重塑公共的立法实践：卢梭对柏拉图政治哲学的转述
包大为
(浙江大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310028)
摘 要： 卢梭的理想共和国与柏拉图的理想国相呼应，在这个国度中自然是最高的立法者，人民遵从自然的限度，节制、理性和勇敢在城邦中共存。卢梭的理想立法者拥有柏拉图所说的王者的技艺和最高的智慧，既通晓人类的情感却又能够排除情感的干扰，同时能以正义为准则改良风俗却又能照顾个体的功利。卢梭对纯善和政治理念的追求使得他对民主政体的讨论与柏拉图达成了一致。同时，卢梭又如同晚年柏拉图，从理念回到现实，对次优城邦的政体和立法进行务实的论证。卢梭将公意视为“次优城邦”中最高立法智慧的替代者、正义和神在现实中的代言者，并围绕着公意进行了迄今为止让一些读者敬畏、让另一些读者自认为通晓的社会契约的制度设计。
关键词： 卢梭；柏拉图；城邦；立法者；自然；公意
当启蒙哲人和法理学家展望着追求欲望的“自由”，卢梭则将公共利益作为自由的必然约束，并且在布尔乔亚的对立面树立极具古典特质的公民的荣誉和自由。“让那些自认为有品位的人去别的地方赞赏富丽堂皇的宫殿、漂亮的马车、美轮美奂的家具、盛大的排场和一切骄奢淫逸的享受吧”，在卢梭的民主政体和理想城邦中“只有普通的公民”。[1](P.15)通过分析卢梭的理想政体及其立法条件，不难发现卢梭政治哲学的古典特质是对柏拉图的继承。卢梭笔下的苏格拉底是个“反哲学的哲学家”[2](PP.23-24)，而卢梭又何尝不是一位根据“无知之知”来进行设计论证的政治哲人。
一、卢梭与柏拉图：何以成为自由主义的敌人
在现代性的政治哲学谱系中，身处18世纪的卢梭，由于其看似矛盾重生、不尽一致的制度设计，时常与柏拉图一起被置于了现代民主政治的对立面。作为轴心时代的政治哲人，柏拉图在过去一个多世纪所遭受的“民主非议”似乎并不比苏格拉底少。虽然今天的批评家并不会以“渎神”的名义对柏拉图进行知识的审判，但是却不免会以“告别叙拉古之路”之名将柏拉图视为“毒害”当代青年的专制的思想之源。这种对柏拉图的自由主义审判，早在1939年，就已经得到了斯特拉·朗格(Stella Lange)的精炼总结。在半通俗的哲学作品和半学院化的文学批评中存在着一个显著的趋势，即将柏拉图描述为自命不凡的、精英主义的反动分子(reactionary)；而这种趋势又得到了略显粗陋的反击，即将柏拉图总结为一个激进的改革家(reformer)。公众乃至大量古典系的学生都接受了这两种论点，因而使得柏拉图成为了最被误解的哲学家。而那种将精英主义者柏拉图和民主主义者苏格拉底对立起来的学者也并不鲜见。[3](P.480)到了21世纪的中国，仍然有学者重复着这些出于现实政治论辩的考量，将现代政党政治——尤其是自由主义的标签加诸于柏拉图，例如提出“柏拉图的哲人王思想，与汉儒的以孔子为素王的思想一样，只不过是身处下位的相对智力优越者的白日梦”[4]。
然而，相较“叙拉古归来”的柏拉图，卢梭毕竟是身居万神殿的政治哲人。启蒙的播种者、大革命的思想先驱、民主政制的早期设计者——这些标签似乎使得卢梭能够与19世纪以来的自由主义传统相洽。但事实却是聚焦于“古今之辩”的“卢梭问题”从一开始就始终存在。两个多世纪以来，卢梭的众多著作都被自由主义学者视为启蒙哲学中的另类。如伊波利特·丹纳(Hippolyte Taine)将《社会契约论》评论为对暴政的歌颂，并将卢梭所设计的国家描述成修道院般的监狱。[5](P.323)这一指控尤其针对卢梭所设计的共和国的刑法，他宣布违反公意和法律的人“不再是祖国的一个成员……是在向祖国宣战”[6](P.39)，这些人因此不再是公民而是敌人，应该被驱逐或处死。但是，荷尔德林却将卢梭称为半神，并将“传说中”卢梭对法律羁绊的藐视敷衍成汪洋恣肆的诗句。[7](P.4)因为卢梭尽管认为公民应该始终将法律视为自己应然的枷锁，但是却为人们留下了从不向任何枷锁低头的“野蛮人”的浪漫形象。
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后世围绕卢梭理论的持续争论究其根源来自关于“自然”和“国家”的论述，因为几乎从来没有一个思想家如同卢梭那样，既热情讴歌自然的秩序和自由，又大胆地在市民社会的框架下论证了约束个人私利的国家政制。这些争论事实上并不难解决，因为卢梭对于人类历史的理解已经在某种意义上实现了政治哲学理论探索中对于辩证法的部分应用，虽然贯穿二论的都是对异化及其不平等的社会状况的批判，但是这并没有让卢梭得出彻底反对现代文明和市民社会的结论。相反，他在《社会契约论》中尝试着如何将人类历史发展的道路走下去，如何为人类的自由和德性而设计出最符合现代和将来历史条件的政治体制，因此，在卢梭的政治哲学中“不平等的历史作为一种控诉方式是负面的，而用来说明人类的发展则是正面的”[8](P.167)。
