜辞作夒，则此娥者自即娥皇，亦即羲和矣。”（注：郭沫若：《卜辞通纂》考释，科学出版社，1983年，第359页。）“帝俊、王亥、王恒、上甲微等胥于卜辞有征，余意娥皇、常羲之名亦所应有。卜辞有所祭之妣名‘娥’者……字于人名之外古无他义，则此妣名之娥非娥皇莫属矣。”（注：郭沫若：《释祖妣》，《甲骨文字研究》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，科学出版社，1982年，第29、30页。）饶宗颐先生从之也释为“娥”，认为“娥”即尧女娥皇，亦即帝舜之妻。（注：饶宗颐：《殷代贞卜人物通考》，香港大学出版社，1959年，第387页。）
也有学者提出不同的看法，如金祖同先生认为：“娥即昌若。若在鱼部，娥在歌部，歌鱼两部古音可以旁转，昌若急呼就变成娥了。”（注：金祖同：《殷墟卜辞讲话》，上海中国书店，1935年石印本，第14页下。）日本学者岛邦男先生认为“娥”的身份与王亥相近，祭祀也多类似，他们可能是同一个角色，即“娥”为王亥。（注：岛邦男：《殷墟卜辞研究》本论第一篇第一章，温天河、李寿林译，台北：鼎文书局，1975年。）赤冢忠则认为“娥”是与河川有关的女神，或即“女娲”。（注：赤冢忠：《殷代祈年祭祀形态的复原》上，日本《甲骨学》第9号，1961年8月，第39页。但，据艾兰《龟之谜》（四川人民出版社，1992年）第214页注75所引，赤冢忠氏又曾认为“娥”为女英，即娥皇以外帝喾的另一个妃子。）陈梦家先生也释此字为“娥”，并据以推断其为殷王女性先公，认为“娥”在祭祀中与求年、祈雨诸事无关。（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第346、354、360、361页。）屈万里先生同意释娥字，但认为释作“娥皇”难以征信，“卜辞用娥字，率与求雨之事有关，其义待考。”（注：屈万里：《殷虚文字甲编考释》，台北中研院历史语言研究所，1961年，第263页第2094片第13辞释文。）等等，不一而足。
但今人范毓周教授对以上诸说法均不同意，他认为此字一开始即释错了：“此字并非‘娥’字，依照此字的字形构造和用例情况看，应当释为‘我母’，是‘我母’二字的合文。”“我母”是武丁时尚健在的人，“即殷王武丁对其生母的特有称谓。”但对于
组卜辞中出现的“我母”分娩的占卜辞例（注：该辞曰：“己酉卜，王占：娥娩？允，其于壬不？十一月。”（《合集》21068）），范氏则解释为寡母于父死后另嫁他人的再婚生育现象（注：范毓周：《说我母》，《全国商史学术讨论会论文集》，《殷都学刊》增刊，1985年。）。张聪东先生也有类似的看法，他认为“娥”不是高祖而是活人，就是武丁的妹妹。（注：张聪东氏观点，引自艾兰《龟之谜》第214页注75。）
有关于“娥”的辞例中，有“告祭”、“御祭”于“娥”者，如：
贞：于娥告？（《合集》14783）
贞：勿御妇于娥？（《英藏》42）
贞：御子央豕于娥？（《合集》3006）
［癸］未卜，殼贞：［子］渔
御［于］娥，酒？（《合集》14782）
也有“祭”、“册祭”、“
祭”于“娥”者，如：
□酉卜，□贞：子渔
于娥，酒？（《合集》14780）
贞：彘于娥？（《合集》14784）
贞：犬于娥，卯彘？（《合集》14778）
贞：今癸卯娥小
？（《合集》8656）
也有于“娥”求年、祈雨者，如：
癸卯卜，殼贞：求年娥于河（注：按，关于此辞的读法，于省吾先生曾于郭沫若《卜辞通纂》（科学出版社，1983年）第358页眉批中云：“今案于犹与也，言求年于娥与河也。年下省去介词。”“于”用法与“与”字同，即向“娥”与“河”两位祖先求年也。则此辞应读为“求年于娥与河”。下面所引的“求雨娥于河”一辞，与此同例，即应为“求雨于娥与河”。）？（《合集》10129）
甲申卜，贞：于［丁］求年娥？贞：
羊于母丙？（《合集》2523）
甲［申］［卜］，贞：于丁求年娥？贞：翌日庚子于母庚，牢？（《合集》10130正）
甲子卜，宾贞：于岳求雨娥？（《合集》12864）
甲子卜，宾贞：艺求雨娥于河？（《合集》557）
还有“娥”作为祖先神可以祸福时王及他人的占卜纪录，如：
贞：娥弗
王？娥其王？（《合集》1677正）
贞：娥王？娥弗王？（《合集》738正）
贞：隹娥
王？贞：不隹娥王？（《合集》5477）
隹娥子
？不隹娥子？（《合集》14787正）
从以上卜辞辞例来看，“娥”作为祭祀的对象，的确有些商族祖先神的意味。从字形从女来说，她是一位女性祖先也无可疑。商人向她告祭，向她御祭，向她求年，向她祈雨，她可以祸福人王，无疑也是有一定的神格权能的先妣。尤其是她可以“王”，即“咎王”，卜辞中能够“王”者，尚有商人至上神“帝”。卜辞有“不隹帝王？”（《合集》902反）等等。可见“娥”的神格之高，非同寻常。她不像陈梦家说的那样与求年、祈雨无关，也不像赤冢忠说的那样只是与河川有关的女神。金祖同推测为昌若，实缺乏充分理由；岛邦男怀疑即王亥，也与娥字从女不伦。
那么她是否就是范毓周氏所论为武丁生母“我母”或张聪东氏所谓的武丁之妹呢？笔者认为也不是。因为按照商人祭祀祖先的一般惯例，辈分越远的祖先神神格权能越高，越是久远的祖先祭祀越隆重，如先公的祭仪比先王要高，祖辈的祭祀比父辈的祭祀频繁。那么，受到如此隆重祭祀的“娥”便不可能是武丁的尚在人世存活的生母，更不可能是武丁的妹妹。退一步说，如“娥”为“我母”，则亦应有“我父”、“我祖”之类的称谓，然则遍观卜辞未见。“母”、“女”于卜辞中相通无别，“娥”字所从或作母或作女，繁简不一而已，不当另释别字。况且，该字于女字之上有一横画者，实际上是我字右部戈下的一横，范氏释为女字加横为母字，误矣。据研究，武丁之父小乙的配偶见之于卜辞的是妣庚（注：参见王宇信、杨升南主编《甲骨学一百年》（社会科学文献出版社，1999年）第444页表17。）。按照商代“儿王母入祀”（注：郑慧生：《从商代无嫡妾制度说到它的生母入祀法》，《社会科学战线》1984年第4期。）的规律，武丁的生身母亲必定是妣庚。而卜辞中既有妣庚，则所谓的“我母”必不是武丁生母，况且“母庚”与“娥”还曾同版（上引之《合集》10130正），母庚祭于庚日，而“娥”祭于丁日。二者显然不是一回事。
至于范氏所引自组卜辞一例，中有“娥娩”字眼，以证“娥”非远古祖先，而是当时尚存的武丁之母，也非确证。该辞中分娩的“娥”固然不是先公配偶，但也不可能是武丁之母。此时小乙已死，武丁即位，其母何能怀孕分娩？纵然如范氏所论，有可能是武丁之母与人偷情或择人另嫁，则其分娩一事绝不可能见之于神圣的祭祀占卜辞例之中。范氏对此辞中“我母”于其夫去世、新王既立以后怀孕分娩的解释迂曲难通，自己也无太大把握，只是一种推测而已。笔者认为，该辞时代今无确考，与宾组卜辞恐非同一族物，该辞例中的娥或者是当时尚活着的女性人物，非武丁之母之妹，更与祖先神“娥”并非一人。以此孤例之“我母”以否定宾组卜辞中“娥”的祖先神地位，很难说明问题。