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理想的民主政体与现实中的民主政体有着本质区别，二者所关涉的自由是完全不同的。在卢梭的理想城邦，自由并不是基于个人欲望和理性的特殊性的发挥，而是通过权利(自由)和义务而得到公共权力承认的有限自由。虽然这种自由并不是完全禁欲主义的对个人欲望的扼杀，但是其可能性却源自其公共属性。尽管卢梭在二论献词中声称自己希望出生在一个“统治者和人民拥有的共同利益是唯一的，这样一个政治机构的一切行动将会永远趋于促进人们的共同幸福……这个国度由一个明智、温和的民主政府统治”[1](P.2)，但是这里所指的民主政体有着极为苛刻的前提，那些被世人称道的民主政体根本不符合卢梭的标准。从时间上来说，那些“刚刚建立的共和国”就不符合卢梭的标准，因为自由如同美酒，对于习惯它的人能够增强体质，而对于身体虚弱从未品尝过的人则是灾难——沉溺其中并摧毁健康。在这些从未有民主经验的政体中，人民通常会将自由与放荡不羁等同起来，最终使得“他们的革命落到了骗子的手中”。从制度上来说，将民主权利放任为所有公民都可以任意提案的政体也不符合卢梭的标准，其中包括“罗马人的那种平民公决”，最终只会导致“谋取私利和构想拙劣的计划”。[1](PP.4-5)
但是，自由主义者对卢梭的批判，并不是由于人们惯常所认为的那种法国大革命余波下的政治联系——卢梭与左派政治和马克思主义之间的联系。事实上，正如恩斯特·卡西勒指出，卢梭在《社会契约论》中“没有一处发展出真正的共产主义思想”[7](P.52)，尽管卢梭痛恨“社会不平等”，但是他认为“财产的不平等是与道德无涉的(adiaphoron)”，卢梭所设计的政治国家所要保证的仅仅是“等量的权利和义务”。作为自由主义之敌的卢梭，首先是因为他始终都表现着对古典政治哲学和政治实践——尤其是柏拉图哲学和古罗马民主政治——的无限推崇。卢梭在二论中表现出对近代以来自命为科学的政治伦理学的不屑，认为“关于人本身的知识”，虽然最为有用却在现代发展得最少，而“戴尔菲城神庙中唯一的碑铭上的那句箴言”比现代伦理学家“所有厚重的大部头作品都更为重要、更为深刻”[1](P.1)。同时，卢梭认为自己的政治哲学讨论的是“人类整体”，而不是单纯用来建构某种制度的概念体系，因此他不得不“努力忘记时间和地点……假想自己是在古代雅典的学园里，背诵着老师布置的功课，评判员是柏拉图和克赛诺克拉特那样的人，听众就是整个的人类”[1](P.4)。但是，自由主义者所能够接受的古典哲人和政治实践，尤其是苏格拉底和雅典民主制度，在卢梭政治哲学中的位置却完全无法与柏拉图和古罗马匹敌。
在卢梭的理想民主政体，公意假定了私人利益在公共事务中的悬置(而非否定)，因为一旦走出了公共事务的情境，个人仍然可以作为一个自然人在法律范围内各行其是。但是在涉及政治的情境中，卢梭的民主政体就是柏拉图所说的那种“管理得最好的国家”，公民们能够针对同一件东西的归属(我的、非我的)做出一致的判断。(《理想国》462c)这种具有普遍性的相同判断，或作为终结分歧的公意，从柏拉图推广至城邦各种事物乃至个人生活的领域，被卢梭限定在了以立法为核心的政治事务中。正是公民能够对私人和公共利益的归属问题做出一致的判断，并且根据这一判断进行理性的政治实践，才能够避开过去牵制着民主政体正常运转的分歧和战争。如果说在理想国中，人民因为“一切公有”(《理想国》464de)而进入了无需法律的和谐状态，那么在卢梭的民主政制中，人民在作为公民行使权利和义务时将个人理想的所有思考对象放在了公共的角度来进行审视。
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二、何为民主？
纵观卢梭的著作，柏拉图的影响可以体现为多个方面，如卢梭以柏拉图的方式强调理性，又如卢梭在现代科学的基础上回归了古典哲学，以及在卢梭的理想政体的设计框架中和培养理想公民的教育理论中无处不在的《理想国》的影子。这些影响体现了三个主题：一是对腐化人类品性的现实社会的批判；二是对人类自然本性的重新解释，将其视为自然本身而非人类社会的产物；三是对作为人类本质的道德自由的伸张——这种自由是带来负责任的个体行为的秩序和原则。[9]这三个主题又集中体现在卢梭所构想的“理想共和国”与柏拉图的“理想国”之间的重合。也正是因为卢梭在设计民主政体及其道德秩序的过程中体现出理想国式的乌托邦特质，使得卢梭不仅成为了自由主义、历史主义和相对主义的敌人(1) 尼采将卢梭称为“集第一个现代人、理想主义者和贱氓于一身”。这一方面由于雅各宾派的激进纲领一直从卢梭的哲学著作中“寻章摘句”，使得“社会契约论”和“人民主权论”成为了雅各宾专制的表象；另一方面则是因为卢梭的确始终在现代人的基础上寻求着实现古典城邦之秩序和德性的制度路径，而在18世纪替卢梭执行这一古典理想的人却是只为面包而愿意放弃理性的“无套裤汉”(或贱氓)。在尼采看来，作为卢梭政治哲学现实表征的大革命最终在无政府主义的混乱和失败中极具讽刺意味地证明了卢梭政治哲学“貌似出于公正本身而被鼓吹，其实却是公正的终结”。 ，更被后世指认为必须担负起法国大革命中的恐怖统治和道德乌托邦冒险的罪责。
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卢梭对理想民主政体的严苛要求并不仅仅来自现代性的语境，而是将古典智慧，尤其是柏拉图对民主政体的反思纳入其中。吉尔丁(Hilail Gildin)认为，卢梭针对作为主权者的自由而平等的公民的论证，一方面来源于对古典的追溯，另一方面则是对实际能力的考量。[15](P.36)这种在现代语境下对古典论题的回顾，不仅对那种将现代社会的丛林法则视为自然法则本身的观点提出批判，更是对基于这种观点的特殊性的权利、民主理论发起挑战。事实上，卢梭也许认为个人功利最大化的自由已经无需论证，因为现实社会早已根据这种自由运行数个世纪，并且催生出从霍布斯、洛克直至18世纪法理学家的政治哲学。而在传统的贵族政体受到市民社会冲击并且濒临瓦解的时刻，卢梭通过辨识布尔乔亚的任性的自由的危害，几乎将所有论证设计的重心放在了共同体的重构。而要真正形成一个既能使得公共善最大化，又不否定个体自由的共同体，就不能仅仅以个人的视角对权利和义务进行“讨价还价”。在卢梭的理想民主政体中，个人在社会性自由和道德自由两个方向得到真正的解放，即通过社会契约放弃天然的自由并由此获得绝对的社会性自由，以及基于这种自由而获得的道德自由。[6](PP.24-25)这两个方向的自由使得卢梭的理想民主政体与现实民主政体划清了界限。因为社会契约的公共性悬设暴露了以“分权”和投票为表象的现实民主政体的狭隘性。这种狭隘性几乎在《理想国》中提前得到了论述。当人们将民主政体所赋予的自由误解为“每个人都被准许想做什么就做什么”(《理想国》557b)，“平等主义信徒(民主分子)的生活”就会与没有秩序、没有节制的追求快乐的生活方式划上等号。(《理想国》561d)这种从表面上看是宽容的制度对超乎于个人的各种约束的松绑，至多导致“以轻薄浮躁的态度践踏”超乎于个人的理想(《理想国》558b)，并且将使得人民在“不顾一切过分追求自由”的冒险中逐渐败坏民主社会的基础，并最终在无穷无尽的自私的个人/党派的战争中催生出“极权政治的需要”。(《理想国》562c)
当然，卢梭坦承制度设计的限度，即很多由历史和自然条件造成的民族品性和风俗不仅无法被立法者改变，甚至会颠覆立法者所试图建立的正义和秩序，这一点与19世纪以来活跃于革命和社会改造的政治哲学有着根本的区别。“习俗一旦形成，偏见一旦扎根，若想把它们加以革除，不仅危险而且徒劳。”因此，“明智的立法者不先从制定良好的法律本身入手”，而是先要考虑他为之立法的人民是否能接受他制定的法律——“正是由于这个缘故，柏拉图才拒绝为阿加狄亚人和昔兰尼人制定法律，因为他发现这两个民族的人民都很富有，是不容许平等的。也正是由于这个缘故，在克里特虽有良好的法律，但却出现了许多坏人，因为米诺王统治的人民有着一身的坏毛病。”[6](PP.49-50)故而，民主政体及其立法者要实现正义和善治，就必须在一个“可塑”的民族中。而卢梭大多数政治哲学文本几乎都是从各个侧面对这些条件进行论述，其中最为主要的条件是习俗、教育和节制。