甲骨文中的“娥”是商族神祇无疑，其为女性神灵的性质也似不可否认。然遽定为帝喾配偶，一无充分证据，二与商族早期阶段的婚姻家庭形式相悖。“娥”字所指究竟为何先妣，尚待深入考论。
甲骨文中另有“
”字，在卜辞中用作地名。如：
己未，俎［于］羌□人，卯十牛，左？（《合集》386）
己未，俎于羌三，卯十牛，中？（《合集》388）
癸卯，俎于羌三人，卯十牛，右？（《合集》390正）
但有学者把它释作人名，并认为是商族的女性祖先之一。王国维先生疑此字为峨，罗振玉先生则谓“从羲京”，尚未认作人名。（注：王、罗二说，见录于商承祚《殷虚文字类编》之《待问编》，决定不移轩，1923年石印本。）王襄先生始释该字为羲京二字合文，认作人名。（注：王襄：《簠室殷契征文》第4册，天津博物院，1925年石印本。）叶玉森（注：叶玉森：《殷契钩沉》卷1，《学衡》第24期，1923年，第4页。）、孙海波（注：孙海波：《甲骨文编》，中华书局.1965年，第246页。）等学者从之。至郭沫若先生也认为是羲京二字合文，并且说：“羲京由音而言，则当即常羲若常儀（古羲)、羲、儀均读我音，同在歌部，京、常同在阳部）。”（注：郭沫若：《中国古代社会研究》，上海联合书店，1930年，第250页。）又说：“余谓乃羲京二字之合文……当读京羲，即常儀矣。”（注：郭沫若：《卜辞通纂》，第359页。）后来郭氏又于卜辞中见到有“俎于中子”一语，更加坚信“俎于”中的“”为人名，是帝喾之妃常儀。（注：郭沫若：《殷契粹编》考释，科学出版社，1965年，第409、411、412、413、414、415片。）而日本学者赤冢忠先生认为，“羲京”就是“羲和”，也就是“娥皇”。（注：赤冢忠：《殷代祈年祭祀形态的复原》上，日本《甲骨学》第9号，第39页。）
此字在卜辞中明显是一地名，非是人名。不能以“俎于中子”之“中子”为人名，即断定“俎于”中的“”也是人名。因为“俎”是祭祀名称，甲骨文中祭名之后既可跟人名，表示向该人致祭；祭名后面也可跟地名，表示于某地进行祭祀。甲骨文中“某京”如“
京”、“ 
京”、“ 
京”等都是地名，又有“俎于殸京”（《合集》8035）的辞例，益证“羲京”为地名而非人名。此地地望，马汉麟（注：马汉麟：《论武丁时代的祀典刻辞》第二、三节，《南开大学学报》（人文科学版）1956年第2期。）、饶宗颐（注：饶宗颐：《殷代贞卜人物通考》，第597、598页。）等学者也都认为即宋国的羲台，在今河南省商丘县东北地区。
由此可知，郭沫若先生等把甲骨文中的“娥”和“”分别释作帝喾的二妃“娥皇”、“常儀”。我们认为，“娥”为“娥皇”的可能性还是有的，但“”则绝对不可能是“常儀”。
又，甲骨文中有
字，李平心先生释此字为兇，认为卜辞中的兒兇即倪皇，倪皇或作娥皇（注：李平心：《甲骨及金石文字考释（初稿）》，《李平心史论集》，人民出版社，1983年，第140页。）。按李氏所引卜辞既为残辞，又属孤证，推测结论，实难成立。与此相关，甲骨文中也发现了“燎于
妣”（《冬饮庐旧藏甲骨文字》475）（注：引自张秉权《跋冬饮庐旧藏甲骨文字》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第37本下册，第680页。）辞例。与妣相连，按商族先公先王与先妣相连的惯常文例，“妣”字之前应为先公先王名字，则更知不可能为女性的娥皇。
对于字，朱芳圃先生释为禼，殷玄王契也。（注：朱芳圃：《甲骨学文字编》补遗，商务印书馆，1933年石印本，第24页。）董作宾先生也认是商始祖契（注：董作宾：《甲骨文断代研究例》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》上册，商务印书馆，1933年。）。这一观点得到了李旦丘（注：李旦丘：《铁云藏龟零拾》，上海中法文化出版委员会，1939年影印本，考释29。）、岛邦男（注：岛邦男：《殷墟卜辞研究》本论第一篇第三章第三节。）等甲骨学者的支持。郭沫若先生也认为是商族先祖之一，但不是商始祖契，而是“高辛氏之才子叔豹矣”。（注：郭沫若：《卜辞通纂》，第259片考释，第327页。）即与契同辈分的同父异母兄弟叔豹。那么，“燎于妣”中的“妣”会不会就是指商族始祖契的配偶呢？
我们认为这种可能性不大，因为对于“”的身份和地位，学术界有着不同的看法。罗振玉（注：罗振玉：《增订殷虚书契考释》中卷，东方学会，1927年石印本，第30页。）、王襄释为兕（注：王襄：《簠室殷契征文》“典礼”，第7页。），吴其昌、郭沫若、高田忠周释兒，唐兰释页释夏、又释为先，鲁实先释卯，容庚释若，陈梦家、饶宗颐、李平心等释兇，（注：以上诸说，详见于省吾《甲骨文字诂林》第3册，中华书局，1996年，第1897页。）各有说辞。或认为是商族的先公，或认为只是商人信奉的神祇而已，不是商族先公，迄无定论。“燎于妣”又是孤证无援，即使字所指为商族先公之一，也不能贸然肯定“妣”为商族始祖契之配偶。
文献中明确记载的商族始祖为契，始妣则为简狄，简狄是帝喾次妃，始祖契的母亲。《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《诗经·商颂·玄鸟》毛传：“春分玄鸟降，汤之先祖，有娀氏女简狄配高辛氏帝喾，帝率与之祈于郊禖而生契。”郑笺：“天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契，为尧司徒，有功封商。”《诗经·商颂·长发》：“有娀方将，帝立子生商。”郑笺：“禹敷下土时，有娀氏之国亦始广大，有女简狄，吞鳦卵而生契。”《楚辞·天问》：“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜？”王注：“言简狄侍帝喾于台上，有飞燕坠遗其卵，喜而吞之，因生契也。”《吕氏春秋·季夏纪·音初篇》高注：“帝，天也，天令燕降卵与有娀氏女，吞而生契。”《淮南子·地形训》高注：简翟、建疵“姊妹二人在瑶台，帝喾之妃也。天使玄鸟降卵，简翟吞之以生契”等等。
正因为简狄生契而商有天下，成为商族的始妣，所以简狄在古代成为生育之神高禖，是一个重要的祭祀对象。《礼记·月令》：仲春之月，“是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天于所御，带以弓