那么，卢梭所设计的民主政体所具有的独特属性是什么？这种属性又是如何能够使得民主政体超越政体的循环演变？它是由公共性所背书的、以法治为实现形式的普遍正义，简而言之，即公意之为正义本身，而围绕着公意而设计的民主政体将是实现正义的唯一途径。这种正义的理论前提是人在自然状态中以“必然需求”为限度的自爱，而非现代性政治通常诉诸的自私性。因此，卢梭设计民主政治的目的并不是为了从反面来遏制人的“自然”，而是力求通过共同体来还原和发展人的自然——在科学和艺术所教化的文明社会被异化的自然。卢梭所追求的正义并非后世革命者所曲解的脱离个人利益的道德乌托邦，而是在自然的前提下对公共利益和私人利益的最大限度的融合。民主政制最终所要实现的是“尽可能把权利所许可的和利益所要求的结合起来，以便使正义与功利不至于互相分离”[6](P.3)。因此，同样作为现代性政治哲学家，卢梭与霍布斯的正义观有着根本的区别。卢梭认为绝不能认同霍布斯的人天生是恶的结论，同时绝不能如霍布斯那样将人对于所欲之物有正当要求的权利，因而“愚蠢地把自己看作是整个宇宙的唯一所有者”[1](P.29)。这种仅仅以个人的理性和欲望为准则的权利，的确是“战争状态”的根源，也是过去民主政体陷入腐化的原因。因此，理想的民主政体必须在私人之外寻找到更具确定性的正义的准则，即公意。卢梭之所以认为但凡合法的或人民的政府，即以人民的福祉为依归的政府，其行事原则，凡事都要遵循公意。[16](PP.10-11)并不是因为卢梭不想回到古典时代，在哲学王的智慧中直接找到正义，而是因为卢梭十分清楚，经过现代性政治洗涤的人民已经很难再回归古典政治的传统，正如被异化的野蛮人再也无法回到孤独自爱的自然状态一样，而当“公意是一种正义，人们无需绝望，定会看到正义如何有效地支配那些不完善的人”[15](P.64)。
事实上，那些直接将卢梭的“理想共和国”冠以“理想国”或乌托邦之名的批判者忽略了一点，即卢梭将法治视为共和国之本质特征，这与作为最优城邦的理想国是不符的，因为柏拉图的理想国并不需要法治。但是卢梭同时将道德和习俗视为立法的前提，并且将制度性秩序与自然的统一视为现代文明的最终出路，则又体现了柏拉图的最优城邦和次优城邦、《理想国》和《法篇》的相融合。首先，卢梭与柏拉图趋同的自然德性有着不同的制度前提，理想国中压倒一切的公有制以及基于公有制的正义观并没有被卢梭采纳。通常意义上，柏拉图的正义观和法律观是分殊的。前者形成了其哲学的基石，后者则是其思想体系的表层。[10](PP.6-7)《理想国》所构想的最优城邦乍一看是一个行政国家，依靠最有智慧的人，而非法律来管理。但是其实质却是城邦内所有人都实现其自然，在公共善和正义统一于城邦的现实中，一方面每个人都拥有最适合他天性的职务(2) 本文所用《理想国》出处为柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年。 (《理想国》433a)；另一方面人们由于一切公有，故而对正义有同一看法，行动有同一目标，尽量团结一致，甘苦与共，彼此涉讼彼此互控的事情就不会发生——因为人们之间的纠纷，都是由于财产、儿女和亲属的私有造成的(《理想国》464de)。但是卢梭不是共产主义者，也不会追随柏拉图的《理想国》。对卢梭来说，监督财产的追求以限制财富的不平等，削弱经济竞争的残酷性，缓和欲望在公民中间的增长，都是统治的分内之事。[11](PP.242-243)其次，《法篇》未必是对《理想国》的纠正，而是一种实践视角的补充，其本身所带有的理念性在卢梭的法治愿景中得到了继承。人们通常将《理想国》描述为一种乌托邦，而将《法篇》描述为柏拉图对现实世界中人类及其社会制度的理解。但是，这种区分可能是一种误解。《法篇》的乌托邦性质并不比《理想国》更少。只是这两种乌托邦的区别在于——在《理想国》的城邦中，因为正义之存在，故而法律没有存在的必要。这几乎是神在人间的实现，或者人变成了神。并且根据定义，正义之存在表现为每个个体都只做符合自然的应然之事，故而互相之间没有干涉，法律也没有存在的必要。但是在《法篇》的城邦中，正义并不实然地存在着，那种存在于“最高正义经验”的城邦将被人们当作自然的最高原则而得到确认。而在这个城邦中，智慧的领导人将实行他们所知道的关于善的最高原则。[12](PP.100-101)在卢梭政治哲学中，近似于哲学王或半神的立法者的设想始终存在。事实上，卢梭的最优城邦是“倒果为因”地为最佳政制培养淳朴的习俗。卢梭晚年对科西嘉的制度设计，既呈现出近似于《法篇》中的混合制的城邦，又坚持了《理想国》的自然德性的追求。萨拜因对柏拉图的理解也许是偏颇和过于简单的，即“柏拉图在晚期哲学中为恢复法律在国家中的地位所做的努力”未必是某种“半信半疑的妥协”。[13](P.122)但是萨拜因所指出的《法篇》中的作为次优城邦的“混合制国家”却印证了卢梭重述柏拉图政治哲学的另一条轨迹。在早期著作中，卢梭的论述体现出一种道德和公共利益的绝对性，这使得不少研究者认为这是一种带着现代面具的古典道德乌托邦。但是，经历了个人生活的波折和学理的反思，卢梭最终在为科西嘉人制定立宪策略的建议书中却将希望寄托于基于农业的(民主制和贵族制的)混合制政体。[14](PP.8-9)总而言之，卢梭对前后分期的柏拉图政治哲学的选取和运用，说明了卢梭并不是自由主义者所批判的——一个将“思想愁绪”或古典专制理论悄然塞进启蒙的“反动哲人”，而是对古典时代直至现代悬而未决的重要问题进行回顾，并且试图在柏拉图政治哲学中寻找有益思想资源的审慎的智者。
但是，作为一种正义的公意却远比古典政治哲学中的正义脆弱，一方面是由于前者需要通过人民来表达，尽管人民永远不会被败坏，但人民往往会受欺骗[6](P.32)；另一方面，古典正义的自然基础已经被现代性破坏殆尽。卢梭的理想民主政体所面临的现实困境是，在各种声色犬马的欲望诱惑下，在贫富对立的社会冲突的压制下，理想状态中人民能够通过理性表达的公意不断被遮蔽。因此，在大多数情况下，公意和众意混杂于民主的立法程序中，使得应该被加以识别的公共利益被打着公共旗号的私人利益所干扰。卢梭不无感叹，“为了遵循公意，就必须了解公意”，但是要把公意和个别意志严加区分是很难的，“是需要最高尚的道德修养给以足够的启示的”，而在这之后的另一个“巨大困难”则是在保证公众自由的同时保证政府的权威，以便被确立为法律的公意得到有效执行。解决这些苦难的“奇迹”要依靠法律来实现——“只有依靠法律才能实现公正与自由”。[16](PP.11-12)
三、居于神和凡人之间的“立法者”及立法的条件
基于对法本身的古典的理解，为了实现“一切立法体系的最终目的”——全体人民的最大幸福、自由和平等[6](P.58)，卢梭试图寻找到能够协调法律与自然、正义与功利，并且能够为法律从一开始就确立权威的立法者。一些学者认为卢梭所说的理想立法者就是柏拉图的哲学王，而卢梭本人就想扮演这个角色。但事实上，卢梭的理想立法者不是哲学王，甚至不是常人。在卢梭看来，立法与行政有着天壤之别，立法工作是独特和超然的，与人世间的任何其他工作都没有共同之处，不能受感情的影响。因此“莱格古士为他的国家立法时，是先逊位然后才开始立法的。大部分希腊城邦都有这样一个习惯的做法：把制定法律的工作委托外邦人去做”[6](P.46)。《法篇》开端的问题——“克里特城邦的法应归功于神还是人？”(4) 本文所用《法篇》版本为柏拉图《法篇》，《柏拉图全集》第3卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年。 (《法篇》624b)在卢梭的最优民主政体及其立法者的构想中是仍然存在的，理想的立法者是接近于神的智慧，或者是半神，因为只有如此才能够使得法律排除常人的情感、欲望和偏见，才能使法律真正成为普遍的正义。卢梭不无理由地感叹：“要为人类制定法律，简直是需要神明！”柏拉图在《政治家》所论证的“无法律的统治的正确性”(5) 本文所用《政治家》版本为柏拉图《政治家》，洪涛译，上海：上海人民出版社，2006年。 (《政治家》294a-294b)，事实上也符合卢梭的理想立法者的特征。这个立法者本身就掌握作为“王者的技艺”的立法技艺，虽然看似是有法律的约束，但事实上却因为法律根据自然重塑了人民，因此能够完全达到“无为而治”的纯然为善的境界。“为了能发现适合一个民族的最好的社会规则”，这个立法者必须拥有“能通达人类的种种情感而自己又不受任何一种感情影响的最高的智慧”。为了能够让具有多元理性和欲望，并且时常由于偏见发生冲突的个体成为积极推动公共善的公民，这个立法者必须“自信有能力改变人的天性”——“把每一个本身是完整的和孤立的个人转变为一个更大的整体中的一部分，使他按一定的方式从这个更大的整体中获得他的生命和存在……一句话，立法者必须剥夺人原有的力量，而给他以外部的、没有外人的帮助就无法运用的力量”。[6](PP.44-45)
卢梭甚至认为“雅典实际上不是一个民主制国家”，因为雅典城邦是“一个由一群徒逞口辩的知识阶层人士统治的暴虐的贵族制国家”。[16](P.9)因为这种表面上的民主城邦无法带来真正的自由，而让人民追求“不必要的欲望”的“自由”(《理想国》558d-559)，只会使得人民不再安于节制，农业开始废弛、奢侈得到发展、贫富差距开始加剧，最终迫使民主政体滑向僭主制。其中最为典型的例子就是日内瓦共和国的民主政体。在《山中来信》中，卢梭详细论述了这个民主城邦的“贵族制”的本质和操控人民的权力把戏：在立法层面，公民的“主权权威受到约束，只有在官员们同意的情况下”才能行动，公民虽然在大会上是尊贵的主权者，但只要一离开大会就一文不值了。