，授以弓矢，于高禖之前。”郑玄笺注曰：当初高辛氏之妃简狄见玄鸟遗卵，吞而生契，“后王以为媒官嘉祥，而立其祠焉。变媒言禖神之也。”是言称郊禖为简狄。《诗经·大雅·生民》曰：“克禋克祀，以弗无子。”毛传曰：“弗，去无子求有子。古者必立郊禖焉。玄鸟至之日，以太牢祀于郊禖，天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓，授以弓矢，于郊禖之前。”郑玄注云：“克，能也。弗之言祓也。姜嫄之生后稷如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其无子之疾而得其福也。”但《后汉书·礼仪志》注引蔡邕《月令章句》云：“高，尊也。禖，祀也。吉事先见之象也。盖为人所以祈子孙之祀。玄鸟感阳而至，其来主为孚乳蕃滋，故重其至日，因以用事。契母简狄，盖以玄鸟至日有事高禖而生契焉。故诗曰：‘天命玄鸟，降而生商。’，弓衣也。祀以高禖之命，饮之以醴，带以弓衣，尚使得男也。”是言高禖之神先于简狄而设。但商代的甲骨文中有无对其进行祭祀的记载呢？于是甲骨文中有关简狄的信息，也成了学者竞相寻觅的对象。
杨树达先生以声训为据考证甲骨文中的“母朿”即商族始妣简狄（注：杨树达：《释母朿》，《积微居甲文说》卷下，《杨树达文集》之5，上海古籍出版社，1986年，第60页。）。卜辞有“侑于母朿”，“母朿何人，盖简狄也。《说文》狄字从亦省声，亦声与朿声古通。知者，《说文》二篇下辵部迹字从亦声，或作
，从朿声，二声之字相通，故经传作亦省声之狄，而甲文作朿也。”（注：杨树达：《朿》，《卜辞求义》，《杨树达文集》之5，第87页。）丁山先生与众不同，竟以王国维考定为帝喾的夒为商族始妣简狄之名，是商族的图腾，他说：“简狄，一名娀简，即卜辞所常见的‘高祖夒’，此商人原始的图腾。”（注：丁山：《商周史料考证》，中华书局，1988年，第41页。案，丁山《新殷本纪》（《史董》第1期，1940年5月）附注一曾释夒字即顼字，为颛顼之名，似与此说矛盾。）今人郑慧生教授也从字形分析的角度提出了同样的看法：“高祖夒是谁？从他是商人的始祖这一点上看，结合《玄鸟》，他既不当是帝喾，那就应该是简狄了。夒字之形象人侧立，一手上举至颚下，俯首作吞物状。夒字为什么要作吞物状呢？上述诸说，都不曾接触这个事实。在我想来，这与传说中的吞卵生商有关，夒为商人始祖，她就是简狄，吞卵生商，故夒字作捧物欲吞之状。几千年来，人们每想到商人的始祖，总是往男人身上考虑，所以找来找去，也总找不到合适的人。如果打破了父系观念，往母系结构上想一想，那就会自然而然的想到高祖夒就是简狄。”（注：郑慧生：《从商代的先公和帝王世系说到他的传位制度》，《史学月刊》1985年第6期。郑氏《从〈天问〉看商楚文化的关系》（载《楚文化觅踪》，中州古籍出版社，1986年）一文中也有类似的考证。）董作宾先生曾经考证夒字所代表的人猿图，认为造型有男性女性之分。（注：董作宾：《殷虚文字中之“人猿图”》，《中国文字》第2册，1961年，第184页。）刘渊临先生据此认为，甲骨文中的夒字所表示的雄雌人猿，雄者为远祖帝喾，雌者为始妣简狄（注：刘渊临：《说夒》，《甲骨文论文集》（台中甲骨文学会丛刊之6），1993年。）。
按杨树达氏之论，但以声韵通转为据，殊显单薄。丁山、郑慧生与刘渊临诸先生之解，新颖别致，联想到《说文》中为夒为母猴的诠释，以高祖夒为商人女性祖先也不无道理。但是，王氏释高祖夒为帝喾，可称定论，甲骨文、金文中的一些其他材料已足以证明这一考释的正确性。如商族高祖先公祭日多在辛日，帝喾又名号称高辛氏，而甲骨文中对高祖夒的祭祀也正多在辛日；（注：张光直：《天干：揭开商史的钥匙》，芮大卫、钱存训编《古代中国——早期文明的研究》，香港中文大学出版社，1978年，第37页。）夒字金文《毛公鼎》假作羞，《大克鼎》及《番生簋盖》均假作柔，夒在古音三部豪韵，羞柔则在三部尤韵，音同韵近故得通假；等等。故再以甲骨文中的夒释作它义，显不相宜。
真正能够代表商族始妣简狄名迹的，恐怕当数保留在商代金文中的“玄鸟妇”了。玄鸟妇壶有器有盖，器盖同文，左右耳并有“亚
”二字的合文。形制瑰玮，纹饰精美。最早著录于《西清古鉴》，称作周妇壶。后又著录于《陶斋吉金续录》，称元鸟壶；《三代吉金文存》，称
妇壶；《续殷文存》，称玄妇壶；容庚《鸟书考》及《鸟书考补》、《正补》，称玄妇壶；《金文编》，称玄妇壶。于省吾先生判定玄鸟妇壶系商代晚期铜器，认为“玄鸟妇”三字合文是商代金文中所保留下来的先世玄鸟图腾的残余，拥有此壶的贵族妇人系玄鸟图腾简狄的后裔。（注：于省吾：《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，《历史研究》1959年第11期。）
我们认为，按照商周青铜器命名的规则，尤其是商代晚期的少数字铭文青铜器上，只是刻铸被祭祀和被纪念者的名号，不可能是持器者的名字。准此，那么壶上的“玄鸟妇”一名，应是被祭者名字，而“玄鸟妇”壶应当是商代晚期人们祭祀“玄鸟妇”简狄的祭器。
那么甲骨文中到底有无简狄名迹的线索呢？可与金文“玄鸟妇”相互发明者，甲骨文中有几个字颇有可能与“玄鸟妇”简狄有关。这就是岛邦男《殷墟卜辞综类》中的“
(469·3)、
(137·4)、
(138·1)”三个字形，英国艾兰博士解释这几个字也是玄鸟妇，说它是指那吞了玄鸟蛋而受孕的女子（即简狄）更合适。卜辞里这个字的前面常带“我”字，它也可能就是同一个字的一部分，这很容易使人联想到“娥”字的解释……在喾、俊、娥、玄鸟妇之间有一种联系，是值得注意的。（注：艾兰：《龟之谜》，第51页。）不过这三个字中的后一个字，作为人名在卜辞中的出现有两种意义，一是卜问她与疾病是否有关，一是卜问她是否被当作牺牲用于燎祭，可见她是一个活着的人而不是死去的祖先。这是否就是如于省吾先生所说的，这几个字是商代仍在使用的名字。如果这几个字可以释为“玄妇”或“玄鸟妇”，是否也是商代晚期的有娀氏女而仍被娶为商王妇或王子妇者呢？她们所以名“玄妇”、“玄鸟妇”，是否也是对其母族的先妣简狄的一种纪念呢？此事也有待进一步查证。
另外，甲骨文中有二条卜辞，曰：
□辰卜，在兮［贞］……
？……［王］
曰吉，才三月。（《合集》38244）
辛酉王卜贞：……王曰：大吉……九月，遘祖辛鼎……（《合集》38243）
字从商承祚先生释为娀字（注：商承祚：《殷虚文字类编》第12卷，第4页。）。于省吾先生曾引用过第一辞，证明商代晚期商王娶有娀氏女为妇，认为即娀，即简狄母族的后裔而为商王妇者。（注：于省吾：《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，《历史研究》1959年第11期。）两辞中的“”，或释为“
”（注：金祥恒：《释》，《中国文字》第44册，1972年，第5027-5031页。），或释为“娩”（注：陈汉平：《古文字释丛》，《出土文献研究》，文物出版社，1985年，第226页。）。我们认为，从字形上看还是释“毓”为确。郭沫若先生认为此字“左旁从毓，右旁从止衣又，当即毓之緐文，象女人产子，持襁褓以待之”（注：郭沫若：《骨臼辞》，《殷契余论》，《郭沫若全集·考古编》第1卷，第41页。）。如果辞中“毓”前一字释“”无误的话，那么“毓”也不妨作“娀后”来理解。甲骨文中“后”、“毓”字形相同，字义相涉；简狄是有娀氏部族之女，是商族有史可征的始妣，则后世商人称之为“娀后”似不过分。但此事究竟如何，孤证寡援，难以遽定。
甲骨文中另有“东母”、“西母”的称谓，也应是商族女性祖先神。如：
壬申卜，贞：于东母、西母，若？（《合集》14335）
己酉卜，殼贞：燎于东母九牛？（《合集》14337）
贞：燎于东母三牛？（《合集》14339）
贞：燎于东母三豕……（《合集》14340）
对她们的祭祀，赤冢忠先生认为跟“出日”、“入日”有关（注：赤冢忠：《中国古代宗教与文化：殷王朝的祭祀》，东京角川书店，1977年，第453页。），陈梦家先生则认为是祭祀太阳和月亮（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第574页。）。陈氏进一步认为，“由上所述天地日月的神话传说，可推想商人的帝或上帝或指昊天，东母、西母可能是日月之神而天地的配偶”。以“东母”、“西母”为天帝至上神之配偶，联想到古代神话系统中帝喾的至上神地位，“东母”、“西母”或是帝喾之配亦即商族的先妣神祇。宋镇豪先生认为，从甲骨文反映的日神神性上看，人化成分很难看到，因此东母、西母未必是日月之神，“甲骨文有‘共生于东’（《京人》3155）、‘叀西惟妣。叀北惟妣。’（《合集》32906）不如视东母、西母为商人心目中司生命之神，殆由先妣衍出，分主四方。”“燎祭东母、西母，大概是求其保佑商族子孙的繁衍。”（注：宋镇豪：《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社，1994年，第476页。）认为“东母”、“西母”是从先妣神而衍出的，很有可能，而且这一先妣神应是最早的祖先的配偶。但甲骨文中还没有发现可以支持其为“司生命之神”的材料，也就是说卜辞中没有向“东母”、“西母”祈求生育的占卜内容。
具体而言，《山海经》中记载了帝俊之妻羲和与常羲，在东方的羲和生十日，而在西方的常羲生十二月，分别是“日母”和“月母”。那么，甲骨文中“东母”、“西母”是否也是帝喾配偶羲和和常羲的一种神话变形？当然，“东母”、“西母”与商族女性祖先神的关系，有待更多的材料予以证实。
严格说来，甲骨文中帝喾之有无、之如何，尚且待考，遑论妻妾配偶。以上诸说，一家之言，暂且备考，以俟来贤。
二 殷卜辞示壬、示癸、大乙配偶妣庚、妣甲、妣丙考
示壬、示癸他们本人在商族发展的历史上，没有多少可以称道的功绩可言。但是示壬、示癸之世毕竟还是有其独特之处的。这就是：从此开始，商族先公先王的配偶名讳被正式载之于商王室的祭祀谱牒之中。这是一个引人注目的巨大变化，具有划时代的历史意义。
商族历代先公都会有其配偶，而且当不止一个两个。那么，甲骨文中商族先公之配偶何以至示壬、示癸时开始出现？董作宾先生曾说：“成汤的父母祖妣死日当能知之。再上四世，便无从查考，不得已乃借用甲乙丙丁的次序以为代表。”“无论以生日或以死日为名的成汤的祖母庚、母亲甲，必是真有其日，因而祖壬、父癸也必有其日。妣庚以上的高祖母、曾祖母等四代的日子不知道了，高祖、曾祖等四代也当然不会知道。因此只把甲乙丙丁作为前四世祖的神主代表，而不再造四世先妣的神主了。”又说：“……把真日名的神主壬癸，叫作示壬示癸（主壬主癸），先妣也就从真神主开始祭祀，称为妣庚、妣甲。”（注：董作宾：《论商人以十日为名》，《大陆杂志》1951年第3期。）也就是说，这当与成汤之时重修先祖祀典的活动有关。成汤之祖、父离当时时间较近，与成汤血缘关系较亲，所以尽管示壬、示癸在商族历史上的功绩无可称道，但他们的配偶亦即成汤的祖母、母亲还是给成汤以较大的影响，于是被拉入祀谱，并从此开辟了女性祖先入祀的历史。虽然笔者不同意董氏的商王日干庙号的死日说，但他所说的示壬、示癸配偶受祀是由于与成汤关系较近的原因，是颇有启发性的。
这固然是一种重要的观点，但是笔者认为，更深层的原因则是与商族此时的婚姻家庭制度相关。自始祖契开始，商族已经进入以父权为中心的父系氏族社会，而婚姻制度正处于由对偶婚向单偶婚过渡的一个阶段。由于还没有真正实现一夫一妻制婚姻，所以后代商人虽然可以确知这些祖先的父亲，但是却无从确认其真正的生身之母。这与群婚时代的人民“只知其母不知其父”的情况恰恰相反。所以在后世商人对这一阶段商族先公的祀典中，只有男性的先公祖先，而不可能有女性的先妣祖先。
在甲骨文中，商族先公之有先妣始自示壬，示壬的配偶是妣庚，示癸的配偶是妣甲，大乙的配偶妣丙。而她们出现的方式也是作为祭祀的对象受祀于后世商王的。如：
庚辰卜，贞：王宾示壬奭妣庚翌日，亡尤？（《合集》36183）
庚申卜，贞：王宾示壬隹奭妣庚□，亡尤？（《合集》36184）
辛丑卜，王于示壬母妣庚，犬不用？三月。（《合集》19806）
庚戌卜，旅贞：王宾示壬奭妣庚□，亡尤？（《合集》23303）
……贞：于示壬妻妣庚牢，叀
牛七十？二告。（《合集》938正）
贞：来庚戌于示壬妾妣［庚］牝羊□……（《合集》2385）
……年妣庚示壬［奭］……（《合集》27500）
壬寅卜，其求禾于示壬奭眔酒，兹用？（《合集》28269）
甲子卜，贞：王宾示癸奭妣甲□，亡尤？（《合集》36184）
甲申卜，［贞：王］宾示癸奭妣甲□，亡尤？（《合集》36192）
甲辰卜，贞：王宾示癸奭妣甲
日，亡尤？（《合集》36190）
甲辰卜，贞：王宾示癸［奭］妣甲……（《合集》36188）
癸丑卜，王宁……于示癸妾妣甲？（《合集》2386）
甲子翌日妣甲示癸奭……（《合集》36187）
乙巳卜，扶，大乙母妣丙一牝？（《合集》19817）
丙寅卜，贞：王宾大乙奭妣丙翌日亡尤？（《合集》36194）
丙申卜，贞：王宾大乙奭妣丙
亡尤？（《合集》36198）
……卜，……妣丙大乙奭，叀今日酒？（《合集》27502）