公民们“每年当四个小时的主权者，就一辈子当庶民，毫无保留地受他们的摆布”；在司法层面，日内瓦负责执行法律的官员们成为了“法律的解释者和最高的仲裁者……高居在法律之上”；在行政层面，日内瓦官员的选举“限制于少数几个观点相同和利益相同的人”，而公民“煞有介事地隆重举行一点也不重要的选举”所产生“首领”其实并不是出自公民的选择，官员因而拥有并非由公民授予的权威；在审判层面，日内瓦的小议会的意志没有任何人可以左右。[17](PP.186-187)因此，拥有任性权威和操弄民主程序的日内瓦政府完全蜕变成了在实质上和法国、普鲁士王国相去不远的专制政府，以至于日内瓦的官员在读了卢梭的革命性著作之后“自以为是其他国家的政府的保护者，要替它们惩办这本攻击它们的书”[17](P.177)。这种金玉其外败絮其中的民主政体的腐化造成的结果是两面的，即“日内瓦公民最自由”、“日内瓦公民生活在最痛苦的奴役状况中”(3) 这种奴役甚至比君主国的臣民更糟。公民们作为真正配享自由的人，虽然从来没有滥用过自己的自由，却被“当作最卑贱的群氓那样处处加以防范和束缚”。这些作为主权者和公民的日内瓦人甚至不如臣民，“因为在绝对专制的政府管辖下，人们尚且允许臣民们召开没有任何官员主持的社区会议”。参见卢梭《山中来信》，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第238页。 ——这两个结论都能够成立。因为日内瓦公民在败坏的民主政体下不得不戴着最为“完善”和沉重的社会性枷锁(法律保障的权利和义务)，同时又不得不承认表面上符合程序的民主政体为他们带来的形式自由。
第一，作为前提，必须认识到在法律之上有一个“无形的权威”，基于习俗为法律确立真正的威望。即使是基于社会契约的法，仍然是一种“抽象法”，在具体实行中会遭遇人民出自各种私人考量的抵制。柏拉图之所以认为民主政体的成文法有时是无效的，是因为人们的共同约定永远没有这样的能力来对每一个人作出适合于他的精确规定。(《政治家》295a)完善的法律始终是一个“无形的权威”。这种无形的力量来自何处？在过去的历史中，主要有两个来源。一是最初的建国者和立法者，求助于上天的干预，把他们的智慧说成是神的智慧，其目的是使人民像服从自然的规律那样服从国家的法律。但是，任何形式的“虚假的威望”只能维持短暂的联系，要使联系持久和巩固，必须依靠智慧。[6](PP.47-48)甚至关于神而形成的权威，也只是习俗本身。(6) 人类理智使得技艺得以可能。技艺是“靠强力战胜”自然。“最正义的”是无论什么都允许人们用强力来获取。政治术的这一部分，符合完全自然和真实的东西。其余一切，政治术的最大部分，是法律习俗。整个立法的完成，完全依靠技艺。因而，假设并非真实，诸神也不是自然地。诸神存在是一个不真实的假设，该假设本身只作为一种法律习俗而存在。参见林志猛编《立法者的神学》，北京：华夏出版社，2013年，第214页。 二是依靠强力来执行法律的权威，这在卢梭看来根本就不是法律，因为其基础是人的不自由。法律的威力不能只是来源于执法人的严厉，而更多的是来源于法律本身制定得很明智。“公意之所以有巨大的影响力，完全是由于指导公意的理性是正确的。柏拉图之所以坚决主张在每一部法典的开头要精心写一篇表明该法典的公正和效用的言简意赅的序言，其原因就在于此。法律中的第一条法律是遵守法律，而严刑峻法只不过是目光短浅的人凭空想象出来的笨办法。”[16](P.13)因此，卢梭接受了《法篇》中的这一结论：“风俗习惯是各种社会现存的最佳安排”(《法篇》658e)，将习俗视为明智的立法者必须予以参照的自然的权威。
第二，作为扩展，在幅员较小的国家实施公共教育，培养人民的正义实践和对祖国的热爱。在卢梭看来，正义并不是先天实然的存在，这在前政治社会或许表现为野蛮人的自然状态，但是在现代社会则是一种需要后天培养的能力。《法篇》中的雅典人道出了与卢梭相近的观点——“擅长做某事的人必定从小就开始练习”，政治社会中的教育就是指“从小在学校里接受善，使之抱着热情而又坚定的信念去成为一个完善的公民，既懂得如何行使又懂得如何服从正义的统治”(《法篇》643b-643e)。但这又不是传授科学知识的那种泛指的教育，而是特指政治教育，抑或由国家承担、由立法者指引方向的公共教育。这种教育在卢梭的整个制度设计中有着举足轻重的地位。卢梭在为科西嘉人提出制宪意见时指出：“如果把人们全都培养成公民”[16](P.27)，道德和自由就将成为现实。因此，马斯特(Roger Masters)的一个论点也许是值得商榷的，他认为“《爱弥尔》将道德视为私人教育的结果，否认真正的自由要到公民社会中找”[18](P.455)。卢梭事实上认为私人教育并不能胜任培养公民的重任，他继承了理想国的公有家庭观。在《理想国》中，柏拉图认为“一个安排得非常理想的国家，必须……全部教育公有”(《理想国》543a)。这种公共教育在卢梭所处的年代也许并不常见，教育本身在大多数时候仍然是一部分脱离贫困的人民的私人的事务。事实上，在前现代的漫长历史中，卢梭所定义的公共教育并不多见：“就我所知，实施公共教育的民族只有这么三个，即：克里特岛人、拉西第蒙人(斯巴达人)和古波斯人。”公共教育之所以难以实行，主要是因为“过于庞大的国家”不仅难以治理，而且难以实施公共教育。[16](PP.30-31)因此，为了使得公共教育成为可能，卢梭会同意柏拉图的观点——“国家大到还能保持统一，这是最佳的限度”(《理想国》423b)。
第三，作为巩固，通过立法遏制贫富差距所导致的奢侈和对人的支配。“钱财这个词是奴隶的用语，在城邦里是没有这个词的。”[6](P.105)卢梭与柏拉图虽然表现出对排他而自由地使用钱财的现代所有权的排斥，但是二者的政治哲学从来都与经济紧密相关。如何获得、使用和积累财富，都对风俗习惯和立法产生着巨大的影响。柏拉图在《法篇》指出“立法者必须监管公民获取和消费财富的方法，注意这些过程是否拥有正义”(《法篇》632b)。同时认为一个靠海且必需品无法自给的国家尤其“需要一位强大的保护人和立法者来防范这种处境下产生出来的众多精巧的罪恶”(7) “大海会使得城市充斥商人和小贩，培育出易变和多疑的灵魂习惯……一个物产丰富的国度，就会产生大规模的出口，产生大量的金银流通，会成为发展高尚、正义品格的严重障碍。”(《法篇》705a-705b) ，而卢梭对布尔乔亚习气的厌恶则更为直白，几乎充斥了他的每一部著作。他认为“造成贫富差距”和“个人利益压倒公众利益、公民之间互相仇恨、人们对公共事务漠不关心、日趋堕落、政纪政风日渐败坏”的原因是一致的，是“人口分布的不均匀”，“供富人享乐的艺术和技术得到提倡”，“为了发展商业而牺牲农业”，“以金钱开路的风气”发展到人的尊重完全取决于手中的金钱。[16](P.26)换而言之，如果一个民主政体下的人民由于巨大的贫富差距，而导致国家实际上一分为二：“一个是富人的国家”、“一个是穷人的国家”，二者“总是在互相阴谋对付对方”(《理想国》551d)，那么这个民主政体就已经徒有其表了。这种“由财产资格决定统治权力的制度”(《理想国》553a)，虽然仍然存在着投票和党派，但实际上却已经是寡头制了，亦即卢梭对小议会控制下的日内瓦共和国的描述。因此，卢梭在《政治经济学》中指出，如何防止财富极端不平等的现象的出现，是政府最重要的职责之一：一方面是因为“事物的力量总是倾向于摧毁平等”，所以才需要立法的力量倾向于维持平等；另一方面则是因为在贫富差距巨大的情况下，不平等一旦演化为“一个公民富到足以用金钱去购买他人，或穷到出卖自身”[6](P.58)，那么民主政体的正义体系也就随之瓦解——富人“将撕破法律的网络”，穷人“则从撕破的网络中逃出去”[16](P.26) 。
以推动林产品向高质、高端、高效发展为重点，集中打造了杜鹃花、蓝莓、彩色苗木、野山茶、榛子等10大林业特色产业基地，连片规模化发展7.3万亩。积极培育林业龙头企业，用好市级林业产业专项资金和林业贴息贷款等优惠政策，培育市级以上林业龙头企业87家，全市涉林企业已发展到近500家。同时，积极探索林业+旅游、生态+文化等复合型、专业化发展途径，大力发展森林旅游和康养林业，重点打造精品采摘园60多个，让林区变景区，基地变公园，生态变商品，资源变资产，叶子果子变成票子。特别是依托日照绿茶优势，组织实施“引茶上山”，实行林下野茶种植，新发展野山茶2万亩，拓展了绿茶发展新空间、再造了日照绿茶新优势。
卢梭的思想是现代信念面前柏拉图思想的回响，他预设了知识和意见之间的古典区分。[18](P.327)通过分析卢梭与古典政治哲学的联系，以及他对柏拉图政治哲学进行现代转述的核心议题，就不难发现，自由主义对卢梭和柏拉图的指控或是基于对古典哲学之思的误解，只不过是将现代人的生存困境强加于古典智慧对存在本身的洞察；或是基于科学和智识的自大而对卢梭的审慎和诚实表现出轻视和嘲讽。在埃德蒙·伯克以降至今始终流行的关于卢梭的指控当中，也许柏拉图和卢梭都能够一起为此作出自我辩护。首先，罗伯斯庇尔及其党徒以卢梭之名造就的“绝对自由(恐怖)”，以及卢梭对野蛮人不肯向任何枷锁低头的浪漫主义描述，为卢梭贴上了至今拥有众多信众的无政府主义和“极左”的标签。