才正月，遘于妣丙肜日大乙奭……（《
其卣》）
上引祭祀示壬、示癸配偶妣庚、妣甲的卜辞，各期别的表现形式并不一致。有的称“奭”，有的称“母”，有的称“妻”，有的称“妾”。大体说来，武丁时代卜辞的无称“奭”者，示壬配偶妣庚或称母或称妻或称妾，都有配偶之意。且此时祭祀先妣之日，或在其夫所名之日，或在先妣所名之日。这与周祭卜辞中祭祀先妣必在先妣所名之日者明显不同。这也正可证明周祭卜辞始于祖甲时代。这时祭祀先妣大多数用“”祭。称“奭”者多是出自祖庚祖甲以后的周祭卜辞中。祖甲时代是周祭制度建立的时代，对先妣的祭祀必称“示壬奭妣庚”、“示癸奭妣甲”等形式，祭祀之日也必在先妣所名之日。周祭中有“彡”、“ ”、“翌”、“”、“祭”五种祭祀方法，但对先妣的祭祀却只有前四种而无“祭”祭。廪辛康丁祭祀先妣的卜辞辞例较少。而武乙文丁时代的祭祀先妣卜辞又有了不同。如称示壬配偶妣庚，为“妣庚示壬奭”或省妣庚径称“示壬奭”。到了乙辛时代的祭祀先妣卜辞，又恢复了祖甲时代的周祭卜辞形式，作“示壬奭妣庚”和“示癸奭妣甲”之形式，祭日祭法同前。
周祭卜辞中先公与先妣之间或先公后多有一“奭”字，实即配偶之意。罗振玉先生云：“凡殷人所祀之祖曰王宾，所配食之妣称之曰
，即赫字。”他认为“此字有妃之谊”，即先公先王之配偶。（注：罗振玉：《增订殷虚书契考释》中卷，第51页。）此字后来又陆续被释作爽、赫、母、夹、奭等字，目前学术界大都倾向于此字有匹敌配偶义而释为“奭”（注：张秉权：《殷虚文字丙编上辑（二）考释》，台北中研院历史语言研究所，1959年，第104、105页；李平心：《奭字略释》，《中华文史论丛》第1辑；王贵民：《甲骨文“奭”字新解》，《殷都学刊》1991年第3期。），此字释“奭”可以说已成定论。
但是对于“先公奭先妣”或“先王奭先妣”的用法意义，学术界有不同的认识。罗氏以《周礼》女子配祭于男子的礼制，例推商代“卜辞中所祀之祖，以妣配食”。“卜辞中凡王宾之以妣配食者，则二者间必间以字。”（注：罗振玉：《增订殷虚书契考释》上卷，第8页；中卷；第51页。）此说影响较大，但也引起了争论。
按，从上引祖甲时代的周祭和岁祭卜辞中对先妣的祭祀占卜可知，名甲之妣以甲日祭之，名庚之妣以庚日祭之，虽有一些例外的辞例，但大多如祭祀先公先王一样有规律可循。可知这些卜辞非祭祀先公先王而配祭以先妣，而是对先妣的单独祭祀。还有一些卜辞直接对先妣进行祭祀，而其前不加“某某奭”的字样，可知先妣非必于先公祭祀时才能配祭，她们在商代是可以单独享受祭祀的。
王国维先生修正了罗说，认为“王宾祖某奭妣某”一类的卜辞，是“专为妣祭而卜，其妣上必冠以王宾某（如大乙、大甲之类）奭者，所以别于同名之她妣，如后世后谥上冠以帝谥，未必帝后并祀也。”（注：王国维：《殷礼征文》之《殷先妣皆特祭》，《王忠悫公遗书》初集，1927年石印本。）董作宾先生初曾尊罗氏之说，认为该类卜辞是“祖与妣的合祀”。“以妣配食，大概是始于第二期祖甲之世。祖与妣之间，必有奭字，罗氏释赫，叶氏释夹，皆以为即合祀配食之意。……到了第五期帝乙之世，祖妣合祀之典大盛，于是我们乃能据以考知某祖的配为某妣。”（注：董作宾：《甲骨文断代研究例》，《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》上册，第29页。）但后来董氏作《殷历谱》时改变了这一说法，并进一步寻找出帝乙、帝辛和祖庚、祖甲的祭祀系统，做成了“上甲以来的祖妣祭日表”，证实了先祖与先妣两套独立并行的祭祀系统（注：董作宾：《殷历谱》上编卷3“祀与年”、下编卷2“祀谱”，台北中研院历史语言研究所，1945年。董氏在《甲骨学六十年》（台北艺文印书馆，1965年，第77页）中，也对前说进行了修正。）。郭沫若先生也不同意罗说，认为以“王宾”为名词指为先祖是不正确的，他认为王国维说法可取，主张“殷人于先妣特祭，事与周制异，足证殷时犹重母权。”又云：奭，“用于祖妣之间，有匹配之义，犹言某祖之配某妣也。”“再就其字形而言，则分明于人形之胸次左右各垂一物，其所垂者乃是乳房也。是则字之结构亦与母同意。母之二点亦象乳形，所异者仅母跪而敛手，奭立而张手耳。此必母之古文，专用为母后字以示其尊大，盖母权时代之遗字矣。”（注：郭沫若：《卜辞通纂》，第60片考释，第257、258页。）陈梦家先生也对奭字有所阐释：“此字《广韵》昔部与‘郝’‘夹’俱作‘施只切’。《说文》说奭‘读若郝’，又说‘夹，盗窃物也，从亦有所持’，而卜辞奭字正象人腋下有所持之形，所以奭、夹其实是一个字。”“卜辞假‘毓’为‘后’，义为先后之后；因此我们疑心卜辞的奭（假设与郝之又读音近，则与毓亦音近）假作后妃之后。”“卜辞的奭，无论它是否假借为后妃之后，它必然代表一种特殊身份的配偶关系。”陈氏称之为“法定配偶”。（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第379、380页。）对于此字，唐兰、于省吾、张政烺（注：唐兰：《天壤阁甲骨文存》“考释”，辅仁大学出版社，1939年，第37页；于省吾：《双剑誃殷契骈枝》初编，北京大业印刷局，1940年石印本，第41页；张政烺：《奭字说》，《中央研究院历史语言研究所季刊》第13本（1948年）。）等先生各有解说，无论形义训释各一，然而皆认为此类卜辞为先妣之专祭特祭，与先祖无涉，非配食也。
除“某某奭妣某”之外，卜辞中亦常见有“某某母妣某”、“某某妻妣某”或“某某妾妣某”等一类的记载，其中的奭、母、妻、妾意思相同，都是“配”意。说“某某奭妣某”意为某先公先王的配偶妣某，不仅甲骨卜辞如此，这从传世铜器《戊辰彝》铭中有“遘于妣戊，武乙奭”和《其卣》铭文中的“遘于妣丙肜日大乙奭”，即可得到证明。确如陈梦家先生所云，可能卜辞中出现的配偶只是该先公先王的法定的配偶，是其元妃或王后，而实际上先公先王所拥有的配偶可能要有许多。
示壬与示癸都是只有一个配偶。而卜辞所见的其他先公先王的配偶则不止一个，如中丁的配偶有妣己、妣癸；祖乙的配偶有妣己、妣庚；祖辛的配偶有妣甲、妣庚、妣壬；祖丁的配偶有妣甲、妣己、妣庚；武丁的配偶有妣戊、妣辛、妣癸等。这一现象就表明，商族自示壬、示癸以后所实行的一夫一妻制的单偶婚，同其他民族一样，也是一种在强硬的父权制下只对女子的一夫一妻制，男子则不受任何限制，可以有很多的配偶。
然而在商族先公先王中，也有不见配偶出现于卜辞者，如中壬、沃丁、小甲、雍己、外壬、河亶甲、南庚、阳甲、盘庚、小辛、祖己、祖庚、廪辛、文丁、帝乙等等。
有的先公先王有先妣，而有的却付之阙如，何也？郭沫若先生云：“自示壬以下，凡所自出之祖，其妣必见于祀典；非所自出之祖，其妣则不见。”（注：郭沫若：《卜辞通纂》，第362页。）也就是说，卜辞中先妣作为祭祀的对象出现是有条件的。大凡一世先公先王之中，有直系有旁系，其中直系先公先王的配偶先妣被祭祀，而旁系的先公先王之配偶先妣则不被祭祀。反过来说，凡有配偶受到祭祀的先公先王是直系，而无配偶受到祭祀的先公先王则是旁系。郑慧生先生更进一步主张“儿王母入祀”观点，即有儿子即位为王者，其生身母亲必被排入祀典而参与祭祀，而没有儿子为王的先王配偶则不与祭祀。（注：郑慧生：《从商代无嫡妾制度说到它的生母入祀法》，《社会科学战线》1984年第4期。）
作为较早的女性祖先神灵，示壬、示癸、大乙的配偶妣庚、妣甲、妣丙等人必然成为后世商人在婚嫁生育方面祈福求侑的对象。甲骨卜辞中有如下辞例：
辛巳贞：其求生于妣庚、妣丙？牡、
、白豕？□□贞：［其］求生于［妣］庚、妣丙？
、
？（《合集》34081）
戊辰贞：其求生于妣庚、妣丙？在祖乙宗卜。辛巳贞：其求生于妣庚、妣丙？牡、、白豕？（《合集》34082）
贞：求王生，于妣庚？于妣丙？（《合集》2400）
□□卜，争贞：求王生于妣庚？于妣丙？二月。（《怀特》71）
乙亥贞：其求生于妣庚？丁丑贞：其求生于高妣丙大乙［奭］？丁丑贞：其求生于高妣庚其酒？（《屯南》1089）
辛卯贞：其求生于妣庚、妣丙一牢？（《屯南》750）
癸未贞：求生于妻妣庚？（《合集》34085）
癸未贞：其求生于高妣丙？（《合集》34078）
乙巳贞：丙午酒，求生于妣丙，牡三一白［］？（《合集》34080）
按，耳骨卜辞中称“妣庚”者有六人之多，她们分别是示壬奭妣庚、且乙奭妣庚、且辛奭妣庚、羌甲奭妣庚、且丁奭妣庚、小乙奭妣庚（见下表所示）。而称“妣丙”、“高妣丙”者只有一人，即大乙成汤之配偶。而该辞中“妣庚”，位于“妣丙”之前，按照商人祭祀祖先次序由远及近的规律来看，该“妣庚”必是大乙配偶妣丙之前的示壬配偶妣庚无疑。示壬配偶妣庚是商族的受到祭祀的第一个明确的女性祖先，而妣丙又是商王朝建国者成汤大乙的配偶，是商族第一位母仪天下的王后。于此二位先妣祭祀以祈求生育，岂不宜哉！在甲骨卜辞中，示壬的地位不及其配偶妣庚，相反，成汤大乙配偶妣丙在卜辞中受祭的次数相对较少，不及示壬配偶妣庚出现的次数多，更不及其夫大乙出现的频率为高，可能是伊生活在其夫浓重的阴影之下，显得暗淡无光了。
甲骨文所见有配偶的先公先王及先妣名称一览表
此外，甲骨文祀典中出现的“高妣庚”，或许就是此示壬奭妣庚。因为此妣庚是商族历史上第一个明确的先公法定配偶，有着颇高的尊崇地位，所以后世商人称之为“高妣庚”。甲骨文中有许多关于对“高妣庚”的祭祀卜辞，如：
丁丑卜，殼贞：于来己亥酒高妣己眔高妣庚？（《合集》2367）
丁□卜，亘贞：于高妣己、高妣庚？（《合集》2351）
丙午卜，贞：自高妣庚？（《合集》2371）
御于高妣庚？勿御于高妣庚？（《合集》2380、2381）
作为先公之一的示癸虽无所作为，名迹不显于后世，但其配偶妣甲却有大功于商族：她为商族生育了一个伟大的儿子——成汤大乙。甲骨卜辞称示癸配偶曰妣甲，但在文献中却称之为“扶都”。《帝王世纪》：“主癸之妃曰扶都，见白气贯月，意感以乙日生汤，故名履，字天乙，是谓成汤帝。”（《初学记》卷9引，《宋书·符瑞志》也有类似的记载）《国语·鲁语》云：“自玄王（契）以及主癸莫若汤。”这也算是示癸在商族发展历史上的承前启后的作用吧。
从这个意义上讲，商代人们于妇女分娩时，倒是应该向示癸配偶妣甲这位伟大的母亲祈生求子。不过，示癸配偶妣甲在卜辞中出现的次数较少，且没有向她祈求生育的卜辞，明显地其神格地位与神职权能不及妣庚与妣丙为高。希望将来这方面的祭祀卜辞会有所发现。
三 殷卜辞所见先公先王与先妣名号日干不同考
甲骨卜辞中出现的先公先王之配偶，称为“妣某”。“妣某”与其所配的先公先王之间关系，似有一个较为重要的特点，那就是任何一位先公先王与配偶先妣的名称所用日干绝不相同。请看上页表。
需要说明的是：上表中绝大多数是根据甲骨卜辞周祭祀谱中所见的先妣材料，汇总了罗振玉、郭沫若、董作宾、陈梦家、岛邦男、许进雄、常玉芝等著名甲骨学家对先妣人物研究的观点，有所取舍而成的。其中武乙的配偶妣戊不见于甲骨周祭祀谱之中，但见于商代晚期的青铜器《戊辰彝》铭文之中，知其当有所据，故也列于表中。伊尹之有配偶，在商代诸位先臣之中，是为特例，又其地位及祀典均可与先公先王比美，不可不彰示也，故亦附录于尾。
示壬配偶妣庚，示癸配偶妣甲，大乙配偶妣丙。壬与庚不同，癸与甲不同，乙与丙不同。先公如此，其后的先王也无不如此。对于这一特殊现象，学术界鲜有评说者。惟杨树达先生推测道：“岂殷家王朝有同生日之男女不为配偶之习惯，与周人之同姓不婚相同欤？”（注：杨树达：《说殷先公先王与其妣日名之不同》，《耐林庼甲文说》，《杨树达文集》之5，第17页。）按，杨氏主张商王庙号生日命名说，故有此论。此说颇新颖，似可为先公先王与先妣日干不同之直解。与此相关的一个特点是，商族先公先王的庙号多以甲乙丁等日干为名，而商族先妣的庙号则多以十干中的后几位即戊、己、庚、辛、壬、癸等为名。无论是先公先王或是先妣都少见以丙为日名庙号。杨希枚先生的解释是，这也许是一种偶然现象，但也许与十干的先后次序和从祖名制有关，少用丙日是一种特殊情况。（注：杨希枚：《论商王庙号问题兼论同名和异名制及商周卜俗》，《殷墟博物苑苑刊》创刊号，中国社会科学出版社，1989年。）
但是笔者认为，商族先公和商王的日名，乃是死后由后继商王通过占卜择日而选定的，日名选定以后，再根据该先公或先王一世的功绩作为，于日名之上加以盖棺论定的美谥之字，是为庙号。（注：从上甲微到帝辛37个商族先公先王都以天干为名。天干之名是先公先王死后得到的，用为该先公先王的庙号，这是一般的说法。至于自上甲以来的商族先公先王，其天干庙号得来的意义，自来有一些不同的说法和观点。计有生日说、死日说、排行说、追记祭名说、致祭次序说、死后选定说、庙主分类说、选择吉日说等。笔者认为，商族先公先王日名庙号，非其本名和生称，如商族立国的成汤，又有汤、履、天乙、大乙等称号，其中唐、成汤、履可能是其名字，而天乙、大乙则是其死后子孙用以祭祀的庙号。庙号用日名的做法，前后有所不同和变化。上甲至报乙报丙报丁示壬示癸六世，日名相接，首尾整齐，显然是后世商王（比如武丁）重新排定的名号；而大乙以后的先王庙号的日名确定，则有可能是根据占卜而选定的日子。）先妣的祭祀有特祭专祭，也是后世商王尊奉的人鬼神灵，有些地位不亚于先公先王，故其日名也当是由后世商王通过占卜择日选定的，只不过不用加谥字而直接称之为“妣某”而已。对于先妣日名的得来，有的学者认为是遵了与先公先王不同的另一系统的结果，按此亦一臆说，无法考实。正如前论，先妣有专祭而无须配享于先公先王，所以没有必要与所配的先公先王在同一日进行祭祀。考虑到其日名不与所配的先公先王相混，可能在占卜择日时已经选择那些非先公先王日名的日干进行占卜了。先公先王既多以甲乙丁日名为主要选择对象，则先妣日名的选择就自然要选择后几位日名。这是先妣后于先公先王而死的情况。反之亦然，如果先公先王后于先妣而没，则为其庙号占卜择日时，尽量选其他的日干以避免与先妣日名相重。如此而已，而与所谓“商人同生日男女不为婚配习俗”无关。