但是，事实上的无政府主义的国家都被卢梭视为“不可能治理好的共和国”，因为在这些国家，“人民相信他们自己有能力可以不要政府官员……让他们愚蠢地自行掌管民政事务和执行法律……这只是从自然状态中直接产生出来的最初的粗糙组织，同时也是雅典城邦毁灭的政治缺陷之一”[1](P.6)。其次，对卢梭的极权主义的指控。因为卢梭的民主政体的权力是集中和直接的，在公民不愿意尽义务或危害公共利益的情况下，为了避免政治共同体遭受毁灭，法律就要强迫人们服从公意，“强迫人们自由”。[6](P.23)这个指控难道不是对现代性条件下政治体自我保存的基本困境的表述吗？在古典的维度，强迫人做“比以往所做的更正义、更好、更美之事”是不应被说成“丑的、不正义的、坏的”。(《政治家》296d)那么在现代性的维度，卢梭只是将社会的自由替换了自然状态异化之后对所有人的“自由”，在这个取决于公意的社会性自由中，人们不仅可以避免“暴死”的枷锁，更能够通过共同体的承认而获得真正属于自己的自由。阿兰·布鲁姆认为，卢梭为反现代性作了最现代的表达，并因此引导了极端的现代性，将卢梭只视为左派的天才是错误的，因为他关注的重心在乎人民，即单个人的集体生存。他的左派为新右派(自由主义或保守主义的启蒙智识)传递了信息，即这个新右派是在老右派的破败的智识垃圾堆上构筑起来的。[11](P.234)
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The Legislation Reshaping the Publicity :Rousseau ’s Development of Plato ’s Political Philosophy
BAO Da-wei
(School of Marxism, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China)
Abstract: Rousseau’s ideal republic echoes Plato’s utopia, in which nature is the supreme legislator, the people follow the limit life of nature, temperance, rationality and courage coexist. Rousseau’s ideal legislator possesses the craft and the highest wisdom mentioned by Plato, which enables the legislator to understand emotions while eliminating emotional interference, to promote justice while realizing individual goods. Rousseau’s quest for pureness and political ideas leads him to agreeing with Plato’s philosophy. Moreover, like Plato in his later years, Rousseau returns from ideals to reality and begins to demonstrate the polity and legislation of the sub-optimal polis pragmatically. Rousseau regards public opinion as a substitute for the highest legislative wisdom in such polis, which has carried out the institutional design of the social contract.
Key words: Rousseau; Plato; polis; legislator; nature; public opinion
中图分类号： B259.2
文献标志码： A
文章编号： 1674-2338(2019)06-0092-09
DOI: 10.3969/j.issn.1674-2338.2019.06.009
收稿日期： 2019-07-10
基金项目： 国家社会科学基金后期资助项目“从启蒙到解放：马克思主义政治哲学的多元实践研究”(18FZX035)的研究成果。
作者简介： 包大为，哲学博士，浙江大学马克思主义学院百人计划研究员、博士生导师，主要从事近当代政治哲学研究。