四 殷卜辞无王亥、上甲、三报及河配偶考
王亥是商族重要的先公之一，甲骨文中称之为“高祖王亥”，有大量的对其祭祀的占卜。甲骨卜辞中有“王亥女（母）”、“王亥妾”的辞例，如：
贞：燎于王亥女（母）豕？勿燎于王亥女（母）？（《合集》685）
贞：酒于河报？酒王亥？酒河五十牛？酒河三十牛，以我女？于王亥四十牛？于王亥妾？乎雀酒于河五十牛？勿五十牛于河？五十牛于王亥？（《合集》672）
于省吾先生曾对上引第一辞有过考释，认为“王亥女（母）”、“王亥妾”就是王亥的配偶。“甲骨文关于先公和先王的配偶，自示壬示癸才开始以天于为庙号。至于王亥配偶之称为王亥母，则为旧所不知。”“
于王亥母，豕，是说燎豕以祭祀王亥的配偶；
于王亥母，是说勿燎于王亥的配偶，蒙上文而省豕字。”（注：于省吾：《释王亥的配偶》，《甲骨文字释林》，中华书局，1983年，第192页。）
这一观点在学术界有一定影响。果真如此，则商族先公中有配偶参与祭祀的当始自王亥。
其实不然，商族以十干日名为名的先公始自上甲，而商族先公配偶入祀者始自示壬示癸（详见上文）。将“王亥女（母）”、“王亥妾”释为王亥配偶是不正确的。
近日读胡厚宣先生一文，他在对上引《合集》672一片甲骨的释读中，就不认为这类女子的身份是先公配偶，而是用于祭祀牺牲的女奴。他引该辞作：“贞酒王亥。二。来辛亥燎于王亥卅牛。二。翌辛亥于王亥
牛。二。五十牛于王亥。于王亥女。二。”对于此辞，胡先生解释道：“燎也是一种祭名。这些卜辞的大意说，问酒祭先公王亥可以么？又问未来的辛亥日祭祀王亥，是燎三十头牛好呢？还是侑祭四十头牛好，还是用五十头牛好呢？又问侑祭王亥用女奴可以么？”（注：胡厚宣：《记故宫博物院新收的两片甲骨卜辞》，复旦大学中文系编《选堂文史论苑——饶宗颐先生任复旦大学顾问教授纪念文集》，上海古籍出版社，1994年，第292页。）
不惟如此，罗琨女士对于上引第二辞的解释，也颇有见地：“辞中的‘王亥妾’是与侑祭‘王亥四十牛’对贞的，由于祭祀卜辞中尚不见作为祭祀对象以先王与其配偶对贞，所以‘王亥妾’不是祭祀对象，也不是一个词，它包括了祭祀对象与祭牲两部分，作为祭牲的‘妾’，不仅与‘四十牛’对贞，而且与祭河的‘三十牛以我女’处于同等地位，从而证明不能仅据卜辞有‘于王亥妾（或女）’，就推断王亥有配偶享祭，因为甲骨文的妾、女（释母）虽可作配偶解，但这些用语的本义包含社会地位低下、往往用做人祭牺牲的女性。”（注：罗琨：《殷卜辞中高祖王亥史迹寻绎》，《胡厚宣先生纪念文集》，科学出版社，1998年，第55页。）此外，如甲骨卜辞中的“妾于妣己？”（《合集》904正）“贞：今庚辰夕用献小臣卅小妾卅于妇（好）？九月。”（《合集》629）“……卜，殼贞：御妇好于龙甲小……又妾？小告。”（《合集》656正）等等，都是以女性为牺牲祭祀祖先神灵的辞例。对于此类卜辞，郭沫若先生早有确断：“妾乃女奴，‘自祖乙又妾’，盖谓以女奴为牲。”（注：郭沫若：《殷契粹编》考释，第218片。）
如此，则甲骨文中的所谓“王亥女（母）”、“王亥妾”为王亥配偶之论，笔者不能赞同。甲骨文中没有王亥配偶的踪迹所在。
陈梦家先生认为甲骨文中也有上甲的配偶，他引用以下卜辞并论述：
庚子卜王，
、匕甲、
匕癸 前1·38·4 武丁卜辞（或晚）
叀小乙、匕庚 甲905；明续662 康丁卜辞
试比较两辞，匕庚为小乙之配，则匕甲为上甲之配。先王以上甲开始，用天干之首，而上甲之配名甲，也是很可能的。如此为可能的话，则下列庚甲卜辞中的母可能是上甲之配：
乙丑卜王曰贞祭母，才□月 河358
己亥卜王贞母 哲庵藏骨
今日母 善3619（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第488页。）
笔者认为陈氏之言也不能成立。其理由如下：其一，制度之不许。先公先王与其配偶的日干名称绝不一样，先公先王庙号名甲，其配偶绝不可能名甲，详见上文上表。因此，妣甲不可能是上甲之配偶。陈氏所引武丁卜辞《前》1·38·4中“、匕甲、匕癸”为并列关系，皆指祭祀对象，妣甲、妣癸不可能是上甲的配偶。其二，文法之不伦。甲骨卜辞中对于先公配偶先妣的称谓，直称“妣某”，没有既称“妣某”，又称“母先公”的。一些容易引起争论的所谓先公先妣如“王亥母”、“三报母”、“河妾”等，也是把“母（女）”、“妾”等字放在先公之后，没有把“母（女）”、“妾”等字放在先公之前的。就是后世商王的配偶，有既称“妣某”又称“母某”的，但也没有称“母先王”的。其三，辞例之缺误。由于陈氏书中所引卜辞多不完整，由此我们怀疑此处陈氏所引辞例以及对卜辞中某些字形的判断和释意的正确性。
我们遍查甲骨卜辞，见到了如下几条辞例，或许就是陈氏所引的卜辞形式及内容：
己丑卜，王曰贞：
，毋田？在□月。（《合集》24120）
己亥卜，王［曰］贞：毋田？……（《合集》24504）
今日毋田？（《合集》10565）
庚午卜，王曰贞：毋田？（《合集》24502）
甲骨文中上甲的字形作“田”，与作为田猎卜辞中的“田”字字形极易混淆。以上几辞确为田猎卜辞，“田”字作“田”形，而不作“田”形，陈氏释为上甲，误。另外，甲骨文中的“女（母）”字，有不同的用法：其一，用作女字；其二，用作母字；其三，用作配偶字；其四，用作否定词毋字；等等。具体到某一辞中的用法，当视其上下文句意义和文法语境判断而定。以上几辞中，“田”既为动词田猎意，则其前的“女（母）”用作“毋”意可以定矣。尤其是第4辞，同版还有“庚午卜，王曰贞：翌辛未其田，往来亡灾，不遘祸？兹用。”等辞，足见其为田猎卜辞，释“田”字为“上甲”，谬之远矣。
如此，则甲骨文中的所谓上甲之配偶，也属空中楼阁。也就是说，甲骨文中尚未发现有上甲的配偶。
卜辞又有：
口巳贞：其又三
女（母）豕？（《合集》32393）
郭沫若曾解释此辞，以“三”为“三匚”，认为“母殆为三匚之配”（注：郭沫若：《殷契粹编》考释，第120片。）。三匚是指商族先公报乙、报丙、报丁的合称。由郭说可知，他主张甲骨文中有报乙、报丙、报丁的配偶。
但笔者认为郭说有误。郭说以“三女（母）”为三报的配偶，殊不可能，其理由如下：其一，如果三报各有其配偶，也应该单称，作报乙女（母）、报丙女（母）、报丁女（母），而不可能合称为“三报女（母）”，因为甲骨文中从来没有合祭先妣的辞例，也没有合称先妣的习惯。其二，按照《史记·殷本纪》所记的商王室世系，报乙、报丙、报丁是三世父子相传的商族先公，不是平辈分的弟兄，不可能有共同的母亲，因此称“三
女（母）”为“三报”的母亲更不合适。
其实，甲骨文中单称报乙、报丙、报丁或合称其为“三报”之时，“报”字均作“匚”或“”形，从未有作“凵”形者，更无作双钩之“”形者。甲骨文中另有一祭名，学界习惯称之为“报祭”或“祊祭”，字形为双钩的“匚”形，作“
”或“
”形，而少见作“”形者。作报祭之双钩与作三公之单线，字形划然有别，绝无互通者。此辞中“”为双钩，知其确非商族先公三报庙号名字。此“”或者是报祭之名。准此，那么该辞的正确解释就应该是，向某个神灵或祖先进行侑祭，又以女奴和豕为牺牲进行报祭。
如此，则“三女”并非所谓的“三匚母”，不是商族先公报乙、报丙、报丁的配偶。
除“王亥母（女）”、“母上甲”、“三报母”以外，甲骨文中又有所谓“河妾”、“河妻”、“河女”一说，如：
辛丑卜，于河妾？（《合集》658）
御方于河妻？（《合集》686）
丁酉卜，贞：于河女？二告。（《合集》683）
按，“河”是卜辞中常见的祭祀对象，或认为是祖先神，是商族先公之一；或认为是自然神，是黄河神或河伯；也有认为既是祖先神，又是自然神。被称为“高祖河”而作为商人祭祀的对象，其神格性质比较复杂，一身兼具了自然神和祖先神的双重神格神性。笔者认为它是一个以自然神为主的神灵，不可能是商族的先公。
杨升南先生认为“河妾”即是先公河的配偶，因“甲骨文关于先公和先王的配偶，自示壬示癸才开始以天干为庙号”，故河的配偶不以干支名而直以“妾”或“母”字表示。（注：杨升南：《殷墟甲骨文中的“河”》，《殷墟博物苑苑刊》创刊号。）饶宗颐先生也认为甲骨文中的“河女”、“河母”、“河妾”为河伯之配（注：饶宗颐：《说河宗》，《胡厚宣先生纪念文集》。）。
笔者认为，这与前文提到的“于王亥妾”的结构一样，“河妾”、“河妻”、“河女”不是一个词，也不是祭祀对象，而是“祭于河以妾（以妻、以女）”的省称，即用女子向河神进行祭祀。而“御方于河妻”则与“御于河羌三十人”（上引）、“贞：方帝卯一牛南”（《合集》14300）等辞例结构一样，非是向“河妻”祭祀，也是以“妻”即女子为牺牲对河神进行祭祀。同样，“于河妾”、“于河女”也应这样解释。
甲骨文中还有这样的辞例，“……母（女）于河？”（《合集》19977）正是这种以女子为牺牲向河神进行祭的明显的例子。甲骨文中没有向“河妾（妻、女）”行祭的例证，但却有大量的以女子祭祀河神的占卜内容，如：“酒河五十牛？酒河三十牛，氏我女？……酒河四十牛，氏我女？”（《合集》672）“贞：嬖珏酒河？”（《合集》14588）“丁巳卜，其燎于河牢沉
”（《合集》32161）等，也都是以酒、牛、玉器和女子作为牺牲祭祀河神的辞例，则“母（女）于河”不为孤证。
胡厚宣先生曾对《合集》672一片中一些祭河卜辞作了别具只眼的解释。他引该辞为：“贞酒于河。二。贞乎雀酒于河五十□。二。勿五十牛酒于河。二。酒五十牛于河。二。酒河五十牛。二。于河我女。二。酒河卅牛氏我女。二。”对于辞意，胡先生解释道：“雀人名。我地名。氏之意为致，在这里用为祭名。女的意思是女奴。这些卜辞的大意说，问用酒报祭先公河可以么？又问让雀用五十头牛酒祭先公河可以么？还是不要用五十头牛酒祭先公河呢？又问祭祀先公河是用五十头牛酒祭好，还是用我地的女奴侑祭好呢？又问还是用三十头牛酒祭并用我地的女奴氏祭好呢？”（注：胡厚宣：《记故宫博物院新收的两片甲骨卜辞》，复旦大学中文系编《选堂文史论苑》，第291页。）解释极其详尽明白，虽然我们不同意其径指“河”为商族的先公，但对其“女”为用于祭牲的女奴的观点，是颇为赞同的。
按，古代有以女子向河神祭祀的风俗。褚少孙所补的《史记·滑稽列传》中即记载了到战国时期，在殷邺一带依然盛行的为河伯娶妇的恶俗，终为西门豹所根除的故事。如果这一记载不误且有其本原的话，则以女子祭祀河神的风俗，当溯源于殷商甲骨文时代。
五 余论
商族先公配偶，至示壬、示癸时始见之于甲骨祭祀卜辞之中，才有了明确的记载。而此前的诸多先公，包括夒、契、相土、王亥、上甲，以及似是而非的商族先公如河等，他们的配偶均未见于甲骨卜辞。一些以非妣名称出现的貌似先公配偶的材料，如所谓的“王亥母（女）”、“王亥妾”、“母上甲”、“三报母”、“河妾”、“河妻”、“河女”等，均应别作它释，不能径直释作先公之配偶先妣。
相对于商族先公先王来说，作为先公配偶先妣的神格权能微乎其微。有学者曾经考证商代由于受母系氏族制度和旧习的影响，妇女在商代社会中的地位很高，几乎与男子平起平坐。我们认为不然，商代社会包括在此之前的先商文化时期，商族人们毕竟过的是以男子为中心的父系和父权制度的社会生活，此时妇女的地位相对于后世或许较高一些，但真正与男子比权量力，毕竟不可同日而语。比如，在周祭卜辞中，祭祀先公先王的卜辞有三种类型：合祭卜辞、附祭甲名先公先王五祀的卜旬卜辞和王宾卜辞；而祭祀先妣的卜辞只有王宾卜辞一种。而且这种王宾先妣卜辞还有一个重要的特点，即在先妣名前都要冠以所配之先公先王之名，如示壬奭妣庚、大甲奭妣辛等。与此相关的是，先妣祭祀的次序是按照其所配的先公先王世次而定的。这固然是为了区别同名先妣的世次而设的，但同时也表明商代妇女仍处于从属地位。（注：常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社，1987年，第15、16、87、111页。）
甲骨卜辞表明，只有极个别的先妣可以“王”、“ 我”、“祟王”，某些商王、妇某、子某有了灾病之时才向一些先妣御祭等等。在商族先公先王、山川神祇主宰着风雨天象、稼穑丰欠的同时，众多的先妣之中只有“示壬奭”妣庚曾经在求禾（年）的祭祀中偶尔出现（《合集》28269）。这一方面说明。“示壬奭妣庚”作为商族第一个先公法定配偶出现的女性祖先，其地位比其他后来先妣的要高出一头；另一方面也表明了这样一个事实，即先妣在商人心目中的地位与先公先王相比较为悬殊。“娥”作为商族的女性祖先神地位较高，可以向其祈雨求年，但她的身份究竟是否就是帝喾配偶，目前尚不能遽然肯定。其他先公配偶或则无考，或则未见。甲骨卜辞中虽有对先妣的专门祭祀，但在商人对先公先王大肆举行合祭的同时，女性祖先均不见参与合祭的歆享。这也都能说明问题。